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La vocación al sacerdocio y las mujeres

La vocación al sacerdocio y las mujeres

La vocación al sacerdocio y las mujeres

por M.a José Arana
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.9-13.

1. ¿Es Posible la Vocación al Sacerdocio en una Mujer?

«¡Dadme la oportunidad de poner a prueba mi vocación al ministerio!», reclamaba, emocionadamente, una de las mujeres, diácona y miembro del Sínodo anglicano, presente en uno de los últimos debates sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio en noviembre de 1992. Y, con ocasión de esta decisión de la Iglesia de Inglaterra, no han faltado tampoco declaraciones de mujeres católicas en este mismo sentido (1). Pero la cosa no es nueva; efectivamente, muchas mujeres han sentido o sienten, lo que dicen es, no solamente un cierto atractivo, sino una interna y personal vocación hacia el sacerdocio y ministerio.

A lo largo de los tiempos, no han sido pocas las mujeres que se han encontrado muy limitadas por el hecho de no poder participar directamente en las actividades evangelizadoras. Encerradas, «honestas y recogidas», tanto en la sociedad civil como en la eclesiástica, se les impedía toda actividad «impropia de su sexo» y se les evitaba cualquier responsabilidad y credibilidad. Ya el mismo Señor recordó algo de esto a Santa Catalina de Siena (1347-1380), que debió de tener inquietudes en este sentido: «Desde pequeña he infundido en ti el celo por las almas; soñabas con ser un hombre; disfrazarte, al menos, de hombre; ir a tierras lejanas y ser fraile predicador para ser más útil para ti y para las almas…». Pero parece que ella se sentía insegura viendo las limitaciones reales que le imponía su sexo y expone sus dificultades: «Soy mujer…; ni los hombres me harán caso, ni está bien que una mujer ande entre ellos»… (2). ¿Tenía Santa Catalina una verdadera vocación sacerdotal? Es muy posible; la predicación, también en otros tiempos reiteradamente prohibida para las mujeres, de hecho, sí ha estado estrechamente ligada con el ministerio sacerdotal; pero además a través de las obras de la santa descubrimos que su teología y preocupaciones están muy orientadas en este sentido (3).

Por otra parte, podríamos encontrarnos al examinar vidas y textos de santas y místicas con que una cierta espiritualidad de la inmolación, en más de un caso, ha sido una forma y/o una sublimación de una oculta vocación sacerdotal y que incluso algunas llegan a expresar claramente. Sor Isable de la Trinidad (1880-1906) es, a mi juicio, uno de los ejemplos más claros: «… Del fondo de la inmolación silenciosa de un alma hostia —dice— brota un llamamiento misterioso y real, UNA VOCACIÓN SACERDOTAL»… (4). Su vida espiritual está centrada en ese anonadamiento de la víctima que se inmola: «… El sacerdote y la victima son seres correlativos»…, y su vocación contemplativa la descubre íntimamente relacionada con la sacerdotal: «La vida del sacerdote, como la de la carmelita»…; «Tal es como yo entiendo el apostolado de la carmelita y del sacerdote»…; «¡Qué sublime misión la de la carmelita!; ha de ser MEDIADORA»… Todas estas afirmaciones están profundamente conectadas con el centro de su espiritualidad: «Que no deje de consagrarme en el Santo Sacrificio de la Misa, para que sea una hostia de ALABANZA para gloria de Dios»… Unida a la que ella llama «Virgen Sacerdotal» se anega, llena de celo, en Cristo y, aunque feliz en su vocación contemplativa, sin embargo, deja traslucir, como un deseo incumplido, esa «vocación sacerdotal» casi secreta: «Fuera del sacerdocio no veo nada más santo en la tierra»… (5).

Algo semejante percibía en sí Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897) y dice con toda espontaneidad: «… sin embargo, siento en mí otras vocaciones; siento la vocación de guerrero, de SACERDOTE, de doctor, de mártir»… Experimentaba una especial satisfacción al «tener que tocar, como los sacerdotes, los vasos sagrados» (6)… En el fondo de su corazón no renunció nunca a esta real vocación, la supo integrar en su espiritualidad y vivencias, pero tampoco excuyó la intuición de que sus deseos, algún día, se pudieran realizar: «Ando con la idea de que los que lo hayan deseado en la tierra participarán en el cielo del honor del sacerdocio»(7).

Desde luego, ni por las mujeres y épocas a las que nos estamos refiriendo, ni por el contenido teológico y espiritual que expresan, podríamos interpretar que esta inclinación pudiera estar influenciada ni motivada por cuestiones de tipo reivindicativo, ni se podría aducir que vivieron «en un momento en el que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones que han padecido en la sociedad civil, se orienten a desear el mismo sacerdocio ministerial» (ASS 69 [1977] 115). Es curioso, pero, también según el Vaticano, éstas y otras muchas no podrían ser auténticas vocaciones porque: «Tal atracción, por muy noble y compresible que sea, no basta para la genuina vocación. En efecto: ésta no puede reducirse a la mera inclinación de la mente, que podría ser simplemente subjetiva. Siendo el sacerdocio un ministerio peculiar, cuya custodia y administración ha recibido la Iglesia, la autoridad y fe de la Iglesia es tan necesaria, que se transforma en parte constitutiva de la vocación al mismo, porque Cristo eligió a quienes quiso» (AAS 69 [1977] 114).

Y sin embargo, algunas mujeres actuales la afirman de diferentes formas, la sienten y no tienen dificultad en manifestarla: «A mí siempre me hubiera gustado ser cura»…; «Siempre me he sentido interiormente vocacionada hacia el ministerio»… «Mi consagración a Dios… quedaría plenificada con el sacerdocio»… «Desde muy pequeña he querido ser sacerdote»… «Quiero ser sacerdote, no por un apetito personal, sino para desarrrollar mi compromiso serio con Jesucristo»… «Pese a todo, mantengo íntegra la ilusión por ser cura, mi vocación no la puede matar madie»… En definitiva, ocurre lo que otra señala: «Eso que en un chico se hubiera visto como signo de vocación, en una mujer provoca el comentario de “mira qué excéntrica”» (8).

Duns Scoto ya debió caer en la cuenta de las dificultades y contradicciones que entrañaba este asunto y las expresó diciendo: «La Iglesia no se hubiese arrogado el privar a todo el sexo femenino, sin culpa suya, de un acto lícito y que estuviese ordenado a la salvación de la mujer y de otros en la Iglesia, a través de ella. Esto parecería INJUSTICIA MÁXIMA no sólo para todo el sexo, sino para no pocas personas. Pero…», y aquí hace alusión a San Pablo, haciendo brotar la prohibición del apóstol de que las mujeres no enseñen (1 Tm 2, 12) de la actuación del mismo Jesús: «porque Cristo no lo permitió» (9). Y lo explica más detalladamente en otro lugar: «Porque no creo que, por institución eclesiástica o precepto apostólico, pueda suprimirse un grado útil a la salvación de una persona y mucho más a todo un sexo, por toda la vida. Si, pues, los apóstoles o la Iglesia no podrían en justicia quitar a una persona concreta algún grado útil para su salvación, si Cristo, que es su Cabeza, no lo hubiese instituido, mucho más quitarlo a todo el sexo femenino», y vuelve a insistir deduciendo de ese mismo argumento, pero sin probarlo en absoluto: «Luego Cristo, al instituir este sacramento, primeramente ordenó ésto» (10). Por cierto que el mismo Scoto vio excepción en María Magdalena, un «privilegio personal» como «apóstola», pero esta singularidad «se extingue con ella»…

Así pues, según el fraile escocés, el hecho de que Jesús no ordenara mujeres sería lo único que liberaría a la Iglesia de una real culpabilidad e injusticia. Exactamente este es el argumento que, en los diferentes escritos y declaraciones, se defiende desde Roma con más fuerza (11), por más que la Comisión Bíblica nombrada por el mismo Vaticano para estudiar estos asuntos declarara sin ambigüedad: «Como no hay en la Escritura indicios suficientes para decidir la cuestión, la Iglesia podría modificar su práctica secular y admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (12); pero habría que señalar también que el trabajo de esta Comisión apenas ha sido dado a conocer al gran público.

2. ¿Es .Evidente que Jesús no Quiso a las Mujeres como Sacerdotes ?

Antes de adentrarnos en los Evangelios es conveniente referirnos a unas afirmaciones preliminares, en nuestro caso escritas por Karl Rahner, pero que comparten otros muchos autores: «Sobre estos sacramentos (matrimonio, orden, extremaunción y confirmación) no poseemos ninguna palabra de Jesús. La autorización dada a los apóstoles para celebrar la eucaristía, no es la institución de un rito sacramental que transmita poderes oficiales… Del mandato de la anamnesis —o conmemoración de la Cena— no se sigue, pues, la sacramentalidad del orden. Así hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra alguna de institución por Jesucristo»… (13). Y, evidentemente, si no poseemos palabra alguna tampoco conocemos ningua ordenación hecha por Jesús ni a varones ni a mujeres. Este dato es muy importante tenerlo en cuenta desde el comienzo.

También es importante tener en cuenta que en este artículo no vamos a tratar sobre la presencia de las mujeres en la Iglesia primitiva, en donde no es tan claro que realmente no existieran las mujeres ordenadas. Todo lo contrario, parece que nos tendríamos que inclinar ante la evidencia de una realidad diferente a la que se ha conocido normalmente, descolocando así teorías y planteamientos (14). Pero aquí vamos a centrarnos, exclusiamente, en los Evangelios canónicos.

La novedad que Jesús supuso para las mujeres, su relación con ellas a todos los niveles es algo en lo que, evidentemente, no podemos entrar a lo largo de estas páginas. Pero hay algo que debemos recordar: Jesús las asocia a su vida apostólica como auténticas discípulos. Quizá una expresión de Abelardo puede ayudarnos a centrar nuestro tema. Refiriéndose a las mujeres que acompañaban, «seguían y servían» a Jesús, verdaderas descípulas suyas, dice: «Para que aquí también se vea que el Señor cuando en la predicación era sustentado corporalmente por el ministerio de las mujeres y que ellas se adhirieron a Él del mismo modo que los apóstoles, como inseparables compañeros» (15). En efecto, el discipulado real de las mujeres, de las que «oían la palabra de Dios y la ponían en práctica» (Mt 12, 46-50), las que le «seguían y servían con sus bienes» (Lc 8, 1), las que pudieron llamarle ¡Rabunni! (Jn 20, 16), es de una importancia capital en el tema que nos ocupa.

Ahora bien, a la hora de legitimar a los apóstoles, a los doce, nunca ha sido invocada la presencia de los mismos en la Ultima Cena. Se exige de ellos que hubieran sido testigos —y aún aquí hay excepciones— de los principales acontecimientos de la vida de Jesús y centro del kérigma cristiano, a saber: de su Muerte y Resurrección. Es evidente que los discípulos huyeron en los momentos difíciles de la Pasión, y tampoco mostraron gran predisposición para creer a las mujeres lo que les anunciaban sobre la Resurrección; les costó aceptar su testimonio (Lc 24, 11). Sin embargo, el Discípulo Amado, presente al pie de la Cruz, salvó la situación y en él ha visto la tradición representados a los demás discípulos (Jn 19, 26). Pedro y Juan acudieron al sepulcro, por las palabras de las mujeres (Jn 20, 3); los Evangelios no narran ninguna aparición especial a Pedro, vio con Juan el sepulcro vacío y participó de las apariciones generales y así su testimonio ha podido ser válido y fundamentar, apostólicamente, la fe de los cristianos. No podemos decir que los apóstoles destacaran especialmente por su valor en esos momentos, pero, afortunadamente, las negaciones de Pedro, la traición de Judas, el abandono de los discípulos… no han «salpicado» a todos los varones de la cristiandad como antaño la caída de Eva «contaminara» a las féminas en general.

Ahora bien, está claro que las mujeres fueron testigos privilegiados de todos estos acontecimientos: se condolieron y caminaron con Jesús hasta la Cruz (Lc 23, 26-32); acabaron el «gran viaje», que habían comenzado con El, siguiéndole y sirviéndole «desde Galilea», desde los comienzos (Mc 15, 42 y par.). Estuvieron presentes en el Entierro y «vieron dónde lo ponían» (Mc 15, 47; Mc 16, 1). Recibieron el anuncio de los ángeles y fueron agraciadas con la visión del Resucitado y enviadas a los apóstoles; sin embargo, los discípulos tardaron en creerles, necesitaban el testimonio de algún varón.

Así pues, es lógico lo que Benoít dice al respecto: «Por otra parte, el hecho de la aparición otorgado primeramente a las mujeres tiene que defenderse por sí mismo. Porque tocaba en cierto modo a la preeminencia de los apóstoles, y la comunidad primitiva se hubiera inclinado más a suprimirlo que a inventarlo»(16). Algo de esto debió de ocurrir cuando Pablo parece que se olvida y ni siquiera hace alusión a ellas en un texto fundamental: «Se apareció a Cefas y luego a los doce»… después a más de quinientos, a Santiago, a todos los apóstoles e incluso al mismo Pablo; las mujeres ni aparecen … (1 Cor 15, 5). Los evangelistas sí las nombraron, pero, ¿es una casualidad el que justo en este momento de la vida de Jesús se mencione a las mujeres? Ciertamente, parece que ante la ausencia de los varones, los escritores sagrados tuvieron que recurrir a ellas tanto para citarlas como testigos como para recoger alguna información de los Hechos. Tampoco parece extraño que estuvieran presentes en el momento de la Ascensión (Mt 28, 16), pues fueron ellas, precisamente, las encargadas de comunicar a los discípulos el lugar y momento en que habían de reunirse en Galilea, pero allí ya estaban presentes los once y ellos son los nombrados.

También me parece importante subrayar que las mujeres fueron testigos de los dos momentos en los que más claramente ha visto la tradición el símbolo y nacimiento de la Iglesia: el de la Lanzada, en la que, simbólica y sacramentalmente, el agua y la sangre del costado de Cristo expresan este Don de Dios al mundo (Jn 19, 31); y además, con los otros discípulos, recibieron el Espíritu Santo en el Cenáculo (Act, 2 ) y así, reunidas con los apóstoles y la Madre de Jesús formaron el núcleo de la Iglesia naciente bajo el impulso del Espíritu.

Pero ellas no contemplaron pasivamente todos estos misterios, sino que, como dice Abelardo, «estas santas mujeres fueron CONSTITUIDAS como apóstoles para los apóstoles, enviadas por el Señor o por los ángeles»(17)… ¡Todas ellas, y no sólo María Magdalena!

Sin embargo, permanece la pregunta tantas veces aducida como dificultad a la hora de hablar de las órdenes presibiterales para las mujeres: ¿Estuvieron ellas en la Ultima Cena?

La teología feminista va elaborando lo que se ha venido a llamar «la exégesis de la sospecha», es decir, la investigación nos va demostrando que tenemos que «sospechar» de silencios, no sólo en los textos bíblicos —que si no con la declarada intención de ocultar, por lo menos silencian datos— sino también de la historia en general, que adolece del mismo vicio de ignorar a las mujeres y olvidar continuamente sus presencias. El lenguaje tampoco nos beneficia, pero es que ocurre también algo así como cuando dicen los evangelistas que se hallaban «unos cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niños» (Mt 14, 21). Lo malo del caso es que no siempre añaden esta explicación, sino que normalmente la dan por supuesta, y se la ignora.

Esta misma situación aparece clara en un momento bien importante de la vida de Jesús. Según los evangelistas, las mujeres no estuvieron presentes en los tres momentos en los que Jesús predijo su Pasión y Resurrección (18). En estos pasajes no se les nombra a ellas; Jesús se dirige, según los textos, a los discípulos, o a los doce y además en secreto. Sin embargo, cuando los ángeles se les aparecen anunciándoles la Resurrección, lo que se les dice es que recuerden: «Acordaos de lo que os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre tenía que ser entregado a manos de los hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día»… No dice «lo que les dijo a ellos», sino «os habló a vosotras», «y ellas se acordaron de sus palabras»… (Lc 24, 6-8). Es decir, hay que constatar o que se silencia o incluye su presencia en esos momentos como «discípulos», o por el contrario a los evangelistas se les olvidó narrar el momento en el que Jesús se lo reveló a ellas (!!!).

Los datos que hemos aportado anteriormente al referirnos a la presencia de las mujeres en los acontecimientos pascuales también apuntalan esta teoría. Las mujeres no son nombradas explícitamente como comensales de la Cena Pascual; pero sabemos que, en primer lugar, no por ello se puede concluir irrevocablemente sobre su ausencia; tampoco habría que prescindir necesariamente de ellas, pues no era una costumbre contraria a las costumbres judías. Además Quentin Quesnell tiene un interesante artículo en el que demuestra detalladamente su presencia, subraya la calidad de discípulas de las mujeres y, para no alargarme, a él me remito (19). Pero es que es necesario también recordar que la Cena no fue el escenario de la Institución del sacramento del Orden; lo fue, eso sí, del de la Eucaristía, en la cual, afortunadamente, las mujeres pueden participar, hayan sido testigos o no de su Institución.

Sin embargo, Juan no narra la institución de la Eucaristía como tal en la Ultima Cena, y este es un dato importante; el Lavatorio de los pies es el gesto simbólico en el que muchos exé-getas han visto la expresión eucarística que el Evangelista percibe. Sin embargo, conocemos que la mujer ejecuta y, de alguna forma, prefigura la misma acción del Maestro en la persona misma de Jesús. Abelardo, al que nos vamos a referir en lo sucesivo, lo dice preciosamente: «El Señor llevó hasta el fin su servicio con agua puesta en una jofaina para las abluciones. Pero ella le ofreció no el agua exterior sino las lágrimas de íntima compunción». Ciertamente, continúa Abelardo, «de ninguno de los discípulos o de los varones, sabemos que haya recibido (Jesús) este obsequio» (20).

Pero este signo adquiere un contenido más denso aún porque está íntimamente relacionado con la «unción» que la mujer realiza sobre Jesús. Nos vamos a dejar guiar por el mismo autor, que descubre con gran profundidad su sentido profetice y sacramental: «He aquí que la mujer unge al Santo de los santos»… ¿Cuál es esta benignidad del Señor, pregunto, o qué dignidad la de la mujer?»… «¿Qué prerrogativa la del sexo más débil es ésta, que al Supremo Cristo, ungido desde su Concepción con todos los perfumes del Espíritu Santo (Is XI, 2), le unja también una mujer y le consagre Rey y Sacerdote, como se realiza en ¡os sacramentos?»… Relaciona la Unción en Betania, como ya lo hiciera el mismo Jesús, con la de la sepultura, en la que «prefigura la incorrupción futura del Cuerpo del Señor». Pero, y aquí nuestro autor hace más hincapié, también con los sacramentos cristianos y con la unción de Cristo como Rey y Sacerdote, que cumple en sí, mediante esta unción precisamente, las profecías del Antiguo Testamento, «Daniel lo había predicho»… y continúa: «Fue ungido dos veces, tanto en los pies como en la cabeza, recibió los sacramentos de rey y de sacerdote»… Y se asombra porque «sabemos que en primer lugar una piedra fue ungida como señal del Señor por el patriarca Jacob. Y después las unciones de los reyes y de los sacerdotes, o cualquier otra unción, no se permitía celebrarlas sino a los varones» y parece que el mismo Abelardo teme que haya contradicciones con la práctica eclesiástica, y aclara: «aunque las mujeres alguna vez puedan bautizar»… Y continúa más adelante: … «ciertamente, la unción de la cabeza es superior, la de los pies es inferior. He aquí que el rey recibe el sacramento de las mujeres, el cual, sin embargo, rehusó el reino ofrecido por los varones»… «La mujer realizó el sacramento del Rey Celeste, no terrestre, de Aquél que dice de sí mismo “mi reino no es de este mundo”. Se glorían los obispos cuando ungen a los reyes entre los aplausos del pueblo, cuando consagran sacerdotes mortales, adornados con vestidos espléndidos y, a menudo, bendicen a aquellos que Dios malcide. Una humilde mujer, sin cambiarse de vestido, con un culto no preparado, incluso ante la indignación de los apóstoles celebra los sacramentos en Cristo no a causa de su oficio de prelado, sino por el mérito del amor»… «Cristo mismo es ungido por la mujer; los cristianos, por los varones; la Cabeza misma, por una mujer; los miembros, por los varones» (21).

Ciertamente, las unciones que las mujeres realizan en Cristo Rey, Sacerdote y Profeta, tienen un marcado carácter sacramental y profético; ahora bien, quien los efectúa en la Cabeza, ¿no los podrá significar también en los miembros, en el Cristo Místico que es la Iglesia?

Pero vayamos más al fondo: ciertamente, la situación de las mujeres en el Evangelio, ¿podría llevar a afirmar con tanta claridad, que Jesús, decididamente, no las quiso como sacerdotes de su Iglesia? ¿Está suficientemente fundamentada y probada la afirmación que hacía Duns Scoto y que mantiene ahora la Iglesia Católica? ¿No habría que repensar también las palabras del doctor Subtilis sobre la MÁXIMA INJUSTICIA que se podría cometer en la Iglesia negando a las mujeres la posibilidad de vivir la vocación al ministerio sacerdotal? «Máxima injusticia» no sólo para con «todo un sexo», sino para «otros en la Iglesia a través de ella», para toda la Comunidad, puesto que una Iglesia mutilada no beneficia a nadie, y porque Dios quiere derramar sus dones también por medio de las mujeres. El problema no cabe duda de que es muy serio.

Notas

1. Todo ello aparecido en la prensa, diarios y revistas durante los meses de noviembre y diciembre de 1992.

2. Santa Catalina de Siena, Obras de, El Diálogo, BAC, Madrid 1955, p. 49. Cita un trozo de la biografía del B. Raimundo de Capua, ed. P. Alvarezi Santa Catalina de Siena, Vergara, 1926, v. 2, c. 1, pp. 87ss.

3. Ibidem, cfr. sus obras.

4. I. de la Santísima Trinidad, Obras Completas, Madrid 1958, pp 365 369; 171, 173, 547; 185, 192, 223, 254, 541, etc…

5. Ibidem, 904-905.

6. Santa Teresita del Niño Jesús, Manuscritos Autobiográficos (Historia de un alma), Burgos 1958, p. 242.

7. Proceso Diocesano, 2.741, Sor Genoveva.

8. Tribuna, n. 241, Panorama, 7-XII992; Tiempo, n. 553; El País, 15-XI-92, etc.

9. J. Duns Scoto, IV, Sententiarum, 25, 2. Opera omnia, París 1894.

10. Ibidem, 24.

11. Algunas declaraciones: «Ministeria quaedam» (1972); «Declaración sobre la cuestión de la Ordenación de las mujeres al sacerdocio ministerial» (1976); «ínter Insigniores» (1976); «Mulieris dignitatem» (1988); etc.

12. Texto recogido por H. Legrand, en «Le ministére ordonné dans le dialogue Oecumenique», Bulletin d’Eclésiologie, Rev. Sc. Ph. Th., 60 (1976), p. 669.

13. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 45.

14. Cada vez se trabaja más este asunto. Como significativa ver E. Schüssler Fiorenza, En Memoria de ella, Bilbao 1989. Y otros muchos. Sobre ello he escrito en AA.W., Diez mujeres escriben teología, Estella 1993; M. J. Arana, v. Sacerdocio. Así como sobre la situación de las mujeres en los Evangelios en mi tesina s/p., La mujer en los Evangelios Sinópticos, Deusto 1973.

15. P. Abelardo, P.L. 178, Ep. ¡II, pp. 226-256. A la que nos referiremos continuamente. Cuando mencionemos a este autor se tratará de esta Epístola.

16. M. E. Boismard y P. Benoit, Synopse des quatre Evangiles, París 1972, p. 151.

17. P. Abelardo, op. y loc. cit.

18. Los anuncios de la Pasión están siempre dirigidos a los «doce», a los «discípulos», es decir, no es algo que Jesús proclamó abiertamente al Pueblo, sino se trata de manifestaciones privadas en las que no se nombra a las mujeres. Los anuncios son:

— Primer anuncio: Lc 9, 18-22: «Mientras Él estaba a solas orando, se hallaban con Él los discípulos y les preguntó»…; Mc 8, 31: «Salió con los discípulos»…

— Segundo anuncio: Lc 9, 43-45: «Estando todos maravillados por las cosas que decía, dijo a sus discípulos»…; Mc 9, 30: «No quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos»…

— Tercer anuncio: Lc 18, 31: «Tomando consigo a los Doce, les dijo»…; Mc 10, 32: «Tomó otra ez a los Doce»…; lo mismo en los textos de Mateo: Mt. 16, 21-28; 17, 22-23; 20, 17ss.

19. Q. Quesnell, The Women at Luke’s Supper, Polítical Issues in Luke-Acts, Nueva York 1983, pp. 59-80.

20. P. Abelardo, op. cit.

21. Ibidem.


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Si los hombres menstruaran

Si los hombres menstruaran

Si los hombres menstruaran

Adaptación libre de Lydia Cacho

Periodista de Cancún, Quintana Roo y directora de la Revista Esta Voz es Mía.

¿Qué sucedería si de pronto, de manera mágica e inesperada todos los hombres del planeta empezaran a menstruar cada 28 días? Y al mismo tiempo las mujeres dejásemos de menstruar.

La respuesta es fácil: la menstruación se convertiría en un asunto envidiable, elevador del ego, un evento de masculinidad. Los hombres nadarían por allí presumiendo qué tanto sangrado tienen y cuanto tiempo les dura.

Los niños en las escuelas marcarían sus territorios con su propia sangre, a manera de ritual religioso de madurez y virilidad. La cámara de Diputados y Senadores crearía fondos federales para el Instituto Nacional para detener las Incomodidades de la Dismenorrea.

Los kotex serían subsidiados para la mayoría masculina, aunque los más poderosos gastarían miles de pesos anuales en marcas como John Wayne toalla grandes para hombres grandes. Tampones Muhamed Ali son los más grandes, Joe Namath toallas ultra delgadas para los hombres de acción, y “para esos días de sangrado ligero del caballero” toallas Cary Grant.

Los militares, los hombres de ultraderecha y los fundamentalistas dirían que se llama Menstruación como prueba de que sólo los hombres (MEN) deben pertenecer al ejército. “Tienes que dar sangre para tomar sangre” diría el eslogan del ejército.

Los rabinos dirían “Sin ese poder que sólo los hombres tenemos para limpiar los pecados del cuerpo a través del sangrado mensual, las mujeres se mantienen impuras”. El Vaticano diría “Sólo los varones somos capaces de dar nuestra sangre por los pecados de las mujeres”.

Los místicos y hombres radicales de izquierda insistirían en que efectivamente las mujeres tienen derecho a la igualdad, y que pueden probarlo infligiéndose una herida mensualmente para probar que son capaces de “dar la sangre por la revolución: patria, sangre o muerte”.
Habría en todos los países un Ministro de Asuntos Menstruales, que valoraría el comportamiento casi místico y el poder de los varones que en “sus días especiales” demuestran tener mayor sensibilidad para los negocios y la política.

Los machines en las cantinas dirían: “No hombre, yo uso tres toallas súper absorbentes cada hora… estoy grueso”, les contestarían ” Chido, no hombre yo me siento más animaaaal cuando ando a caballo”.

Los hombres convencerían a las mujeres de que el sexo es mucho mejor “esos días del mes” y los homo fóbicos dirían que las lesbianas lo son porque le tienen pánico a la sangre masculina. Y, por supuesto, todos los científicos e intelectuales encontrarían teorías fascinantes para justificar con argumentos morales y filosóficos los cambios emocionales de los varones en su ciclo menstrual.

Tal vez Einstein hubiera escrito:” Como podría ninguna mujer dominar las disciplinas que demandan un amplio sentido del tiempo, el espacio, las matemáticas y las medidas del salto cuántico si no tienen ese don del cuerpo que sólo los varones tenemos, que nos da la capacidad de medir los ciclos de la luna, de los planetas, de percibir el mundo…”

El Papa diría: “Por eso las mujeres no pueden ser sacerdotas ¿cómo podrían si son incapaces de manifestar en su cuerpo la maravilla de la muerte simbólica cada mes, sólo Dios y el hombre”.

Pulse aquí si quiere contribuir en nuestra campaña a favor de la ordenación de mujeres.


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A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

DUBLÍN 2001

Christina Moreira

Publicado en Encrucillada, Revista Galega de Pensamento Cristián, dirigida por Andrés Torres Queiruga y editada en Pontevedra (Galicia Spain)

Chegou o tempo de celebrar

“Pretenden que o debate está pechado. Creo que mais lles valera conectar o seu aparato auditivo.”

Con estas palabras abría unha fermosa conferencia Mary McAleese en 1994 (1). Tómollas prestadas para iniciar este artigo e intentar presentar algo do que supuxo a Conferencia Internacional de Dublín do 29 de xuño ó 1 de xullo pasado, a primeira do seu xénero. Eramos 370 persoas de todo o orbe (6 continentes). Alí, na Universidade de Dublín da Eire, Irlanda libre, celta e católica a rabiar, ”, desobedecendo todos e todas con seriedade e plena conciencia, escoitouse alto e libre este berro “Deus da xustiza, Deus do amor, acóllenos a todos na túa chamada universal. Participamos nunha celebración magna : “A celebración da chamada a un sacerdocio renovado na Igrexa católica”. Estaba convocada por WOW (Women’s Ordination Worlwide) asociación internacional que está a promover a ordenación das mulleres dende 1996 e que agrupa as diferentes asociacións que loitan por esta causa en numerosos países no seo da Igrexa Católica. Exerceu o papel de anfitrión un grupo irlandés chamado BASIC (Brothers an Sisters in Christ/ Irmáns e Irmás en Cristo), dedicado a traballar e rezar pola ordenación das mulleres dentro da Igrexa Católica. A coordinación levouna un Comité Internacional formado por membros da WOW, quen planificou e organizou a Conferencia.Os medios de comunicación internacionais (India, Suíza, Reino unido, EEUU, Alemania, Portugal, etc…) deron conta do evento e foi de lamentar que non se difundira en España.

O lema “Agora é o tempo” (“Now is the Time”) acompañou os nosos traballos. Sen dúbida, os e as alí presentes e moitos dos que non puideron vir -aínda que si apoiaran con todo o seu ser a conferencia-, sabiamos de certo que viviamos unha hora histórica, algo no senso bíblico da “Hora”. Atrevémonos a falar do que Roma prohibira falar xa hai catro anos, a discutir unha cuestión presuntamente pechada de xeito definitivo(2) e que nos queren vender como declaración de fe de carácter infalible: “Declaro conforme á miña misión de confirmar ós meus irmáns (cf. Lc. 22,32), que a Igrexa non ten de ningunha maneira o poder de conferir a ordenación sacerdotal a mulleres e que esta postura debe ser considerada como definitiva por tódolos fieis da Igrexa”. Asinado: o Papa(3). En Dublín celebramos a chamada de Deus, que tamén chama a mulleres. Unha das organizadoras máis fervorosas, Soline Vatinel, chegaría a dicir: “Celebrar é verdadeiramente unha actividade revolucionaria. Xurde da alegría da resurrección de Cristo, unha alegría que ninguén nos pode quitar”. Por iso dicía que se trataba de renovar… Non podemos esquecer que Xesús deixou como testamento, no intre da súa morte inminente, precisamente a encomenda dunha celebración.

Foron catro intensos días de celebración que incluían relatorios, paneis (mesas redondas), oración e mais celebracións; tamén unha viaxe-xornada de oración o último día. Abríu a Conferencia Mairead Corrigan Maguire, Premio Nobel da Paz de Belfast, prendendo o cirio pascual que alumeou os nosas labores (un cirio que tiña forma de queixo de tetilla galego, ou sexa, unha teta, fronte ao símbolo fálico de sempre). Logo falounos Rosa Hudson-Wilkin, xamaicana, Vicaria da Igrexa de Inglaterra en Londres, aportando o seu valioso testemuño sobre o que pode supor que o cura sexa “ela e por riba sexa negra” (e teña, por exemplo, que enterrar a teu pai).

Joan Chittister interveu a pesar da prohibición expresa dos xefes de Roma e co apoio da superiora da súa congregación. Esta benedictina norteamericana é mundialmente coñecida pola súa contribución tanto teolóxica coma espiritual a estes temas. Ofreceunos o prato forte teolóxico desenvolvendo o tema do “discipulado”. Recibeu unhas 800 cartas despois da conferencia para agradecerlle o seu compromiso que ela centra na defensa da liberdade de expresión e de conciencia dentro da Igrexa, é mais que a defensa da ordenación sacerdotal das mulleres.

Tamén puidemos gozar da lucidez humana e eclesial de John Wijngaards comprometido hasta a médula e solidario: optou por deixar de exercer o seu sacerdocio para solidarizarse coas mulleres privadas del e vive entregado á súa colaboración con www.womenpriests.org (onde se pode atopar toda a información sobre o tema do sacerdocio feminino e en xeral). Aruna Gnanadason, do Consello Mundial das Igrexas tivo que retirarse como conferenciante principal da noite do venres cedendo á presión vaticana que ameazou con interpretar a súa presencia como unha ofensa ó recto ecumenismo (!), segundo nos informaron alí.

A coordinadora xeral de WOW, Myra Poole, monxa da congregación de Nosa Señora, tamén tiña prohibido asistir por parte do Vaticano, baixo pena de ser expulsada da súa orde. Custoulle moita oración e reflexión, como ela mesma nos contou; pero chegou ó Congreso o sábado animada polas aclamacións de todas e tódolos presentes. Ó día de hoxe non teño noticias de si se executou algunha represalia real a posteriori.

Tampouco sei o que se cumpriu das múltiples represalias posibles que agardaban moitos dos/das anónimos/as alí presentes que non puideron desvelar a súa identidade por mor do pan dos seus fillos (houbo unha testemuña abraiante dun pai de familia numerosa neste senso) o seu posto de traballo (profesores de relixión ou axentes de pastoral en países onde se remuneran estas labores laicais) ou a súa permanencia nunha orde relixiosa, o do seu equilibrio psicolóxico (para moitas persoas, aínda é duro “saír do armario”). Recordo a aquela monxa que contou entre bagoas como a botaran do seu convento pola súa opción… a incomprensión por parte da xente, compañeiros/as de congregación, amigos/as, curas, .. é unha constante que moitos referían. Quen escribe non queda atrás.

“Ai de vós que bautizades mulleres…

… Mais valera que non as bautizarades!”. Así proclamaban algunhas pancartas, adhesivos, etc. “Se non queredes mulleres curas, parade de bautizalas!”. Estas frases conteñen toda a eclesioloxía dos/as que defendemos o ministerio feminino. Non somos nada ambiguas/os: Amamos profundamente a nosa Igrexa pero, precisamente por iso, querémola defender dos que a usurpan e a desfiguran. Claramente: pretendemos renovala e estamos convencidos de que estas situacións inxustas (sumamos tamén o horror do celibato imposto, a segregación por opción sexual…) representan unha crise de crecemento: “El miedo a reconstruir la Iglesia, ésa es probablemente una cuestión de fondo. La crítica feminista no se limita a echar por tierra la asignación de roles en función del sexo, sino que a la larga lleva a la reestructuración de todo lo construído desde la perspectiva patriarcal”(4). A nosa sala de conferencias eran decenas de mesas redondas nun gran salón con estrado ó fondo e micro, pantalla xigante. Ocorréuseme que representaba a metáfora idonea para a Igrexa que podemos soñar: comunidades horizontais, nada de pirámides exipcias e xerarquías ó seu estilo. Algunha “orde” si había, colocaran uns letreiros para que nos xuntaramos por linguas a fin de facilitar o traballo en grupos e as traduccións. Na nosa mesa estaban: tres mulleres de FEM (Foro de estudios de la Mujer): unha Madrileña, unha aragonesa afincada en Madrid de “Mujeres y teología”e unha vasca e unha catalana de “Dones en Esglesia” (todas elas vencelladas a “mujeres y teología), sumándose quen escribe (galega de “Mulleres Cristiáns Galegas” afincada en A Coruña). Daba unha ecléctica visión de España, non do interese que esperta a cuestión neste país, e aglutinou de inmediato ás representantes brasileiras (unha colombiana e unha española afincadas no Brasil do movemento “Católicas polo dereito a decidir”) e un irmán dominico de México; tamén Frida (Elfriede Hart, colombiana-alemana afincada en París e coordinadora do Movemento mundial Somos Igrexa), estivo con nós. Foi un gozo ir recompoñendo o que primeiro lle chamaran “spanish” para ir aglutinándonos en “Iberia”, que corriximos ó vírsenos engadir as dúas amigas de Portugal, Ana e María João. Gozamos facendo nós mesmas as etiquetas.

Descubrindo o corpo feminino da Igrexa

Alí empecei a collerlle cariño ó adxectivo católico, que como se sabe significa “universal”. Pero entendín, por mor do ecumenismo que alí imperaba, que a nosa Igrexa católica apurouse demasiado en capitalizalo e logo desvirtualo. En ningún momento precisamos temoeiro nin xefe pensante ou decididor, (aínda que si unha traductora que nos axudou no que puido e que nomeamos “ibérica honoris causa”). Estes feitos anódinos amosaban a liberdade na acción espontánea, o xeito fraterno e libre de xuntarse e compartir o traballo, a escoita das experiencias, as dificultades (en especial por mor do sacrosanto inglés que non falaban co acento que eu aprendera na escola), os xantares e as ceas, o baile. Polos ollos de moitos pasou a visión da Igrexa recén estreada de Pentecoste, a realidade da presencia viva do Espírito. Nin tan sequera eramos so católicos, nin todas mulleres, nin vocacionados/as, nin estabamos de acordo en todo. Pero falamos o mesmo idioma común de discípulos/as de Xesús. Sendo libres podemos inventar espacios para a verdade e xuntarnos en paz arredor da mesa da Cea do Señor Xesús… sen medo… sen rancores.

A Igrexa que alí se fixo realidade, pensaba por unha vez cos dous hemisferios do cerebro, respiraba polos dous pulmóns, ¡amaba co corazón liberado das diferencias xenitais!. Como dixo Rosa Hudson no seu relatorio “en Xamaica…tomei conciencia da importancia dos sacramentos na vida da Igrexa. Ó mesmo tempo, tiña que escoitar que non se podía recibir os sacramentos porque non había varón (male; a elección da palabra é miña) para consagrar os elementos do sacramento”. Aquí está o miolo do problema e cómpre darlle o nome ás cousas, ser libre para facelo, para entendelas, para entendérmonos.

Repasaremos a continuación os argumentos principais e definitivos para que non se ordenen mulleres. Argumentos dependentes da anatomía xenital, no fondo, dende o principio da historia. María José Arana e María Salas citan a Hugucio do século XIII: “Las mujeres no reciben el carácter del orden por impedirlo el sexo y la constitución de la Iglesia, hecha por causa del sexo” (5), e engaden as autoras que a opinión era compartida por gran número de “canonistas” e “decretalistas”. Non é un chiste, trátase dunha frase do século XIII, hoxe non pasa…

A Igrexa que se perfilaba en Dublín non tiña 370 almas como parecía. Cada un/unha traía disimulado no corazón milleiros de irmás e irmáns invisibles, algúns defuntos, outros amargados, outros esperanzados, que non puideron viaxar. Quen vos fala levou a moita xente, entre outra a unha parroquia enteira da bisbarra de Ferrol.

Eu creo na comuñón dos santos. Estaban alí tódalas comunidades que agardan ás veces meses a que un varón da especie humana -de eses aos que si “lles deixan”- se digne lerlles e explicarlles un anaco de Evanxeo, bautizar os nenos ou perdoar os pecados, que alguén case a dous que se aman. Tamén estaba algunha de esas femias (da mesma especie) que cansaron de esperar e atenderon ó pobo no que puideron, sen ou con medo, sen ou con recoñecemento oficial, pero seguras de que honraban unha chamada real do seu Deus e socorrían unha necesidade non menos real.

Pero, señoras, ¿qué é o que pedides?

Isto é o que preguntan algúns amigos (nas xerarquías non adoitan preguntarnos pareceres). Non hai espacio aquí para describir as reaccións que vou coleccionando dende a miña propia “saída de armario”… Destaco unha das que mais se repite: equiparar a nosa demanda coa das mulleres que “queren ser militares”. O argumento coñecido de que “non son loitas feministas”. Esta afirmación, ás veces toma aparencias de auténtica agresión verbal.

– Non coñezo ningunha muller vocacionada para o presbiterado ou o diaconado que se valla do modelo de cura varón que impera hoxe na Igrexa católica. As resolucións finais da Conferencia e os relatorios (Joan Chittister, J. Wijngaards) reproducidas neste número, dan conta dunha vontade universal de “renovación”.

Precisamente, neste senso pedín persoalmente (petición asegundada por toda a miña mesa) que figurara nas devanditas Resolucións (como enmenda a unha delas) a expresa demanda de non apartar do sacerdocio a ninguén por causa de sexo, estado civil, ou orientación sexual. O resultado non foi unha enmenda senón a inclusión dese texto da mesma introducción que viña sendo a parte irrenunciable xa que non precisou de voto: ¡dábase por suposto!

– A actual configuración patriarcal e exclusivamente masculina do ministerio ordenado e a diaconía non descansa en ningún fundamento teolóxico nin bíblico sólido, senón nunha tradición que, como tal, pode ser contestada e desbotada. O proceso de reivindicación das mulleres non é só unha reivindicación feminista (algúns/as mesmo din que nin sequera o é), trátase do proceso dun pobo que le o Evanxeo e procura nel o que Deus quere realmente para o seu pobo, á escoita de Xesús e do Espírito para non perder de vista o servicio ós mais pobres (os datos da economía mundial apuntan a que a pobreza é una cuestión que hai que declinar en xénero feminino). Dáse unha curiosa contradicción para quen o negue: as mulleres si somos capaces de representar a Cristo xa que por sermos marxinadas e humilladas, somos tamén Cristos á súa imaxe(6) de Servo de Deus. Non fai falla ser muller nin feminista para entender isto, cristián e honesto si.

– Entristéceme ter que responderlles finalmente a esas compañeiras feministas que, en efecto, isto tamén é unha loita feminista, xa que o é toda aquela que pretende liberar as mulleres. Defendo que cada quen, sexa home ou muller, debe ter liberdade para escoller os camiños da súa vida, aínda cando outros pensen que se trabuca, ou realmente se trabuque. Tamén temos neste caso o sagrado dereito a equivocarnos, sen o cal non pode haber liberdade.

Das que nos xuntamos en grupo pequeño de mulleres vocacionadas (houbo un para o sacerdocio e outro para as que queren ser diaconizas),que ousaron ir á Conferencia, ningunha estaba nin amargada, nin resentida nin escumaba odio por ningures. Si puidemos sentir esperanza e gozo, ¡moito gozo! Tamén moito sufrimento, agardando tras as nosas caretas de tódolos días. Pero ó fin esperanza, ¡moita esperanza e amor! Esta é a mensaxe que traio de Dublín para Galicia e España, para os e as que entendan a miña linguaxe (a lingua non basta). Calcúlanse por centenares en España as mulleres que frustraron o seu desexo de servir no altar, de poñer tamén esa outra mesa e dar de comer ós famentos da palabra de Deus; darlles “pan e non pedras” (título dun coñecido libro de Elisabeth Schüsler Fiorenza). Están caladas e agachadas tras das súas caretas de casadas, nais de familia, solteiras, monxas (¡moitas monxas!), e moitísimas nais de curas que delegaron nos seus fillos a chamada do Señor…

A propia Igrexa anglicana, que ordena mulleres, tampouco está a respectar a súa dignidade na realización do seu papel (secundario moitas veces) ¡Elas tiveron que poñer o “clergy” nas súas camisas de flores para darse a respectar!

A xeito de conclusión, collerei de novo pola man á compañeira presidenta da República irlandesa, non gusto de andar soa: “Amo á miña nai e a miña nai ámame. Ningunha das dúas é perfecta e de cando en vez sentímonos obrigadas de denunciar a nosas imperfeccións coa esperanza de que a nosa relación sairá beneficiada”. O diálogo só acaba de empezar ¿Qué queremos facer coa nosa Igrexa? Qué “precisamos realmente”, -como diría Joan Chittister-, dos nosos servidores?

“Non quededes ahí mirando o ceo”, di o Mestre, hai moito por facer. E non o van facer os curas.

“Aquí estou Señor, para facer a túa vontade”.

Christina Moreira Agosto 2001


(1) Mary McAleese,nacida en Belfast, é a actual presidenta da República de Irlanda. Pronunciou un relatorio co título “Facer fronte a un Cristo que non quere mulleres curas como puidera querer que o Ulster fique británico”(1995) e que foi a sua réplica a Ordinatio Sacerdotalis (OS en adiante) (1994). Tomada de www.womenpriests.org/fr/teaching/mcalees2.asp e traducida do francés pola autora destas liñas

(2)Cf. X.P. II Ordinatio Sacerdotalis (22 de maio de 1994), carta apostólica sobre a ordenación sacerdotal exclusivamente reservada ós homes, e a declaración do Cardeal Ratzinger (1995) según a cal a discusión sobre a ordenación das mulleres está pechada (orixe, o sitio de Inertenet anteriormente citado)

(3) OS op. Cit.

(4) M. Carrizosa e Pilar Yuste, no seu traballo en El sacerdocio de la mujer, Cuadernos Verapaz nº 11.

(5) In M.J. Arana – M. Salas, “Mujeres sacerdotes ¿Por qué no?”Publicaciones claretianas, Madrid, 1994, 204 p.

(6) Mt 25, 31 ss. Citado do Cuaderno Verapaz op cit.


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Sírvase mencionar este documento como publicado por www.womenpriests.org!

Imagen Teológica de la Mujer y Sacerdocio Femenino

Imagen Teológica de la Mujer y Sacerdocio Femenino

Imagen Teológica de la Mujer y Sacerdocio Femenino

por Emilio García Estébanez
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.47-75.

La opinión oficial de la Iglesia es que la mujer no puede recibir el sacramento del orden. El nuevo Código de Derecho Canónico, que repite a este particular al antiguo, lo expresa clara y sucintamente: «Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (n. 1024). Las razones de esta postura las enumera y desarrolla el documento ínter insigniores o Declaración sobre la cuestión de ¡a admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (l) emitida por la Sagrada Congregación para la Defensa de la Fe y aprobada por el Papa Pablo VI. Puesto que la argumentación presentada en este documento es un buen compendio de la que ha sido y es común entre los teólogos a propósito del sacerdocio de la mujer, vamos a tomarla como base de nuestras reflexiones.

La razón principal que se da en el escrito es el ejemplo de Jesús y el proceder de los apóstoles, quienes no incluyeron a las mujeres entre los llamados a ejercer este ministerio. Esta actitud fue recibida por la Iglesia y mantenida indefectiblemente hasta nuestros días. Lo que hicieron Jesús y los apóstoles tiene rango de norma perpetua, recuerdan los autores, y la praxis de la Iglesia es asimismo normativa. La llamada exclusiva de los varones al ministerio sacerdotal ha sido una tradición continua a lo largo de toda la historia del cristianismo, universal tanto en Oriente como en Occidente, y «esta norma, amparada en el ejemplo de Cristo, ha sido observada porque se la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia» (p. 108). Por eso, resumen, «la Iglesia, que quiere permanecer fiel al ejemplo del Señor, no se reconoce autorizada para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (p. 100).

Una opinión común entre los exégetas es la de que en los escritos neotestamentarios no se encuentra ninguna palabra ni ningún gesto que clara y positivamente afirme la exclusión de las mujeres de este ministerio. Al revés, hay textos de los que puede deducirse que en la Iglesia primitiva hubo mujeres que lo ejercieron. De ser así, el tema del acceso de las mujeres al sacerdocio quedaría abierto a un análisis y a una evaluación desde el punto de vista de los condicionamientos culturales. Los redactores del documento contemplan y responden a estas posiciones innovadoras provenientes no sólo del campo de la exégesis sino también del de la historia eclesiástica, de la teología, de la sociología y de otras ciencias, afirmando categóricamente que no se puede probar, y nadie lo ha probado efectivamente, que la actitud de Jesús, de los apóstoles y de la Iglesia frente a las mujeres se deba a circunstancias de la época (p. 105). De manera expresa niegan que el mandamiento de San Pablo, que prohibe a las mujeres hablar en la iglesia, tengan esa índole circunstancial que pretenden algunos teólogos (p. 106). Finalmente, invocan la razón teológica, que también respalda con argumentos de congruencia la doctrina y la praxis de la Iglesia, desestimando a la cultura como posible fundamento de las mismas (p. 108).

En el presente trabajo partimos del supuesto de que el ejemplo de Jesús que citan los autores de la Declaración no es decisivo para resolver el tema planteado (2). Ellos mismos se contentan con concluir que la Iglesia «no se reconoce autorizada» para conceder el sacerdocio a las mujeres. Partiendo de esto, nuestro propósito es persuadir el carácter cultural tanto de la norma paulina como de las razones teológicas, es decir, su desvinculación del depósito de nuestra fe. Si es así, la prohibición del sacerdocio femenino estaría remitida exclusivamente a la autoridad de la Iglesia, la cual, igual que ha podido establecerla cuando las condiciones culturales lo aconsejaban, podría también levantarla si unas nuevas condiciones culturales lo pidieran, lo que creemos es el caso. En la ínter insig-niores se advierte que la dependencia cultural de este entredicho lanzado sobre las mujeres no sería determinante para dilucidar la cuestión, pues «el que solamente los varones sean llamados a recibir la ordenación sacerdotal es algo que se acuerda estrechamente con la índole genuina del sacramento y con su relación específica al misterio de Cristo» (p. 108). Pero a esto hay que advertir también que la comprensión de la naturaleza del sacramento y su referencia a Cristo pueden estar influenciadas ellas mismas por factores culturales desde el momento en que la palabra de Dios se manifiesta a los hombres de acuerdo con el tiempo y con la historia.

LA DOCTRINA DE SAN PABLO

Uno de los oficios (muñera) del ministerio sacerdotal es predicar la palabra de Dios públicamente, enseñarla a los fieles con autoridad. Así lo indica el nuevo Código en el número 1008, que también cita las otras dos funciones del consagrado: la de santificar y regir el pueblo de Dios «en la persona de Cristo Cabeza». San Pablo prohibe terminantemente a las mujeres el ejercicio de esta función: «Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la ley. Si quieren aprender algo, que en su casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia» (1 Cor 14, 33-35). Y en otro pasaje: «La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, que, seducida, incurrió en la transgresión» (1 Tim 2, 11-14). Estos son los textos a que se refiere la Declaración, en los cuales claramente se enseña la inhabilidad de las mujeres para el ministerio de la palabra y en los que esa inhabilidad se deduce directamente del relato del Génesis (2, 18-25), en el que se nos revela que la mujer fue creada después del varón. «Según Pablo —concluyen los redactores— esta prohibición está conectada con el plan divino de la creación» (p. 106), lo que quiere decir que no se la puede interpretar como una norma inducida por las circunstancias sociales, si bien es cierto, reconocen, que la imagen de la mujer era muy negativa en la sociedad de entonces.

La exégesis que hacen de las palabras del apóstol no parece que pueda ponerse en duda. Otra cosa es, sin embargo, que el pensamiento paulino esté exento de cualquier vasallaje a la cultura o que refleje fielmente toda la doctrina transmitida en los primeros capítulos del Génesis.

Quien lea con mediana atención estos pasajes notará, sin necesidad de inferirles violencia alguna, que el motivo último para este precepto del silencio impuesto a las mujeres es su estado natural de sujeción. Lo suyo es «vivir sujetas», «con plena sumisión». Este acatamiento se lo deben específicamente a sus maridos. Por eso, si desean aprender algo, que les pregunten a ellos, y en privado. Es intolerable que ellas se pongan a enseñarles o a apercibirles. Este es el orden marcado por la ley. Y así es, efectivamente. El régimen legal del Antiguo Testamento da por cosa hecha que la mujer está en todo supeditada al varón. «Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará», rezaba uno de los artículos condenatorios dirigidos a Eva después de la prevaricación (Gen 3, 16). En el libro del Eclesiástico se insta al esposo a que no se deje dominar por su mujer (9, 2) y se llama esclavitud, ignominia y vergüenza a la mujer que domina al marido (25, 29-30). La mujer callada, en cambio, es un regalo de Dios (26, 28). También San Pedro se hace eco de estas disposiciones de la ley al recomendar a las mujeres que estén sujetas a sus maridos y que si alguno de ellos se resiste a la palabra que procuren ganarlo «sin palabras», sólo con un comportamiento respetuoso y honesto (1 Pe 3, 1-2). El libro de Ester, cuyo tema es nada menos que el libramiento del pueblo judío de la amenaza inminente de ser aniquilado, abre el argumento con el incidente protagonizado por la reina Vasti, que se niega a obedecer una orden de su esposo, el rey Asuero. El caso se considera gravísimo, pues el mal ejemplo podría cundir entre las mujeres del reino y ponerle al borde de la ruina. Reunidos en consejo todos los sabios conocedores del derecho, proponen al rey que despache inmediatamente mensajeros a todas las provincias con un decreto que advierta a las mujeres que han de honrar a sus maridos, desde el más grande hasta el más pequeño, y que recuerde a los maridos que han de ser los amos en su casa (Est 1, 10-22). Este mismo temor parece adivinarse en el tono seco e insolente utilizado por San Pablo para recabar de las mujeres silencio y sumisión. Se diría que alberga el recelo de que si se da licencia a las mujeres, o ellas se la toman, de hablar en las reuniones comunitarias en presencia de sus esposos, se pudiera dar lugar a que luego, en sus casas, hagan lo mismo, lo que sería una grave subversión del orden establecido por la ley. Según este orden, la mujer es inferior al varón y le está subordinada, pues fue creada después de él.

Otra de las razones mencionadas en el texto de San Pablo para requerir el mutismo de las mujeres es que para ellas no es decoroso hablar en la iglesia. ¿Por qué es indecente que una mujer haga uso de la palabra en público? Por lo que ya hemos dicho, porque lo suyo es vivir sujeta, sujeta a su marido. San Pablo interpreta el pasaje de Gen 2, 18-25 en el mismo sentido que lo había hecho la tradición rabínica, a saber: que Adán, hecho por Dios directamente, es la imagen y gloria de Dios, mientras que Eva, hecha de Adán, es la gloria de éste (1 Cor 11, 7). Por eso, igual que el varón, obedeciendo a Dios, su cabeza, proclama el honor y la excelencia divinas, de la misma manera la mujer, acatando al esposo, su cabeza, proclama la supremacía y el buen nombre de éste. La mujer diligente y recatada, leemos en el libro de los Proverbios, es la corona de su marido (12, 4), que es celebrado en las puertas cuando se sienta entre los ancianos del lugar (31, 23). Sucede, sin embargo, que apropiarse de la palabra en público es un acto que denota autoridad, lo cual no se aviene con la posición subordinada que ocupa la mujer en el orden de la creación. Como dice San Jerónimo, el que una mujer se dirija a los varones es contrario a la naturaleza (3). Ese uso indebido de autoridad ejecutado en público es, por añadidura, un enorme bochorno para el marido de la que habla, pues podría sugerir que en casa no sabe mantenerla en el lugar que le corresponde, esto es, callada y completamente sumisa (1 Tim 2, 11-13). El simple hecho, denuncia el Ambrosiáster, de que la mujer hable a los varones en presencia de ;u marido es una vergüenza para éste (4). Lo que le corresponde a ella es preguntar a su marido, y eso en casa.

Para una mente libre de prejuicios resulta difícil entender este discurso. En condiciones normales, una mujer que expresa públicamente sus ideas y sentimientos con corrección e inteligencia debe-’ía constituir más bien la gloria no sólo de su esposo, sino tam-bién de su familia y de la asamblea toda de los fieles. Pero las :ondiciones que conforman aquí el discurso son las derivadas de la teología bíblica, de acuerdo con la cual la mujer es inferior por haber sido creada después del varón.

La tradición teológica, tanto la judía como la cristiana, aduce otra causa de esta indecencia: la naturaleza lasciva de la mujer. Quiere decir, nos explica Santo Tomás epilogando la enseñanza común de los maestros que le precedieron, que la sola presencia de la mujer despierta las pasiones de los hombres (5), de los varones se entiende. Para comprender esta ocurrencia tan extraña hay que remitirse a lo que se cuenta en el relato del Génesis de que la mujer fue creada como una ayuda para el varón, una ayuda que se le asemeja (2, 18-25). Adán se sentía solo y buscando entre los animales no encontró «ayuda semejante a él» (2, 20). La encontró y la saludó efusivamente cuando le fue presentada Eva (2, 22-24). La hermosa escenificación montada en torno a la creación de Eva subraya con énfasis el papel auxiliar que le corresponde en el teatro de la vida. San Agustín, preocupado por dar con un argumento que le permitiera demostrar contra los maniqueos que el matrimonio había sido instituido por Dios y que, por tanto, era bueno, cree haberlo descubierto por fin cuando repara en que la mujer, creada como ayuda para el varón, no está dotada para ayudarle en nada como no sea en el oficio de procrear. Si sólo le sirve para esto, no cabe pensar en ninguna otra intención por parte de Dios al crearla. Luego el matrimonio formaba parte de los designios divinos y es, consiguientemente, bueno (6). Junto a este servicio imprescindible, averiguado con gran agudeza por San Agustín, otros autores han señalado algunos, también importantes, aunque secundarios, como criarle los hijos al esposo, gobernarle la casa, hacerle de interlocutora, prestarle consuelo y placer, etc. (7) El varón, en efecto, experimenta una serie de necesidades para satisfacer las cuales la mujer resulta un instrumento sutilmente—divinamente— excogitado, pues la proporción que guarda con ellas es sencillamente maravillosa. El propio Adán se admiró de que Eva constituyera para él una ayuda semejante. Entre esas necesidades está la sexual, para cuyo cumplimiento la mujer le viene al pelo, tanto que el sólo verla le hace soliviarse y encalabrinarse. Por eso ella es lasciva y por eso no es decoroso para ella mostrarse en público. No es posible expresar con mayor tino y propiedad la condición de objeto que desempeña la mujer. Como las demás criaturas, ella fue hecha para servir al varón, centro del universo creado y espectador privilegiado del mismo.

Para un entendedor ingenuo el discurso sobre la indecencia de la mujer es la descripción puntual, hecha quizá con fantasía y humor, de la indecencia masculina. Sólo aceptando que el varón ocupa un puesto hegemónico en el mundo religioso que le convierte en la medida de todas las criaturas, incluida la mujer, tiene sentido semejante cambiazo. Si el centro fuera la mujer, es claro que por las mismas reglas de juego los lascivos serían ellos. Y, si por un suponer, el varón y la mujer fueran iguales en categoría y dignidad, el discurso entero sobre la lascivia de las unas o de los otros resultaría simplemente esperpéntico y bobático. La teoría que subyace a esas elucubraciones teológicas es que la naturaleza femenina es subsidiaria de la masculina y que en esa subsidiarie-dad estriba su estatuto existencia!, la razón por la que fue creada.

Saliendo al paso de aquellos teólogos que opinan que la prescripción de callarse en la iglesia es comparable a la prescripción de ponerse el velo, es decir, que ambos son de índole cultural, los autores de la Declaración distinguen cuidadosamente a la una de la otra, reconociendo que la del velo está dictada por un oportunismo circunstancial; no así la del silencio, fundamentada por el apóstol en el texto de Gen 2, 18-24, y a la que conecta, por tanto, con el plan divino de la creación (p. 106).

Leyendo los pasajes de San Pablo no se aprecia, sin embar-go, tal diferencia, al contrario salta a la vista que las fundamenta y las deriva de la misma lección bíblica. La mujer debe ponerse el velo en señal de la sujeción porque es la gloria del varón, «pues no pro-cede el varón de la mujer sino la mujer del varón» (1 Cor 11, 8), y debe guardar silencio, «pues el primero fue formado Adán, después Eva» (1 Tim 2, 13). Al deber de ponerse el velo le da incluso más importancia y lo amarra con más argumentos de autoridad que al deber de callarse. Lo basa, en efecto, en que el varón es cabeza de la mujer como Cristo lo es del varón, en que el varón es imagen y gloria de Dios mientras la mujer es gloria del varón,en que el varón no procede de la mujer sino la mujer para el varón, y, finalmente, en que así lo exige el respeto a los ánge-les (1 Cor 11, 3-10). Si a pesar de este arsenal de argumentos la ínter insigniores se atreve a calificarlo de norma cultural, no se explica que se muestre tan tímida con respecto al mandamiento del silencio, mucho menos argumentado por el apóstol, máxime teniendo en cuenta que la autoridad bíblica última para ambos es idéntica, a saber, que la mujer es inferior porque fue creada después. Desvincular al primero del plan divino de la creación y no al segundo parece a todas luces una decisión arbitraria. Se gana la impresión de que el verdadero criterio aplicado por los redactores es el de la praxis eclesiástica: el precepto del velo es de indole cultural porque la Iglesia lo ha mantenido. Pero entonces es obligado concluir que la validez de los dos preceptos está remitida por igual a la autoridad de la Iglesia, la cual, si se ha sentido auto-rizada para irritar el primero, el del velo, debe sentirse también autorizada para irritar el segundo, el del silencio, siempre y cuan-do, por supuesto, concurran las circunstancias que lo hagan acon-sejable.

LA DOCTRINA TEOLÓGICA

Desde el punto de vista de la teología, que trata de razonar la congruencia de los misterios divinos, la exclusión de las mujeres de ejercicio del sacerdocio está justificada por la falta de semejanza natural y fácil de percibir por la mente de los hombres entre la mujer y Cristo como sacerdote, por un lado, y como esposo por otro.

He aquí el razonamiento de la Declaración respecto al primer punto: «El sacerdocio cristiano, pues, es de índole sacramental; el sacerdote, un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene ciertamente de la ordenación recibida, pero un signo que ha de ser discerni-ble y cuya significación comprendan fácilmente los fieles. En efecto, toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mentalidad de los hombres. Como dice Santo Tomás, ¡os signos sacramentales representan en virtud de una semejanza natural. Ahora bien, respecto de las personas se exige la misma semejanza natural que respecto de las cosas: cuando conviene representar sacramentalmente en la.Eucaristía el modo de actuar de Cristo, no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel sea desempeñado por un varón; de otra manera difícilmente podría percibirse la imagen de Cristo en ese ministro, ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (p. 110).

Y respecto del segundo: «Cristo es el esposo, la Iglesia es su esposa, a la que ama porque la adquirió con su sangre para mostrársela a sí mismo gloriosa, santa e inmaculada, y ya no se le puede separar de ella. El argumento de las nupcias se desarrolla desde las Cartas de San Pablo (cf. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22-23) hasta los escritos de San Juan (principalmente Jn 3, 29; Ap 19, 7 y 9), pero se insinúa también en los evangelios sinópticos, pues mientras tienen con ellos al esposo no pueden ayunar sus amigos (Mc 2, 19); el reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas a su hijo (Mt 22, 1-14). Con ese lenguaje de la Sagrada Escritura, entretejido de símbolos, con el cual se expresa y toca al varón y a la mujer en su íntima identidad, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo, imposible de suyo de indagar hasta el final. Nunca, por tanto, se ha de preterir que Cristo es un varón. Por consiguiente, para no desconocer la importancia de ese simbolismo en la economía de la Revelación, hay que sostener que en aquellas acciones que postulan el carácter de la ordenación y en las cuales se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y cabeza de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación, lo cual ocurre de la manera más preclara en la Eucaristía, su papel ha de ser desempeñado por un varón —esta es, en efecto, la significación primigenia de la palabra “persona”» (p- 111).

La Declaración también responde a dos objeciones. La primera arguye que en el cielo el sexo ya no es determinante, pues, como el mismo Jesús enseña, «en la resurección ni se casarán ni se darán en casamiento» (Mt 22, 30); Cristo, pues, puede ser representado ahora igual por el varón que por la mujer. A ésta responde que el sexo impregna y constituye íntimamente a la persona; los resucitados conservan su identidad sexual; esto sucede con la persona de Cristo, el cual, siendo varón, tiene unos rasgos que no pueden ser representados por la mujer. La segunda arguye que el sacerdote actúa en nombre de la Iglesia; esto podría inducir a pensar que, por las mismas razones anteriores, la mujer es una imagen más adecuada que el varón para representarla. A ésta responde que el sacerdote hace las veces de la Iglesia en cuanto antes hace las veces de Jesucristo, y esto último, como ya está dicho, sólo le compete al varón (p. 112-3).

Así, pues, de acuerdo con la ínter insigniores, el sexo, aparte su dimensión estrictamente anatómica y fisiológica, denota un complejo de cualidades, derivadas y asociadas a él, que constituyen intrínsecamente la personalidad masculina y femenina y las diferencian. Las cualidades de filiación viril son, por definición, diversas de las de filiación femínea, como lo es el mismo sexo del que son sus extensiones. Sería absurdo poner a la mujer como símbolo de unos atributos de los que ella es precisamente lo diferente, lo «otro», y, caso de hacerse, la mente de los hombres no lo percibiría con facilidad, más bien se confundiría. Los redactores dejan bien claro que la competencia del varón para representar a Cristo no se debe a ninguna excelencia que posea él y no posea la mujer, sino simplemente a ese parecido en el sexo y sus extensiones (p. 111-2).

La pregunta es, por consiguiente, ¿cuáles son esos atributos que la mente de los hombres asocia con el género femenino y que impiden que se pueda ver a la mujer como imagen de Cristo sacerdote? Asimismo, ¿cuáles son los atributos del amor conyugal por cuya virtud la mujer no puede ser imagen de Cristo esposo? Se trata, como es natural, de los atributos que la teología cristiana ha vinculado al sexo femenino y al amor, pues son ésos lo que han fundamentado la praxis ininterrumpida de la Iglesia.

LA SEMÁNTICA DE LO FEMENINO EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Al cabo de ocho siglos de investigación teológica, Haimo d’Auxerre comprendía las averiguaciones de los teólogos sobre el significado’Cristiano del sexo femenino de la siguiente manera: «En la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» (8). Cinco siglos más tarde, en plena Edad Media, cuando se fijan y pulen los conceptos alumbrados por la tradición anterior y utilizados por la siguiente, los que han servido de base para la praxis eclesiástica hasta nuestros días, Santo Tomás, el teólogo más emblemático de la doctrina oficial canónica del cristianismo, razona la exclusión de las mujeres del sacramento del orden y del ministerio de la palabra en que el estado natural del sexo femenino es el de sujeción, de sujeción al varón. Ahora bien, arguye, siendo una subdita, la mujer no puede ser signo de ninguna eminencia jerárquica, por lo que no es apta para recibir el sacramento del orden, ni es apta tampoco para enseñar y persuadir públicamente en la Iglesia, pues esto no es propio de los subditos sino de los prelados (9). Ninguno de los dos autores levanta una voz más que la otra, ninguno delata algún tipo de agresividad o de menosprecio. Sólo pretenden derramar doctrina en un tono objetivo y sesudo. Tampoco son dos misóginos enardecidos que hubiera que poner aparte. Son fríos testigos de una tradición que alcanza hasta ellos y que continuó después. Haimo lo es de la tradición pastoral; Santo Tomás, de la teológica.

La primera de estas tradiciones se forma en torno a las homilías, sermones y guías para confesores que se ponen en circulación para ayudar a los ministros de la Iglesia en su oficio pastoral. Por lo que se refiere al tema de las mujeres, no cesan de alertar contra su malignidad y contra el grave peligro que constituyen para la vida cotidiana de los fieles, es decir, de los varones. El material llegó a ser tan abundante que fue preciso presentarlo en resúmenes nemotécnicos a fin de facilitar su uso. San Antonino de Florencia, llamado el «padre de los buenos consejos» y elogiado unánimemente por la orientación pastoral de su vida y de sus escritos, reproduce en su Suma teológica uno de estos compendios que circulaban. En él se recogen, organizados por orden alfabético desde la A hasta Z, los diversos vicios de que adolecen las mujeres. Lo ponemos a continuación, con el objeto de que el lector se haga una idea de cuáles eran los atributos que la mente de los hombres asociaba espontáneamente con el sexo femenino.

La mujer es

Animal ávido. Báratro bestial. Concupiscencia de la carne. Duelo (pelea) doloroso. Estuosidad estuante. Fe falsa.

Garganta gárrula. (H)erinia armada. Ignición (ignis) ínvida. (K)aos de (k)alumnias. Lúe leda. Mentira monstruosa.

Nodriza del naufragio. Obradora del odio. Pecadora primera. Quebranto de la quietud. Ruina de los reinos. Selva de soberbia. Tiranía truculenta. Vanidad de vanidades. (X)ancia (furor) de (X)erjes. (Y)magen de los ídolos. (Z)elotipia (z)elosa (10)

Cada una de estas entradas es objeto de un corto desarrollo, ilustrado con referencias de autores paganos y cristianos y, sobre todo, con citas de las Sagradas Escrituras. Así, la B (báratro bestial) indica la necedad femenina, parecida a la de las bestias. «¿Qué es la mujer? Anillo de oro en jeta de puerco es la mujer bella, pero sin seso (se dice en Prov 11). Terencio dice que la opinión de las mujeres es tan liviana casi como la de los niños. Lactancio dice en 3 Insitut. que ninguna mujer supo nunca filosofía, fuera de Temeste. La explicación natural es que siendo la mujer más carnal que el varón es menos capaz de centrarse en el espíritu o en las cosas espirituales. Lo cual es evidente cuando las mujeres conversan con los varones, pues dan la impresión de que, en cuanto a inteligencia, pertenecen a una especie diferente que los varones» (11). La C, concupiscencia carnal, ofrece algunas dificultades al santo obispo. En efecto, según Prov 30, la mujer es insaciable, pero por naturaleza debería ser al revés, pues Aristóteles dice (en 14 De animal) que la hembra es más frígida que el macho y, por tanto, más casta, cosa ésta que contradicen los hechos, porque, como dice el Eclesiástico 36, la mujer acepta a cualquier varón. El motivo pudiera estar en que la mujer es imperfecta y apetece al varón como la materia a la forma, porque todo ser apetece su perfección, como dice Aristóteles en el libro I de los físicos. De ahí que el deseo natural de la mujer es estar con el varón. Alguien ha dicho que la mujer casta es la que no ha sido aún solicitada. Pero si no se lo impide el pudor, es ella la que solicita. Es sólo el pudor innato lo que las refrena, mas cuando lo pierden no hay quien las pare. Ahí están los ejemplos de la mujer de Putifar, de Cleopatra, de Semíramis, reina de los asirios, que se casó con su propio hijo, y lo que dice San Pablo en la Carta a los Romanos 1 de las mujeres que mudaron el uso natural en uso contra las mujeres que se prostituyen con las bestias (12). Y así se continúa por el resto de las entradas.

Este nivel panfletario a que desciende la teología pastoral no debe despacharse como una fase anecdótica de la misma o como un momento atípico en el transcurso de la historia. Es una actitud constante y sincera, sustentada en principios. La insoportable levedad del carácter femenino, es decir, sus cambios inesperados de opinión, su inconstancia en los propósitos, su falta de lógica, etc., ha constituido siempre un asunto célebre, tratado unas veces con aire festivo, otras con aire más torvo. En círculos religiosos ha sido su perversidad la qué ha acaparado el interés. Respaldados y alentados por la autoridad de la Biblia que asienta el principio de que «toda maldad es ligera comparada con la maldad de la mujer» (Eclo 25, 25-26), que «por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos» (Eclo 25, 33), y, cómo no, que «la iniquidad del varón es preferible a una mujer benefactora», los santos varones de Dios se creyeron obligados en conciencia a poner sobre aviso a los fieles acerca de tamaña amenaza, porfiando unos con otros en ingeniosidad y celo. Ya el propio San Pablo abre camino a esta moda nefasta cuando infama con acritud a las viudas jóvenes, que andan por ahí buscando marido, pasando de casa en casa, ociosas, parleras, curiosas, hablando lo que no deben (1 Tim 5, 11-13). El resultado ha sido una auténtica orgía de insultos y detracciones que han convertido el hecho de ser mujer en una desgracia y en una maldición.

La segunda tradición, la de la ciencia teológica, va a la esencia de las cosas. Cuando Santo Tomás elabora las líneas maestras de su obra ya se conocían las teorías científicas de Aristóteles sobre la mujer y se limita a aplicarlas sabiamente. Según este filósofo pagano, el fin perseguido en todo proceso de gestación, animal o humano, es la producir un macho, pues la naturaleza siempre pretende lo bueno o lo mejor. En ocasiones, no obstante, se interfieren circunstancias anómalas que entorpecen el proceso de suerte que, o lo impiden por completo como en el caso de aborto, o impiden que se cumpla enteramente, resultando que lo engendrado, aunque viable, es incompleto. Esta obra incompleta, que no ha alcanzado el desarrollo pleno que quería la naturaleza, es, por supuesto, un macho, pero recortado, «mutilado» es la expresión de nuestro filósofo. A este macho sin terminar es a lo que se llama hembra en el reino de los animales, mujer en el reino humano. Esta mengua no hay que entenderla sólo con respecto al cuerpo. La mujer es un hombre inconcluso también respecto de la forma o alma (13). Santo Tomás saca con lucidez las consecuencias que interesan a la teología: la mujer es menos imagen de Dios que el varón (14), es menos capaz intelectualmente y, como efecto de esto último, menos íntegra moralmente (15). La cortedad de entendimiento la descalifica para entender y explicar los misterios divinos. La insuficiencia moral la descalifica como agente libre y autónomo, siendo conveniente para bien de ella misma que viva bajo la sabia y prudente tutela de los varones 16. Asimismo, la descalifica para gobernar a los demás, no tanto un reino o una ciudad, pero ni tan siquiera su propia casa o a sus propios hijos (17).

La merma entitativa del ser femenino, causa de las mermas intelectuales y morales que se observan en ella empíricamente, le hacen desmerecer por respecto al masculino. En el Digesto, antiguo código de Derecho canónico, campea el principio de que «La dignidad del sexo masculino es mayor»(180 (Maior dignitas est in sexu virili). Esta merma o degradación entitativa, bien establecida por la ciencia, se aviene congruentemente con la enseñanza bíblica de que la mujer está sometida por voluntad divina al varón. La inferioridad femenina está así asegurada por doble vía. Santo Tomás, en los dos textos citados, la aduce como la prueba insignia de que el sacerdocio y el ministerio de la palabra no pueden ser desempeñados por las mujeres. Les falta categoría, no tienen el rango inherente al sexo femenino como tal, pues por naturaleza está sujeto al masculino. Por eso un esclavo, un niño o un demente podrían recibir válidamente las órdenes sagradas, las inferiores cuanto menos, pues son varones y poseen radicalmente el dominio o prelacia que se requiere, aunque de momento no lo puedan actualizar por circunstancias adventicias (19).

LA SEMÁNTICA DEL AMOR EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA

La imagen nupcial evoca en primer término el amor entre los esposos. Pero el concepto de amor conyugal que ha desarrollado la teología cristiana no tiene nada que ver, o apenas, con el concepto de amor que se tiene hoy día.

Por lo que se refiere a los componentes sexuales, la historia teológica del amor matrimonial es la historia de una pesadilla. San Pablo había formulado la consigna de que lo bueno para el varón es no tocar mujer (1 Cor 7, 1). Esta consigna actuó como una losa sobre los teólogos, que no lograron nunca levantarla hasta el Concilio Vaticano II. El ideal se puso en el celibato y en la unión espiritual del alma con Dios. Desde esta perspectiva el matrimonio constituía una defección. Por eso se buscaron motivos que excusaran a los que abrazaban este estado con la intención de usarlo, esto es, de mantener relaciones sexuales. San Agustín encuentra tres bienes en la institución matrimonial que compensan los males inherentes a la misma. Son la prole, la fidelidad y lo que llama él «sacramento», que es el valor de símbolo que tiene la unión de los esposos por respecto a la unión de Cristo con su Iglesia y que se traduce en que esa unión es indisoluble. Sólo el coito, cuyo motivo expreso en la conciencia de los cónyuges es la procreación, está libre de pecado. El coito que se hace para substraerse a la presión venérea o por placer nunca carece de culpa, al menos venial (20). Esta posición agustiniana fue determinante para la teología moral posterior, que calificaría unas veces de pecaminosa toda actividad sexual matrimonial, incluso la puramente procreativa; otras, de lícita por cualquiera de los tres motivos agustinianos con tal de que fuese moderada; otras, de en parte pecaminosa en parte lícita, según concurrieran estas o aquellas circunstancias. Todo menos verla como positiva, no digamos como una expresión del amor conyugal y como un medio de potenciarlo. Los pocos que sostuvieron esto, aparte de no hacer verano, se encontraron con la desaprobación de la autoridad eclesiástica (21). Las razones de este rechazo son, en primer lugar, la de que el placer, el sexual desde luego, es cosa mala, pues es efecto y castigo del pecado original. Igual que es imposible meter la mano en el fuego así también lo es tener relaciones matrimoniales sexuales y no pecar, advierte a los fieles el Papa San Gregorio Magno (22). Antes de la caída, de acuerdo con algunos teólogos, la actividad venérea no iría acompañada de placer sino que se pasaría como cuando se rozan maderos o dos personas se estrechan la mano o uno toca la boca con los dedos (23). Otros, como San Juan Crisóstomo, aseguran que en el paraíso no se hubiera practicado ningún tipo de comercio carnal, pues el estado en que fueron creados nuestros primeros padres fue el de virginidad, estado que hubieran conservado siempre si no hubieran prevaricado. La multiplicación del género humano se hubiera producido por otras técnicas (24). No todos optaron por estas opiniones, pero la posición agustiniana de que el uso de la sexualidad matrimonial es un mal —no está claro si un pecado—, para el que hay que buscar bienes que lo excusen, se puede considerar la más sólida y constante en la doctrina eclesiástica. San Agustín mismo refleja este enfoque esquizofrénico, machista a mayor abundamiento, cuando dice que «el buen cristiano ama en una única mujer —su esposa— a la creatura de Dios, a la que desea reformar y renovar, pero odia la unión y la cópula corruptiva y mortal, lo cual es amar en ella lo que tiene de hombre y odiar lo que tiene de esposa» (25). Santo Tomás niega que el uso del matrimonio pueda ser signo o «sacramento» de la unión de Cristo y su Iglesia, relegando las relaciones sexuales matrimoniales al nivel estrictamente biológico en el que no tienen otra función que la que tienen entre los animales, a saber, la procreación. La vida consagrada por los votos representa de manera más perfecta el enlace del alma con Dios, por eso el matrimonio puede anularse con la entrada en la vida religiosa (26).

Otra de las razones, puesta en circulación también por San Agustín, es que durante la cópula se pierde la conciencia, la razón sufre una quiebra total y no hay modo de guardar la presencia de Dios (27). A este particular, la tradición solía citar un comentario de Orígenes, falsamente atribuido a San Jerónimo, de que durante el rato que los esposos se entregaban a estas actividades el Espíritu Santo abandonaba el lugar (28). Incluso las relaciones tiernas y fuertemente afectuosas, las propias, digamos, de dos cónyuges enamorados, se contemplaban con recelo, pues les centraban demasiado en ellos mismos con peligro para el amor de caridad que debía mediar entre ellos y el amor total y exclusivo que debían tener a Dios (29), Se recordaba a San Pablo: «El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer» (1 Cor 7, 32-33). Y se insistía, por parte sobre todo de quienes aceptaban que el placer experimentado por los cónyuges era bueno, que tal placer tenía que ser moderado, pues un esposo ardiente trata a su mujer como a una adúltera (30).

Por otra parte, y en segundo lugar, el amor nupcial de que tratan los textos bíblicos es un amor jerarquizado, lo que dista mucho del concepto de amor que se tiene hoy. El texto de San Pablo citado por la ínter insigniores nos da perfecta cuenta de esta disonancia cognitiva. El amor de Cristo a su Iglesia es el de quien hace todo por ella y merece, por tanto, reciprocidad. La Iglesia está sujeta a Cristo, que es su cabeza, y esta sujeción hace más evidente la generosidad del Señor al amarla y entregarse por ella. El apóstol se sirve de este cuadro para recomendar a las casadas que vivan en todo sujetas a sus maridos como al Señor. La relación amorosa del esposo hacia su mujer la describe con el verbo griego ágapó, que significa amar, mientras la relación de la mujer hacia su esposo la describe con el verbo phobó, que significa temer, reverenciar. Esto no expresa un amor recíproco entre dos personas iguales sino el que se tienen dos personas de distinto rango, una de ellas superior, el varón, y la otra inferior, la mujer. La actitud del primero no deja de tener mérito, por lo que la segunda está obligada a responderle con temor reverencial y agradecimiento. La reciprocidad es asimétrica, cosa por demás extravagante por respecto a la naturaleza del afecto conyugal humano. Esta relación asimétrica entre los esposos, incluso en el amor, ha sido doctrina constante de los maestros teólogos. Hugo de San Víctor (1096-1141) cifra la esencia del matrimonio en la unión de las almas y presenta esta unión como signo o «sacramento» de la unión Cristo-Iglesia. A la objeción de que tal amor es posible entre personas del mismo sexo y que, por tanto, no se le puede calificar de nupcial, responde con la observación de que el amor espiritual entre sujetos del mismo sexo es un amor entre iguales, mientras el amor espiritual entre varón y mujer lo es entre sujetos de rango desigual, el varón superior y la mujer inferior. Este segundo, por consiguiente, y no el primero es el apto para significar la relación de Cristo con su Iglesia, que es la de un superior con un inferior(31). Todavía Pío XI, en la Casti connubii (1930), enseña esta desigualdad: «El varón es jefe de la familia y cabeza de la mujer, la cual, sin embargo, puesto que es carne de su carne y hueso de sus huesos, debe someterse y obedecer al marido, no a modo de esclava, sino de compañera»(32). Esta última precisión no está de sobra, pues algunos Santos Padres y escritores eclesiásticos habían definido el oficio de la mujer cabe a su marido como el de una esclava.

Esta imagen nupcial es un reflejo y una ratificación de la inferioridad femenina, de su calidad de acolita del varón. Bajo este punto de vista la mujer no puede ser signo o representar a Cristo Esposo que ama a su Iglesia, la salva, la purifica y la santifica a fin de presentársela a sí propio gloriosa —la mujer es gloria del varón—, sin mancha, ni arruga, ni cosa semejante. Antes debe la mujer guardar escrupulosamente su estado de sujeción a fin de no estropearle a San Pablo el «gran sacramento» que ha concebido y a fin de no aguarle a su esposo el glorioso papel que le incumbe desempeñar de amante condescendiente, volcado en educarla a ella, de santificarla y de salvarla. La categoría que hace eficaz la imagen nupcial es la inferioridad y dependencia de la mujer.

Los redactores de la Declaración se tienen tiesos en que la exclusiva del varón en representar a Cristo Sacerdote y Esposo no reside en ninguna excelencia. Son muy dueños de decirlo, pero al hacerlo rompen con una tradición que de manera ininterrumpida ha enseñado que el varón es más excelente —Maior dignitas est in sexu virili— y que ha levantado sobre esa enseñanza la praxis ininterrumpida de prohibir a las mujeres el acceso al sacerdocio y a la predicación. Para esta tradición pastoral, teológica y magisterial el atributo que primero deriva del sexo femenino y que primero configura íntimamente su personalidad es la inferioridad y la dependencia, porque o fue creado después del varón —argumento bíblico— o porque es un varón imperfecto —argumento científico.

LA RUPTURA SEMÁNTICA

Al filo de lo que hemos expuesto se observa que la palabra mágica que ha cerrado a las mujeres el acceso a los ministerios en litigio es la de sujeción. Para la doctrina tradicional que ha sustentado esta praxis eclesiástica «sexo femenino» no denota simplemente un sexo diferente sino que sugiere toda una constelación semántica que lo determina como inferior, subordinado, torpe, inmoral, impuro, etc. Es evidente que a este sexo no se le puede utilizar como signo de las determinaciones contrarias de eminencia, prelacia, buen juicio, integridad, pureza, etc., que se asocian a la figura de Jesús sacerdote, pues «toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mente de los hombres» (p. 110). En la Eucaristía se quiere representar sacramentalmente el modo de actuar de Cristo y «no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel —el de Cristo— sea desempeñado por un varón…, ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (ibid.). «Varón» tampoco ha significado en esta tradición eclesiástica un sexo distinto sin más, como parecen asumir los redactores del documento, sino una constelación semántica cuyas determinaciones son justo las contrarias a las del sexo femenino. Santo Tomás se hace eco de esta disimilitud de los sexos a nivel de personas cuando afirma que el varón es más digno y por eso el Hijo de Dios se encarnó en varón y no en mujer, la cual, al ser débil y depender de los varones, no está en condiciones de cumplir los cometidos de doctor, rector y defensor del género humano que vino a cumplir Jesucristo, ni tampoco el de presidir nada, en este caso la Eucaristía, pues es una subdita 33. Desde esta óptica tomista, que ha sido la oficial del magisterio, lo lógico es utilizar el sexo femenino como signo de aquellos cometidos de la Iglesia con los que guarda una semejanza natural, como son bajo rango, perfidia y emparentados. De hecho, en el Decreto de Graciano se declara que en la asamblea de los fieles, cuando se rememoran los misterios de nuestra salvación, la mujer está como imagen del pecado al que instigó y como feudataria del varón, los dos grandes papeles que jugó y le corresponden en esa historia, cosa que ha de señalar a todos los asistentes poniéndose el velo (34).

Ahora bien, esta semántica asociada al sexo femenino ha sufrido una ruptura radical. La más decisiva es la que ha tenido lugar en el área del magisterio, de la exégesis y de la teología que descalifican con vigor cualquier discriminación entre los fieles por razón de su sexo y otorga al varón y a la mujer la misma categoría. Pero también en otras áreas ha ocurrido esta ruptura. Vamos a hacer un breve recorrido de las mismas con el solo propósito de hacérselas presentes al lector.

ÁREA TEOLÓGICA

El argumento aducido para asentar la inferioridad femenina es el turno seguido por Dios en la creación de él y de ella: la mujer fue formada después del varón y, como se remata en otro lugar, para el varón (1 Cor 11, 9). Pero en el relato del Génesis hay otro texto, igual de revelado, que desconoce este paracronismo o posfecha, el de Gen 1, 27. En él se nos dice que el acto creador de Dios es único y tiene un único efecto, el hombre, que es varón y mujer. Nada de una secuencia temporal que pudiera dar motivo a una secuencia de rango. Este es el texto que cita Jesús para argumentar la unidad indisoluble de los esposos y su condición por respecto a la ley del divorcio (Mt 19, 4; Mc 10, 6). Es también el texto que recuerda el Vaticano II(35) y el utilizado por Juan Pablo II(36) en su magisterio sobre el matrimonio cristiano. Por otra otra parte, la doctrina rabínica, de la que se hace eco San Pablo , según la cual la precedencia en el nacimiento significa precedencia en categoría, es relativizada repetidas veces por el Señor cuando enseña que los primeros serán los últimos y los últimos los primeros (Mt 19, 30) y que el que quiera ser el primero ha de hacerse siervo de los demás (Mt 20, 27). Por lo mismo que el sujeto creado es uno solo, el hombre, que es varón y mujer, también lo es el que peca, como nos sigue enseñando el Vaticano II. No cabe atribuirle a ella el inicio de la caída original, diciendo como dice San Pablo que fue ella, y no Adán, la que, seducida, incurrió en la transgresión. Los dos pecaron, a la vez y por igual. La larga tradición teológica que se ha deleitado morosamente en atribuir a la mujer una malicia y culpabilidad especiales, atribución que ha sido ominosa para el colectivo femenino y no una simple burlería inocente, hay que considerarla como un producto bastardo desde el punto de vista del genuino mensaje cristiano, mensaje de igualdad y de hermandad, y como una ideología dejada de la mano de Dios, para el que no hay acepción de personas.

ÁREA BIOLÓGICA

El episodio bíblico que pone la formación de Eva de una costilla de Adán generó una serie de axiomas teológicos entre los que destaca el de que el varón es cabeza o jefe de la mujer. Aristóteles concibe el esquema básico y constante de la vida biológica como masculino, siendo lo femenino una mera desviación de ese esquema. De ambos enfoques se desprende que lo humano es por antonomasia varonil y que el varón es el representante genuino y completo de la especie humana, siendo la mujer un ejemplar deficitario que, por tanto, no es idóneo para hacer las veces de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

La biología actual ha dado la vuelta a estas nociones. El esquema fundamental de la vida es femenino. En virtud de su estructura y dinamismo intrínsecos el cigoto tiende de suyo a la formación de una hembra o de un hombre del género femenino. Es precisa la intervención de factores extrínsecos para desviar ese proceso hacia la formación de una macho o de un hombre del género masculino, intervención que tiene que repetirse en diversos estadios del desarrollo embrionario a fin de doblegar el obstinado propósito de la naturaleza de producir una hembra o una mujer. Las góna-das germinales primitivas, el llamado ovotestis, que son indiferen-ciadas y bipotenciales, dejadas a sí mismas, se deciden siempre por evolucionar en femenino. Aún, si se las extirpa y se consigue, no obstante, activar el desarrollo de la cédula, el resultado de éste es indefectiblemente una hembra, según han demostrado los experimentos de Alfred Jost y otros, lo que revela que el esquema femenino se halla no tan sólo en las cédulas germinales sino también en las de todo el organismo. También la partenogénesis, de la que son capaces únicamente las hembras, ratifica esta indiferencia de que la configuración primera y básica de la vida es femenina, la cual, por lo visto, es autosuficiente en ocasiones, esto es, puede reproducirse con independencia del principio masculino (37).

Todo esto, a lo que algunas feministas han llamado el secreto mejor guardado de la ciencia, no despeja en absoluto el tema de cuál de los dos géneros es superior, pero deja claro que el masculino no es anterior ni origen del femenino. Se da así al traste con todas las bellaquerías elucubradas por los teólogos sobre el supuesto contrario. Los hechos biológicos atestiguan que Eva es antes que Adán y que éste procede de aquélla. Si se quiere mantener el frivolo discurso montado por la teología sobre este asunto de cronometría, habría que decir que la mujer es cabeza o jefe del varón, que éste procede de su costilla, que es su gloria y que le está sometido, y así hasta concluir que los varones deben presentarse en las reuniones de los fieles con un velo puesto en la cabeza, pasarse la sesión callados y, si abrigan dudas sobre algo, preguntárselo a sus mujeres una vez vueltos a casa. También queda expedientada la teoría de Aristóteles y todas las simplezas deducidas de ella. Lo que la naturaleza pretende en cada ocasión es producir una hembra o una mujer, y, si le sale un macho o un varón, se trata de un error, de un hembra o mujer fallida, no digamos «mutilada» pero sí redundante y descomedida. Patatín, patatán. El discurso, como decimos, es por demás frivolo y cuesta trabajo creer que una ciencia como la teología, que se nutre de la palabra revelada y del magisterio eclesiástico, haya dado en tamañas impertinencias. Y no es excusa invocar el estado rudimentario de la ciencia, de la biología en este caso, pues la ciencia no es la autoridad primera en el ámbito religioso.

ÁREA INTELECTUAL

Santo Tomás consideraba un axioma científicamente establecido y pacíficamente consensuado que el entendimiento de la mujer es flaco por naturaleza. La consecuencia lógica del mismo es que el estatuto de la mujer es el de una subordinada del varón, que es quien posee un entendimiento de las dimensiones adecuadas. Esta inferencia es congruente con la enseñanza de la Biblia, de acuerdo con la cual la mujer fue sometida al varón en castigo por su pecado. Por eso, al argumentar la praxis eclesiástica de rehusar a las mujeres el sacardocio y el ministerio de la palabra, aduce como prueba principal la bíblica, es decir, el estado de sujeción que ocupa la mujer en la historia salvífica, pero la remacha con el dato científico de que no tiene luces suficientes para desempeñar tales ministerios. Esta actitud de la ciencia con respecto a la menor capacidad intelectual de las mujeres ha persistido hasta muy recientemente. Baste recordar a los «medidores» del cerebro, que pretendían confirmarla basándose en el menor tamaño y peso del femenino (38) o, también, a Freud y sus epílogos, que han visto en lo femenino el espacio nocturno e instintivo y en lo masculino el espacio diurno y creador (39). Ha sido nacesaria la entrada de la mujer en los círculos educativos en todos sus grados para acabar con estas fiorituras pseudocientíficas y petulantes. La mujer se ha afirmado como una estudiante tan capacitada como el varón y como una profesional tan experta como él. Las cuestiones debatidas en la actualidad en conexión con este tema se refieren al sesgo masculino que aún tiene la educación, a las aptitudes de uno y otro sexo para una u otra disciplina, a su distinta sensibilidad para las distintas profesiones, etc., pero nada que tenga que ver con una diferencia en poder intelectual (40). Lo que decía Haimon d’Auxerre de que «en la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» es para la mente de los hombres de nuestros días un insulto grosero, incluso como metáfora, que sólo puede provenir de lo más hondo de la caverna.

De otro lado, las reflexiones feministas incorporadas al mundo científico y filosófico están dejando claro que el producto mental y efectivo engendrado por el intelecto masculino a lo largo de tantos siglos de hegemonía es sesgado y es parcial, de modo que la cultura humana, una objetiva e íntegra, está todavía por hacerse. Se requiere un cambio de paradigma, en el que se integran los intereses cognoscitivos tanto masculinos como femeninos, y un nuevo sujeto cognoscente que los integre. El mundo que han producido los varones se está manifestando, además, como injusto y hostil, desproporcionado con la naturaleza humana y abocado a la auto-destrucción. Nada que se pueda llamar «bueno».

ÁREA MORAL

Aquí los señores de la palabra han echado la lengua a pacer y se han despachado a gusto. En representación del colectivo de los teólogos, Santo Tomás expresa el parecer de que las mujeres apenas tienen la categoría de agentes morales, ya que en ellas el peso de los afectos es tan poderoso que casi nunca logran sobreponerse. Decir de ellas que son «continentes» o «incontinentes» es arriesgado, como lo sería decirlo de los animales, pues no tienen recursos para contrarrestrar la inclinación de sus instintos41. Kant niega sentido moral al sexo femenino y lo considera insensible a todo lo que sea deber u obligación o interés por el bien común. Según los planteamientos de Freud, las mujeres tienen menos conciencia de la norma moral y jurídica, cosa que explica por la menor potencia de la libido femenina. Cuando los niños se ven obligados a renunciar al principio de placer y aceptar el de realidad, la renuncia y el ajustamiento a que se someten es mucho más duro que el de las niñas, siendo en consecuencia su percepción de las normas sociales más consciente y su asimilación más profunda. En la misma línea se sitúa Piaget, quien observa en los niños una fascinación por las reglas del juego que no observa en los niñas, hecho que se traduce más adelante en un respeto superior en los varones que en las mujeres por las leyes que regulan la convivencia social.

La polémica sobre este asunto ha sido acaparada por los trabajos de Carol Gilligan, colaboradora de Lawrence Kohlberg, en los que formula una serie de reservas a la conocida teoría de este último sobre los estadios del desarrollo moral humano. Kohlberg, inspirándose en las doctrinas de Kant, Piaget y Rawls, cifra en la autonomía del sujeto y en lo que él llama comunidad justa el grado más perfecto de actuación moral, grado que, según él, no alcanzan las mujeres de nuestras sociedades. Gilligan objeta que frente a esta moral de la justicia objetiva y universal hay otra moral, expresada con una voz diferente, en la que el cuidado o solicitud por los otros es el valor predominante. Esta moral es la practicada por las mujeres. Si hubiera de hacerse una comparación entre ambas, ésta segunda resultaría superior, pues no se limita, como la primera, a respetar los derechos de los demás sino que trata de enterarse de sus problemas y de solucionárselos. Las acciones morales, en efecto, ocurren con personas concretas y en circunstancias determinadas, siendo a ese respecto una respuesta más perfecta la moral del cuidado que la moral de la justicia. Aporta-ciones posteriores han enriquecido y matizado esta posición. La autonomía de que habla Kant y el contrato social de Rawls, conceptos clave de la teoría ética moderna, adolecen de un error de principio. La autonomía del yo es una pretensión absurda desde el momento en que el agente humano se cría dentro de una red de cuidados, precisamente maternales, y se desenvuelbe dentro de una red de contactos y relaciones sociales que pasan a constituir el suelo más íntimo y determinante de su psique. Un yo trascendental, desentendido de este contexto, es una ficción, y en la medida en que se hace efectivo no puede menos que hacerse neurótico. El contrato social, por su parte, el de Rawls y todos los otros imaginados por el pensamiento masculino, nunca ha contado con la mujer, específicamente como tal, entre los notarios que en la «posición original» deliberan sobre el arranque de un sociedad justa. La razón que formula los Ítems de este convenio es una razón mutilada, sólo de varones, que ni puede hacer justicia a las mujeres ni puede ser justa ella misma. Además, la teoría del contrato se articula exclusivamente sobre la idea de equidad asumiendo que ésta cubre el campo entero de la moralidad, lo que no es ni mucho menos el caso. Hay responsabilidades morales que traspasan sus límites, como son las que se tiene con todos aquellos que viven extramuros de la misma, a saber: los marginados, los delincuentes, los exiliados, las minorías, etc. Hasta ahora se les ha clasificado como objeto del altruismo o de la caridad, pero no como objeto de una obligación moral de atenderles y cuidarles. En la perspectiva creada por la ética feminista la solicitud por ellos es un postulado ético y no un acto de generosidad. Moral de la justicia y moral de la solicitud no son para el pensamiento feminista dos morales distintas con sujetos distintos, el varón para la primera y la mujer para la segunda. Es una sola moral que debe integrarse en un único sujeto, el hombre. Ha sido la razón masculina la que ha efectuado ese dualismo absurdo, reservándola una a los varones y la otra a las mujeres, añadiendo a este disparate la fatua observación de que la suya, la de ellos, es mejor (42). Una buena prueba, sin duda, de su alta calidad moral.

ÁREA AFECTIVA

El amor jerárquico que implican las imágenes nupciales del Antiguo y Nuevo Testamento es hoy una categoría contradictoria e insufrible entendida de las relaciones matrimoniales. El amor de Cristo a su Iglesia es el de un superior, redentor, etc., a su objeto querido y, dada la divinidad de Jesucristo, es propio que la diferencia de rango sea constitutiva del mismo. Pero un amor jerárquico entre los esposos, dos hombres de igual categoría y dignidad, ni resulta normal ni siquiera un verdadero amor.

Los corolarios que se desprenden de la experiencia psicoana-lítica, de la terapia matrimonial, de las investigaciones psicológicas y sociológicas y de las de otras disciplinas están poniendo de manifiesto la incapacidad de los varones para amar o, al menos, las fuertes dificultades que encuentran para hacerlo, al revés que las mujeres, en quienes el patriarcalismo había delegado este oficio. La orientación del varón hacia el trabajo, las actividades del espíritu y la vida pública le hace concebir un fuerte temor hacia la intimidad, hacia un trato afectuoso, profundo y total, con su pareja, receloso de que ello le aparte de su mundo profesional y le devuelva a una dependencia con su mujer parecida a la que experimentó con su madre y de la que se liberó con tanta pena. Sería abandonar la esfera diurna o del espíritu y retornar a la esfera nocturna o del instinto (43). Esta es una de las explicaciones más escogidas y sublimes, pero las hay más pedestres. En todas sus relaciones, las sociales y las conyugales, el varón se conduce, ya desde niño, como un buscador de estatus, sacrificando a esta obsesión por el dominio y el liderazgo la realización plena del amor. Su autoestima descansa sobre sus éxitos, mientras la autoestima de las mujeres lo hace sobre unas relaciones buenas y afectuosas con los otros(44). La actitud que caracteriza a los varones es la de dejarse amar, mostrándose incapaces de amar ellos activamente hasta el fin. El distanciamiento afectuoso en que viven lo camuflan, a la vez que lo delatan, al utilizar términos tan pomposos como autorealización, autonomía, desarrollo del yo, etc., a los que consideran la piedra angular de sus concepciones éticas (45).

Si en la imagen nupcial Jesucristo es el protagonista del amor entrañable y generoso, su correlato en la unión matrimonial humana no sería el esposo sino mucho antes la esposa.

CONCLUSIÓN

La ínter insigniores recuerda que cada uno de los sexos va acompañado de unos atributos que configuran intrínsecamente la personalidad del sujeto sexuado y que crean una diferencia entre ellos. Esta diferencia es el fundamento de que la mujer no sea idónea para hacer las veces de Cristo, que es un varón con unos atributos personales correspondientes que no pueden ser representados por los de la persona femenina, pues no hay una semejanza natural entre ellos. Los atributos de Cristo que se mencionan y que la mujer no puede simbolizar son los de ser autor de la alianza, esposo de la Iglesia y su cabeza o jefe (p. 111). Los redactores del documento no citan ningún otro, y, respecto de los mencionados, niegan formalmente que tengan algo que ver con un criterio jerárquico. La significación obvia, sin embargo, de los términos «autor», «esposo» y «cabeza» (jefe) obliga a abrigar fundadas dudas sobre ello. En todo caso, al negarlo, se oponen a una tradición dos veces milenaria en el magisterio eclesiástico, que ha afirmado inequívocamente que la inferioridad y el estado de sujeción son atributos intrínsecos de la personalidad femenina y que la mente de los hombres así lo ve de una manera inmediata y espontánea.

La teoría de la sujeción femenina por voluntad de Dios y por naturaleza, una de las claves arquitectónicas del universo religioso judeocristiano, no puede tener su legitimación en la palabra divina. Necesariamente hay que estampillarla de producto cultural, de mercancía macarra camuflada en el cristianismo al amparo de la cultura y que la torpeza de los teólogos no ha sabido distinguir de la sana doctrina revelada. En cuanto a la mente de los hombres y a sus asociaciones, la perspectiva está cambiando. En una encuesta reciente que atañe a este tema, los pocos varones que aún propugnan la mayor prestancia del género masculino pertenecen a la clase menos culta y se ponen como ideal de masculinidad a Rambo, héroe de una serie de filmes que enaltecen la violencia (46). Hoy son muchos los varones que sienten vergüenza de la injusticia histórica perpetrada contra las mujeres, y más aún los que se encuentran inermes y desorientados al verse requeridos a corresponder a un amor y a unos cuidados femeninos que antes recibían gratuitamente. La imagen de mujer difundida por la pastoral cristiana, imperfecta, maliciosa, con tantas lacras que era necesario ordenarlas alfabéticamente desde la A hasta Z para no perder la cuenta, es un saurio que la mente de los hombres actuales sólo asocia con la caverna.

La praxis ininterrumpida de la Iglesia de rehusar a las mujeres el sacerdocio y el ministerio de la palabra ha tenido como valedores esa teoría de la sujeción femenina y esa imagen que los hombres —los varones— se habían hecho de la mujer. Ni la una ni la otra son hoy de recibo. La cuestión, por tanto, del sacerdocio femenino parece quedar abierta y necesitada de un nuevo planteamiento y solución. La timidez de la Iglesia para romper con el androcentrismo que ha impregnado su magisterio recuerda la que tuvo para romper con el geocentrismo. No sería bueno que se repitiera aquella desafortunada actuación a propósito de la mujer y su idoneidad para representar a Cristo Sacerdote.

Notas

1. AAS 69 (1977) 98-116.

2. Manuel Alcalá expone con gran extensión y profundidad este tema en su libro La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sigúeme (Salamanca 1982).

3. Cfr. Exp. in 1 Cor 14: ML 30, 794. San Agustín aclara que la mujer fue hecha como ayuda del varón, no para que éste pudiera satisfacer su concupiscencia carnal, sino para que pudiera granjearse su propia gloria conduciendo a la mujer hacia Dios y dándole ejemplo de santidad y de piedad (cfr. Confess., 13, 24: CSEL 33, 375).

4. Cfr. Comment. in epist 1 ad Cor, 14, 34-5: CCSL 81, 1, p. 163.3.

5. Cfr. 2-2, 177, 2c.

6. Cfr. De Gen ad litt., 9, 5: Obras de san Agustín, XV, BAC (Madrid 1957), p. 1017.

7. Sobre estos extremos y, en general, sobre el estatuto de la inferioridad femenina que preconiza la Biblia y el Magisterio eclesiástico puede consultarse nuestro libro ¿Es cristiano ser mujer?, Siglo XXI (Madrid, 1992).

8. Exp. in epist. 1 Cor: ML 117, 568-9.

9. Cfr. Suppl 39, 1; 2-2, 177, 2c; 3, 55, 1 ad 3m.

10. Sancti Antonini: Summa theologica, Pars tertia, tit. 1, cap. 25 (Vero-nae 1740), col. 117. La traducción que hemos hecho está un poco forzada a fin de mantener el paralelismo con el texto latino.

11. Ibid., col. 117-8.

12. Cfr. ibid., col. 118.

13. La doctrina de Aristótles sobre la mujer la hemos expuesto en el artículo ‘La cuestión feminista en Aristóteles’, en Estudios Filosóficos, 33/92 (1984) 9-39.

14. Cfr. 1, 93, 4 ad lm; 6 ad 2m.

15. Cfr. 2-2, 156, 1 ad Im.

16. Cfr. In 1 ad Tim, cap. 2, lect. 3, n. 79.

17. Cfr. 3 CG, 122 rursus.

18. 1. 9. 1.; cfr. 31. 45.

19. Cfr. Suppl. 39, 2 y 3.

20. Cfr. De Gen. ad litt., 9, 7: CSEL 28, 2, 275; De bon. con., 6: CSEL 41, 194; De nup. et con., 1, 9: CSEL 42, 220-1.

21. Cfr. Dz-Sch 2109.

22. La carta en que lo dice no es auténtica, pero pasó por tal y los teólogos medievales le prestaron una gran autoridad.

23. Cfr., por ejemplo, Pedro Lombardo: 2 Sent., 20, 1; 4 Sent., 26, 2.

24. Cfr. De virg., 14: PG 48, 543-4.

25. De serm. Dom., I, 15, 41: CC 35, 45.

26. Cfr. 4 Sent., dist. 31, q. 2, a. 2 resp; Suppl. 49, 2 ad 7m.

27. Cfr. Contra Jul. Pel., 4, 71: ML 44, 774.

28. Cfr. In Num., homil. 6, 3: PG 12, 610.

29. Este amor no se consideraba propio de las relaciones conyugales sino de las adúlteras y fue objeto de atención por parte de los trovadores, en ningún caso de los teólogos. Para éstos la idea de matrimonio oscilaba entre la expresada por San Agustín: «el matrimonio es una medicina para asténicos» (De Gen. ad litt, 9, 7: CSEL 28, 275) y la expresada por San Pedro Damiano: «el matrimonio es un revolcadero de puercos» (op., 18, 1, 4: ML 145, 393).

30. La frase, muy citada por los teólogos medievales y posteriores (cfr. Santo Tomás: Suppl. 49, 6c), se encuentra en San Jerónimo (Adv. Jouin., 1, 49: Mt 23. 293), quien la toma del escritor pagano Sexto Pitagórico.

31. Cfr. De virg., 4: ML 176, 874.

32. N. 29: Doctrina Pontificia III: Documentos sociales, BAC (Madrid 1959), p. 633.

33. Cfr. 3 Sent., dist. 12, q. 3, a. 1, qla 2; 3, 31, 4.

34. Cfr. Secunda Pars, Causa 33, Quaestio 5, C. 19.

35. Cfr. Gaudium et spes, 13.

36. Cfr. Mulieris dignitatem, n. 9.

37. Para una información más detallada sobre este tema puede consultarse: Nacer Abbas, Colin Bishop, Mac Fellous, ‘El determinismo genético del sexo’, en Mundo Científico, 96 (noviembre 1989) 1084-1093; André Langaney, Béatrice Pellegrini, Estrella Poloni, ‘El hombre desciende del sexo’, ibid., pp. 1052-1062; Emilce Dio Bleichmar, El feminismo espontáneo de la historia, Siglo XXI (Madrid 1991, 3.a ed), pp. 30 ss.

38. Cfr. Stephen J. Gould, La falsa medida del hombre, Antoni Bosch (Barcelona 1984).

39. Así se manifiesta Ortega y Gasset, a quien hace una crítica severa Raquel Osbome, ‘Simmel y la cultura femenina’, en Reis, 40 (1987) 97-111.

40. Véanse algunos datos en Ingbert von Martial, M.a Victoria Gordillo, Coeducación, Eunsa (Pamplona 1992).

41. Cfr. In 7 Eth., lect. 5, n. 1376; Suppl. 62, 4 Sed contra 1.

42. Para una buena información sobre este debate puede consultarse la revista Isegaría, 6 (1992), consagrada toda ella al tema de «Feminismo y ética»; también M.a Victoria Gordillo, Desarrollo moral y educación, Eunsa (Pamplona1992); las reservas feministas a la teoría del contrato de Rawls las expone Susan Móller Okin, Justice, Gender and the Family, Basic Books (New York 1992), a quien hace algunas precisiones críticas Martha Nussbaum, ‘Justice pour les fem-mes’, en Esprit, 5 (1993) 54-70.

43. «El miedo a la intimidad» (Die Angst vor Nahe, Rowohlt, Renbeck 1985) es el título de una obra de Wolfgang Schmidbaver que ha provocado un aluvión de literatura sobre este temor o, mejor, incapacidad de amar característicamente de los varones.

44. El éxito internacional del libro de Deborah Tannen, You just don’t understand. Women and Men in Conversation, William Morrow (New Yok 1991), que desenmascara la obsesión de los varones por el rango incluso en sus relaciones conyugales, pone de manifiesto lo absurdo y distorsionante de una jerarquía en el amor.

45. Una de las obras en que, a nuestro parecer, se aborda este tema es la de Catherine Keller, From a broken web. Separation, Sexism, and Self, Beacon Press (Boston, Massachusetts 1986).

46. Cfr. Walter Hollstein, Die Manner – Vorwarts oder zurück, DVA (Stutt-gart 1990), p. 213.


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Camino a Canterbury…Victoria Matthews

Camino a Canterbury…Victoria Matthews

Camino a Canterbury…
Victoria Matthews

Mujeres en Acción,No. 4, 1994 Isis Internacional.

La Iglesia Anglicana canadiense nombró el 12 de febrero de 1994 a su primera obispa. Ella es Victoria Matthews, 39 años, originaria de Toronto. Su carrera eclesiástica comenzó en 1979 al ser ordenada vicaria tras sus estudios en Teología en la Universidad de Yale. Nombrada sacerdotisa en 1980, Victoria Matthews tiene a su cargo la diócesis de Credit Valley, en los suburbios del oeste de Toronto, que cuenta con alrededor de cuarenta parroquias y cerca de doscientos mil fieles. He aquí parte de las declaraciones de la nueva obispa al diario La Presse de Montreal en abril de 1994. La entrevista fue realizada por la periodista Pascale Turbide.

Ud, es soltera. ¿Es por elección?

Sí, es una decisión personal con la que me siento muy bien porque me permite consagrarme por entero a mi ministerio. Yo no creo que esto convenga a todo el mundo, pero tampoco el matrimonio conviene a todo el mundo. A mí, el celibato me conviene perfectamente. El único problema es que la mayoría de la gente prefiere casarse o vivir con alguien. Yo he elegido una opción minoritaria e inusitada en la Iglesia Anglicana. La mayoría de nuestros sacerdotes y obispos son casados, contrariamente al caso de los católicos.

¿Soñaba Ud. con ser sacerdotisa cuando niña?

Desde mi adolescencia sentí que Dios quería que lo fuera. En esa época (final de los años sesenta), la Iglesia Anglicana no permitía la ordenación de las mujeres, pero como era joven, me dije que si Dios deseaba que yo fuera sacerdotisa, las puertas se abrirían. Y fue lo que pasó. Cuando la primera canadiense anglicana fue ordenada, yo estudiaba teología. Al recordar mi inocencia de ese tiempo la encuentro extraordinaria, porque ya no la tengo. Pero en ese tiempo todo me parecía posible y espero que los jóvenes de hoy piensen también así. Si no, la vida se hace muy limitada.

¿Militó Ud. activamente por el derecho a ser sacerdotisa y más tarde, obispa?

No, nunca fui militante. Siempre creí que si yo me aceptaba a mí misma, como mujer, sacerdotisa y hoy obispa, los demás también me aceptarían. Si yo grito y me enervo, los demás también lo harán. Pero si permanezco calmada y si acepto mi destino y mi personalidad, los demás no tendrán otra opción que hacer lo mismo.

Pero si otras personas no hubieran reivindicado la ordenación femenina, Ud. no estaría aquí.

No. Yo soy obispa en una Iglesia en la que es posible serlo gracias a mujeres que fueron más directas, más explícitas que yo. Mientras yo trabajaba en mi parroquia, otras despejaban el camino. Debo mucho a esas feministas militantes, pero sería deshonesto de mi parte afirmarme como una de ellas. Creo que la Iglesia tiene tanta necesidad de ellas como de gente como yo.

Con todo, ¿se considera Ud. feminista?

Sí, porque soy una mujer en una vocación que no es común, una mujer que cree absolutamente en la igualdad de sexos. Me acuerdo de la gran alegría que sentí cuando supe que la ordenación de las mujeres se haría realidad.

Al fin las puertas se abrían para las mujeres y el sacerdocio an-glicano podría enriquecerse mucho más! Dicho esto, el feminismo militante no es una prioridad en mi programa, en absoluto.

¿Qué piensa Ud. del rechazo de Roma a la ordenación femenina?

No puedo comentar lo que concierne a otras confesiones; hacerlo sería una falta de respeto. Pero en mi propio camino, nunca he encontrado nada que exija la masculinidad. Y a aquellos que dicen que Jesús era un hombre y que sus sacerdotes también deben serlo, yo les contesto que Jesús vivía de acuerdo a las costumbres de su tiempo. De todas maneras, si Ud. lee el Evangelio se dará rápidamente cuenta que ese razonamiento no tiene fundamento. Fue María Magdalena quien, la primera, vio a Jesús resucitado. ¡La Virgen María lo tuvo en sus brazos! ¿Por qué hacer tanto hincapié en los apóstoles cuando las mujeres tuvieron un rol tan importante? Pienso que las mujeres son capaces de hacer lo mismo que los hombres al servicio de Dios.

Técnicamente, nada le impide reemplazar algún día al Arzobispo de Canterbury y convertirse en la Papisa de los protestantes…

(risas) Preferiría no hacer comentarios sobre eso.


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La vocación al sacerdocio y las mujeres: Presentación

La vocación al sacerdocio y las mujeres: Presentación

La vocación al sacerdocio y las mujeres

Presentación

por José Antonio Lobo
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p. 7.

En el n. 7 de esta colección, «La mujer en la Iglesia y en el quehacer teológico», ya nos ocupábamos de la realidad de ¡a marginación de la mujer dentro de ¡a Iglesia. Allí la palabra de las propias mujeres dejaba claro que la exclusión de ¡a mujer del sacerdocio era sólo un hecho, entre otros muchos, que ponía de relieve su papel marginal y secundario dentro de la Iglesia católica. ¿Cuál es ¡a razón de volver ahora sobre el tema y, en concreto, de abordar el tema del «sacerdocio de la mujer»?

La primera razón nos la ofreció un hecho puntual, que fue el que la Iglesia anglicana decidiera abrir el camino al sacerdocio para las mujeres. Semejante decisión provocó una enorme polvareda dentro de la Iglesia anglicana y en la Iglesia católica también. En el caso de esta última, quizá por el temor de que este supuesto «virus» pudiera llegar a afectarle también a ella.

Este hecho y la polémica suscitada por él nos ofrecieron la razones de fondo que hacían aconsejable volver sobre el tema, que nos parecen éstas: detrás de la prohibición del acceso de la mujer al sacerdocio, no sólo hay un problema de justicia, el de la marginación de la mujer dentro de la Iglesia, sino que hay también un problema teológico, sobre el que nos parece oportuno aportar luz y crear opinión. Y esta es la razón principal que nos llevó a programar este CUADERNO VERAPAZ sobre el tema del «sacerdocio de la mujer».

El lector que se aventure a través de las páginas de este CUADERNO VERAPAZ podrá constatar que, en ellas, ni se fomenta el derecho al pataleo, ni se da pábulo al despecho o a la amargura, sino que se intenta más bien reflexionar a partir de los textos de la Escritura y de la Tradición sobre esta cuestión teológica abierta o que no puede considerarse en absoluto zanjada. Y la mejor prueba de ello son los argumentos que aparecen esgrimidos en ¡os diversos textos aquí presentados. En realidad no hacemos más que sacar a luz pública lo que se comenta tanto en los medios teológicos como en la vida diaria de la Iglesia respecto de este tema, pues pensamos que, como Jesús dijo, «nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocerse» (Mt 10, 26).

Naturalmente, dado que el protagonismo fundamental, aunque no exclusivo, en este texto lo tienen las mujeres, en él aparecerán, junto a los argumentos escriturísticos, teológicos, históricos, etc., las vivencias personales de quienes, habiendo apostado por una presencia activa dentro de la Iglesia o habiendo sentido incluso la llamada al ministerio sacerdotal, se sienten marginadas en razón del sexo.

Por eso, la tercera y última razón a favor de esta publicación se basa en la siguiente convicción: al dar la palabra a las mujeres, no sólo reconocemos el derecho que legítimamente les corresponde dentro de la Iglesia, sino que estamos contribuyendo también al propio enriquecimiento de ésta, pues, en caso contrario, se vería inútilmente privada de las aportaciones del sector, no sé si más creativo, pero ciertamente más numeroso y más activo dentro de ella, que son las mujeres.

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De hecho, presbíteras

De hecho, presbíteras

De hecho, presbíteras

por Mercedes Carrozosa y Pilar Yuste
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.77-98.

0. Nuestros Principios

Aunque inevitablemente aparezcan argumentos explícitamente teológicos no va a ser éste un artículo denso, con citas eruditas y con términos en griego y latín sin traducir al cristiano; si hablamos de pastoral no lo haremos de forma que no nos entiendan los rebaños en los que estas dos borregas se sienten tan a gusto. Vamos a referirnos a la realidad, a lo cotidiano de nuestra vida de cristianas, y a lo que a través de nuestra experiencia y oración hemos aprendido y reflexionado sobre este tema. ¿Acaso no es esto también teología?

Hemos aprendido mucho de los siglos de teología que nos han precedido, pero gracias a las pioneras que han revisado desde la perspectiva feminista nuestras bibliotecas hemos descubierto los virus androcéntricos (el varón, y no el ser humano como eje de la realidad) que las inundaban. Desde ahí se ha trabajado para que las mujeres fuéramos sujetos de esa teología, y para que ésta sirviera para reconocer y no para solapar nuestra dignidad como personas y como bautizadas. Dentro de la diversidad de la teología feminista, nosotras nos hemos situado al lado de quienes hacen confluir su trabajo con el de la liberación global de todos los sectores oprimidos, haciendo de la Vida, la Esperanza, la Liberación y el Amor el aliento que posibilita nuestro decir y hacer, nuestro ser. Desde ahí hemos descubierto que:

— La teología que no comienza recogiendo la cotidianeidad —muchas veces sufriente— de las personas, que no nace del hambre, que no es expresión de las gentes que buscan a Dios, no será una palabra de Dios por mucho que apele a una santa Tradición que quienes más citan suelen confundir con tradiciones poco respetables.

— La teología que no acaba liberando, que no sirve para que nuestra vida se plenifique, no transparenta al Dios del que habla.

— No podemos hablar del Dios de Jesús en un lenguaje que tan sólo los doctos escribas pueden entender y, en muchas ocasiones, para complacer los intereses de la clase sadu-cea. Entonces velamos la Verdad fresca de la Revelación que es Jesús mismo, Palabra que libera y alegra.

En este artículo trataremos del tema del «sacerdocio» de las mujeres dentro de la Iglesia Católica desde la perspectiva pastoral y social sobre todo, y aludiremos, siempre desde esa misma perspectiva a otros elementos del quehacer teológico —Tradición, Escritura…—, aunque se desarrollen en otros artículos. Vamos a utilizar un método que duele decir que es prácticamente desconocido en nuestros estudios y discusiones. Iremos preguntando ante cada cuestión: ¿la realidad contradice esta teoría? Fíjense que ni tan siquiera decimos que la tenga que demostrar, nadie pretende hacer de la teología una ciencia experimental. Pero ¿y si la hacemos humana y dejamos de especular, de hacer rizos en el aire, de hablar para marcianos? Nos dicen que somos incapaces de hacer y de representar lo que de algún modo llevamos tiempo haciendo. Nos dicen que para qué plantear un problema teórico pues no hay mujeres vocacionadas ni preparadas para aspirar como candidatas al orden, y aquí estamos, aunque muchas no se atrevan a decirlo, y casi todas queramos una Iglesia un poco distinta. Nos dicen que la Tradición no nos da la razón, y nos encontramos con Lidia, Febe, las diaconisas… Nos dicen que Jesús no nos eligió como Apóstoles y nos encontramos con que María Magdalena es llamada Apóstol de los Apóstoles. Nos dicen que no podemos representar a Jesucristo, pero leemos Mateo 25, 31 ss… y no podemos permanecer calladas ni perder la esperanza.

El método feminista suele partir de la cotidianeidad y aprender de una experiencia que se explícita en vez de callarla y pretender unlversalizarla. Como la teología ha sido hecha por varones célibes blancos y occidentales, no es sólo que no recogiera la realidad de todas las personas que no encajaban en ese canon, sino que encima les afectaba directamente en sus vidas —no olvidemos que en muchas ocasiones ha ido de la mano del poder—. Durante siglos se ha intentado que el traje de esos privilegiados sirviera para todo el mundo, y se ha negado a quienes no entraban o no deseaban ajustarse en el mismo, cuando quizá lo evangélico hubiera sido hacer en cada momento un vestido nuevo si el viejo ya no sirve.

(Nosotras somos dos mujeres payas que sentimos en nuestra adolescencia la vocación presbiteral. Mercedes y Pilar, en Extremadura una y en Aragón la otra, casi llegamos a pensar que estábamos locas hasta que en Madrid, movidas por nuestros estudios teológicos y gracias a nuestra común amiga Marifé Ramos, nos encontramos. Luego supimos de muchas más que sentían lo mismo, pero fue a nosotras a las que no nos venció el miedo, la vergüenza o la prohibición para comenzar a aparecer en los medios de comunicación. Como dice Mercedes, éste es nuestro pulpito a falta de otros; Pilar apunta que la calle, y los problemas de la gente son nuestra parroquia. La gran audiencia era amiga inseparable de la frecuente falta de rigor, pero no sabéis lo que supone encontrar a mujeres que te aseguran que escucharnos supuso para ellas el fin de su aislamiento. Por eso llevamos años diciendo lo que aquí escribimos.

Mercedes es ofimática y lo suyo es la Pastoral Gitana; colabora con el MOCEOP, pues en ellos hemos encontrado un valioso apoyo. Pilar es profesora y se mueve en la solidaridad Ínter nacionalista, en el mundo de la inmigración, y dentro del Movimiento Feminista. Las dos somos laicas, solteras, nos dicen que vitales y alegres, y pertenecemos al Grupo de Mujeres y Teología de Madrid… ¿Entendéis por qué no nos fue suficiente con el mismísimo San Agustín?).

1. La Situación

Vivimos en un mundo dividido, polarizado, donde el hambre y la violencia alternan vergonzantemente con el colesterol y el telepick. Hablar del conflicto Norte-Sur no será nunca innecesario mientras no deje de existir gente que no disfrute de una vida digna. Pero ahora vamos a hablar de un Sur presente también en nuestro mundo:

La pobreza se viste de mujer. En 1980 la ONU ofreció un dato escalofriante: las mujeres del planeta producimos 2/3 del total de horas de trabajo, percibimos el 10 % del monto global de los salarios e ingresos y poseemos menos del 1 % del total de propiedades y bienes. Según Caritas en Madrid, de cada tres pobres, dos son mujeres. Una tendencia que ante cualquier crisis va en aumento «gracias» a un sistema genérico que nos regala salarios más bajos, doble jornada, mucho más paro, violencia sexual, etc.

Los pobres no son una masa amorfa, seres incoloros, invisibles y asexuados. Nacer mujer es un importantísimo factor de riesgo para llegar a ser pobre, como lo es también pertenecer a ciertas etnias. La pobreza tiene rostro de mujer y piel oscura, a pesar de que existan Tina Turner y Cher. Algo interesante es ver cómo esos factores interactúan, tal como, por ejemplo, ha estudiado la teóloga Radford Ruether. Las mujeres siguen siendo pobres entre los pobres. En sociología se está hablando de la femininización de la pobreza, no sólo la tradicional pobreza de las mujeres frente a sus varones, sino la llamada nueva pobreza que afecta a estructuras sociales recientes como las familias monoparentales habitual-mente lideradas por mujeres. Si decimos que queremos hacer una opción por los pobres desde nuestra fe, no podemos olvidar que esos pobres suelen tener un color y un sexo concretos. Por eso, si nuestro lugar teológico deben ser los pobres, como apuntaba Ella-curía, hablar como mujeres no es un desliz burgués, sino que nos aproxima más a la realidad del Cristo crucificado.

Este es nuestro contexto. ¿Qué palabra y actitud tiene la Iglesia ante él?

Si bien hay que reconocer los logros —muchas mujeres jamás habrían oído que como tales tienen una dignidad si no hubiera sido por la carta Mulíeris Dignitatem — nuestra Iglesia es una de las estructuras más patriarcales que existen, y por otro lado uno de los lugares donde las mujeres están más despiertas y comprometidas con su liberación (me remito por ejemplo al monográfico número 7 de esta colección). Sabemos que no es una cuestión de mujeres contra hombres, sólo hay que recordar la Liga anglicana de Mujeres contra la Ordenación de Mujeres (no olvidemos la auto-marginación femenina, la internalización de nuestro rol) y, por otro lado, los varones, incluso obispos, a favor de nuestra causa.

Y, de hecho, ¿cómo se vive hoy nuestra fe? Ser católico se limita para muchos a ser admirador de nuestro Papa aunque luego no se cumplan sus recomendaciones, ni tan siquiera los más rotundos principios evangélicos. El Papa es escuchado y ovacionado por cientos de miles de jóvenes que, sin embargo, mantienen relaciones prematrimoniales —eso sí, en muchos casos sin preservativo—, se divorciarán ante un serio conflicto familiar, etc, y en otro orden de cosas, elegirán la carrera que más seguridad económica les ofrezca, no se querrán comprometer mucho en la vida parroquial, ni se «mojarán» en los conflictos socio-políticos que pasen por delante de sus narices. También hay que reconcer que hay minorías comprometidas tanto de talante conservador, como popular —éstas sin tener mucho que ver con otros «populares»—.

Pero la inmensa mayoría de jóvenes no ven al Papa con simpatía, y lo que es mucho más grave, en el Norte el porcentaje de agnosticismo aumenta con la misma velocidad que lo hacen las sectas más estrambóticas, los seguidores de Rappel, el elenco de las escuelas de psicoterapia, y la apatía.

¿Estos temas intraeclesiales, interesan entonces a alguien más que a nosotras?

Curiosamente sí. A unos porque les altera la viscera profundamente pensar que las mujeres nos metemos donde se ve que no debemos, a otros porque todo lo que sea una tarea emancipadora les parece positivo aunque se dé en casa ajena.

De hecho la gente busca incansablemente, y se pregunta. Es triste pensar que se estén alejando personas valiosas cansadas de comulgar con ruedas de molino, y que se pierdan muchas y buenas vocaciones y capacidades en nuestro trabajo por el Reino de Dios.

De cualquier modo seguimos pensando que el mayor problema es que a pesar de todos los logros de la historia en nuestro mundo siga habiendo hambre, violencia y vacío e infelicidad. Duele, en segundo lugar, pensar que esta Iglesia, nuestra Iglesia no da respuesta a muchos de los problemas de la gente. Por último y centrándonos ya en nuestro tema, es triste que dentro de nuestra Comunidad siga existiendo exclusión y marginación en función de la identidad sexual.

2. Vocación

¿Quién puede atreverse a afirmar que una vocación o un caris-ma no proviene de Dios cuando, además, se acompaña de acciones que demuestran ese talante? Es cierto, que si hasta ahora no ha habido un reconocimiento eclesiástico no haya excesivas manifestaciones del mismo, pero a lo largo de la historia nos encontramos con brillantes ejemplos de vocaciones presbiterales femeninas. De hecho es lógico pensar que el carisma, si proviene del Espíritu no se detiene en consideraciones de raza, cultura o sexo, aunque en la historia de la Iglesia hay quienes hayan negado no ya las órdenes sacerdotales, sino la misma alma para pueblos indígenas y negros.

Al igual que la reclamación feminista en la sociedad civil supone un enriquecimiento para la vida colectiva que hasta ese momento se realizaba visiblemente sólo por varones, nosotras afirmamos, que esta Iglesia, cansada de utilizar sólo la mitad de su cuerpo mejoraría integrando como miembros adultos de pleno derecho, como bautizadas en definitiva, a las mujeres.

Paradójicamente para el ministerio presbiteral se suele tener más en cuenta la carrera que el carisma, tal como apunta González Fauss en «Hombres de la comunidad» (p. 147), pasar de caris-mas a cargos es comprensible, de cargos a carrera es evitable, pero de carrera a estado sacral, intolerable. Mientras eso sucede a nosotras se nos niega carisma, cargo, carrera y estado sacral sacerdotal.

3. Tradición y Mundo

Uno de los argumentos habitualmente utilizados para vetar el acceso de las mujeres al presbiterado es el de que quienes pretenden estar a bien con las pasajeras modas mundanas acaban siendo infieles con la Tradición. Lo cierto es que a veces caen en contradicciones al utilizar después esos argumentos sociológicos que critican. Así suelen decir que la gente no está preparada para tener presbíteras en su parroquia (hay que reconocer que es cierto, aunque ni mucho menos al nivel que afirman). Y es que si decimos que no hay que guiarse por criterios sociológicos, deberíamos volver a la Iglesia previa al Concilio de Jerusalén y como iberos, renunciar a nuestra fe judeocristiana. Una cosa es diluirse en la cultura dominante, y otra ubicarse en el aquí y ahora y aprender de esos signos de los tiempos tan evangélicos, voz misma de Dios, que nos recordó Juan XXIII. Juan Pablo II llega a decir de los movimientos para la liberación de las mujeres que son un auténtico signo de los tiempos (Mulieris Dignitatem), pero a nadie se le esconde el miedo que el feminismo —palabra en sí maldita— suscita en la Iglesia. Tanto es así que el arzobispo de Canterbury negó que hubiera conexión entre el feminismo y la ordenación de las anglicanas —no sea que…—, y Graham Leonard —el obispo angli-cano dimisionario—, como contundente argumento que desvela la maldad de esa ordenación se pregunta: «¿Es que el doctor Carey no ha leído nada de cuanto se ha escrito apoyando la ordenación de las mujeres en las que tal conexión se hace explícitamente?» (ABC, 20 de noviembre del 92).

Aunque no todo argumento debe ser admitido por el hecho de ser feminista, ¿quién puede decir que los siguientes planteamientos feministas que hemos hecho nuestros violan el plan de Jesús para su Iglesia? Gracias a muchos años de movimiento feminista:

  • Trabajamos por transformarnos en sujeto de pensamiento y comenzó a aparecer el «nosotras».
  • Afirmamos que lo privado es político, lo que traducido en teología significaría que lo privado y cotidiano es objeto y lugar teológico.
  • Redescubrimos la dignidad del cuerpo.
  • Le dimos protagonismo al lugar teológico —el desde dónde eran los/las más débiles, la cocina o el barrio, y no sólo la universidad—, y a la finalidad de ese trabajo: la liberación y emancipación.
  • El lenguaje, y por lo tanto el pensamiento, comenzaron a ser inclusivos.
  • No olvidamos las otras luchas de liberación (al igual que, por ejemplo, las sufragistas que eran abolicionistas).
  • Hemos comenzado a replantearnos la moral, la filosofía, la antropología, etc.
  • Hemos descubierto la experiencia como punto de partida. Nuestra cotidianidad, el sentirnos pobres con las mujeres pobres.
  • Hemos intentado deconstruir y recontruir con creatividad. De una antropología teológica distinta llegamos incluso a una teología trinitaria renovada.
  • Releímos la Historia y despertamos la memoria de tantas mujeres importantes, con o sin nombre.
  • Desde la conciencia de esa discriminación por raza, clase, sexo, leímos de otro modo el que en Cristo no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer.

Esta corriente, que a pesar de no pocas reticencias se ha asimilado socialmente, no puede entrar en el Vaticano y romper sus esquemas patriarcales, y es que el actual catolicismo romano tiene en poca estima la inculturación y la actualización del mensaje evangélico —que en sí mismo está inculturado en los distintos acentos comunitarios y culturales de cada evangelista—.

Ubiquemos el mensaje de Jesús sobre las mujeres en su contexto. Haciendo ese ejercicio entonces y actualmente comprobaremos que de hecho, si la actitud igualitaria y liberadora de Jesús con las mujeres de su tiempo produjo escándalo porque la sociedad estaba en las antípodas de lo que él proponía, la Iglesia Católica hoy también provoca un auténtico escándalo, pero por motivo contrario: la sociedad es bastante igualitaria en lo que se refiere a los derechos de las mujeres, y es la Iglesia el lugar donde todavía se predican las excelencias de una supuesta diferencia ontológica que conlleva una limitación de derechos y de poder.

¿Pero qué dijo o hizo Jesús realmente acerca de este tema del presbiterado femenino?

La Comisión bíblica Pontificia respondió en la Pascua del 76 a tres preguntas. Su resolución fue silenciada y aun contradicha en la declaración ínter insigniores que fue redactada tres meses después.

Afirma que basándose sólo en el Nuevo Testamento:

1. NO hay datos sufientes para solucionar clara y definitivamente el problema del sacerdocio de las mujeres.

2. NO se excluye definitivamente a las mujeres del orden sacerdotal.

3. NO se considera que la posible ordenación de mujeres lesionara el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico.

Aunque no sea éste el tema que tengo que desarrollar no puedo dejar de señalar que:

— nos han dicho que las mujeres nunca han presidido las cenas del Señor, pero quién suponemos que lo haría en la Iglesia doméstica de Lidia en Filipos (Hch 16) cuando no estuviera Pablo, por ejemplo.

— nos han dicho que Jesús no eligió a mujeres como apóstolas, pero los exegetas no terminan de aclararse con el término, y mientras tanto la Tradición bautiza a María Magdalena como apóstola de los apóstoles.

— nos han dicho que los obispos son sucesores de los Doce, pero la simbología de los doce patriarcas de un Nuevo Israel no obedece sin más ni a la configuración actual de una Iglesia de los distintos pueblos del mundo ni a la diversidad cultural, racial y sexual que la compone.

— nos han dicho que la sucesión apostólica que comienza con Pedro no acoge a mujeres, pero María Clara Binge-mer viene a recordarnos que alguien silenció la que comenzaría con el reconocimiento mesiánico de Marta (Jn 11, 27).

— nos han dicho que al no haberse pronunciado Jesús explícitamente a favor en el fondo lo estaba negando. Las explícitas reticencias de Jesús con la mujer sirofenicia debieron pesar en los Pablos y Bernabés de la primera Iglesia, pero si el criterio racial fue superado con menos argumentos, ¿por qué esperar tanto para derribar el sexual? (aunque él mismo hubiera puesto alguna objeción —que no llegó a poner—, la historia y la realidad lo habrían desestimado frente al destino universal de la salvación por la Resurrección).

— nos han dicho que por fidelidad a la tradición de la primera Iglesia las mujeres no podemos ser presbíteras, que nunca ha habido mujeres ordenadas, pero han callado los siglos en que fuimos diáconas, pues para ser realmente coherentes deberían ordenarnos ahora como tales.

Quizá confunden Tradición con tradiciones que de ningún modo se pueden adjetivar como venerables, como dice Dolores Aleixandre. Comprendemos que cueste superar estas tradiciones pues aunque sean minúsculas son seculares, pero denunciamos lo rápidamente que se han borrado, por ejemplo, los siglos en que las mujeres tuvieron en la comunidad cristiana un papel igualitario al del varón. Durante todo este otoño y crudo invierno posterior, muchas mujeres hemos seguido trabajando duro por el Evangelio. Por eso el feminismo supuso otra buena noticia que nos hacía rescatar del armario esa pieza tan valiosa que en definitiva éramos nosotras mismas. No es de extrañar que para algunas estos «reconocimientos» eclesiales lleguen demasiado tarde; otras, no sabemos si más testarudas o más estúpidas, seguimos la enseñanza de la viuda impertinente.

4. Patriarcalizacion, Clericalizacion, Ritualizacion, Judaizacion y Romanización

Altar, Sacerdote, Templo, Impureza, son términos que nos llevan al mundo religioso judío que Jesús superó. Las Iglesias domésticas no se parecen en nada al Templo de Jerusalén, ni las Cenas del Señor a los sacrificios animales que en él se ofrecían, ni los apóstoles, diáconos, profetas, epíscopos, viudas y los mucho más tardíos presbíteros, al hereditario título de sacerdote, que se encargaba de ofrecer los sacrificios inmolatorios en un altar hasta el que muy pocos podían llegar.

Citamos a González Fauss (p. 11): «Después de una llamativa y cuidadosaa ausencia de la palabra «sacerdote» en todo el NT, aparece la Carta de los Hebreos reivindicando ese título, pero con estas condiciones: a) sólo para Jesús; b) y de una manera nueva, la cual, c) supone el fin de todo sacerdocio». No olvidemos que, de hecho, Jesús es laico.

Si citamos ahora a Schillebeeckx (El ministerio eclesial, p. 94) veremos que por lo tanto, «Sobre la base de la literatura prenicena sobre todo se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar «sacerdotes» a los dirigentes de la comunidad. Para el Nuevo Testamento sólo Cristo y la comunidad cristiana poseen carácter sacerdotal;» y cuando ese titulo se llega a aplicar después «se trataba simplemente de un vocabulario alegórico».

¿Por qué entonces esa posterior judaización e incluso pagani-zación de ciertos rituales y estructuras? Cuando una comunidad comienza a crecer, a vertebrarse y a asentarse, el poder se reviste de formas peculiares. Podemos poner tres ejemplos, el de la Ritua-lización, que describe Schillebeeckx como en el caso de algunas costumbres higiénicas relativas a la «impureza» (y las mujeres solemos acabar tras la reja), el de la Clericalización del ministerio que en definitiva supone un ocultamiento de Dios al laicado (clero etimológicamente significa lo que corresponde a Dios, y laico, pagano, alejado de Dios) y el de la patriarcalización que tan exhaustiva y profundamente describe E. Schüsler Fiorenza en En memoria de ella: si la Iglesia quiere subsistir en el patriarcado grecorromano deberá limar unas costumbres igualitarias muy conflictivas en ese ambiente.

No es de extrañar que con el tiempo hayamos realizado la teología moral a base de tarifario, la dogmática con el anatema en ristre, la antropología teológica a base de modelo y mito. Todo lo que no encajara en ese molde era considerado pecado, herejía o desviación.

Mientras se ritualiza y esclerotiza la liturgia, nosotras pretendemos darle calor, vida y sabor, por aquello de que no nos pase como al conocido gato del gurú que describe Anthony de Mello en El canto del pájaro:

«Cuando, cada tarde, se sentaba el gurú para las prácticas del culto, siempre andaba por allí el gato del ashram distrayendo a ¡os fieles. De manera que ordenó el gurú que ataran al gato durante el culto de la tarde.

Mucho después de haber muerto el gurú, seguían atando al gato durante el referido culto. Y cuando el gato murió, llevaron otro gato al ashram para poder atarlo durante el culto vespertino.

Siglos más tarde, los discípulos del gurú escribieron doctos tratados acerca del importante papel que desempeña el gato en la realización de un culto como es debido.»

5. En Nombre de la Iglesia

Hemos comenzado distinguiendo dos sacramentos que por otro lado tienen mucha relación, el Orden y la Eucaristía. Insistir excesivamente en su relación va en detrimento de la misma Iglesia, pues éste es el Banquete del Pueblo de Dios aunque haya un ministro que lo presida; ese «aunque» debería ser un «porque», pues sabemos que el presbítero en la eucaristía actúa como la persona de Cristo y en nombre de la Iglesia, es decir, representa a ambos. La pregunta es si esto es realmente así y si muchos presbíteros actúan realmente en nombre de la comunidad eclesial. (Cabría entonces preguntarse por la legitimidad de una práctica común: la imposición de un cura párroco conservador en comunidades de una larga tradición progresista, no a la inversa). Por otro lado, y si es cierto el famoso criterio de Schillebeeckx de que el derecho y la necesidad de Eucaristía para las comunidades está por encima de normas disciplinares como la del celibato, nos preguntamos si realmente muchas de las religiosas que animan comunidades en el tercer mundo no están ya de hecho representando a la Iglesia euca-rísticamente. La monja que va a buscar en canoa durante horas las hostias para la comunión, quizá ante Dios y ante su comunidad está consagrándolas en ese viaje que realiza con premura por miedo a que la humedad enmohezca las formas consagradas. Quizá ese sacramento de la canoa sea más eficaz que una consagración formal realizada despreocupada y desencarnadamente.

Solemos decir que hasta que no desparezcan del Código de Derecho Canónico todos los cánones que hacen referencia a la Potestad de Régimen (el poder ejecutivo, legislativo y judicial en la Iglesia es conferido mediante la ordenación sacerdotal), el ministerio presbiteral no volverá a su sentido etimológico de Servicio. Y sólo entonces se acordarían motu proprio de las mujeres, cuando ese trabajo se despreciara.

Sí, el tema del poder está ahí y nadie puede negarlo, pero el consejo de que no nos contaminemos por el poder eclesiástico suele salir de quien no quiere separarse de él. No es que nosotras queramos el poder, lo que queremos es que nadie lo tenga en función de su sexo, que para construir una nueva Iglesia no tienen por qué hacerlo siempre unos desde arriba y otras desde abajo. El debate guarda su similitud con la entrada de las mujeres en el ejército; igualdad de derechos supone también el derecho al mal, a equivocarse, porque éste sólo se confiere a gente adulta que por poder elegir a lo mejor hasta acierta.

Si el sacerdocio universal es el único punto de partida incuestionable del presbiterado, y éste parte de la incorporación a Jesucristo por el Bautismo, sobran jerarquías y divisiones sexuales.

No podemos dejar este apartado eclesiológico sin referirnos al ecumenismo que al parecer sólo es tenido en cuenta para la Iglesia Ortodoxa. Hay una gran falta de espíritu ecuménico cuando se habla de este tema, se llega a decir que los anglicanos no son Iglesia y que van al pairo de la sociedad (parece que es mejor ir contracorriente).

(Recordemos las amenazas y condenas que han recibido por sus sínodos de Lambeth o por el último de Gran Bretaña, cuando en menos de una hora el portavoz vaticano hacía su declaración en contra). Se critica ácidamente su sistema democrático y federal. Si bien es cierto que no se puede votar democráticamente si Jesús resucitó o no —algo que parece que hubiera escandalizado menos que la ordenación femenina—, ¿por qué se supone que nuestro sistema católico de gobierno es inmejorable, y no recordamos, por ejemplo, cuál ha sido el sistema de nuestros concilios ecuménicos? Como dice Diez Alegría la democracia no es el mejor sistema, pero tampoco la tiranía absoluta. ¿Por qué no intentamos buscar entonces lo que hay de Espíritu y Evangelio en su Iglesia, y ponemos todos más empeño en la comunión?

6. Representando a Cristo

Cuando me contaron mis alumnos que en una película de Indiana Jones la última prueba que sufría el protagonista consistía en distinguir de entre muchos cálices cuál era el Santo Grial, me sonreí pensando en qué prueba esotérica les habría dejado tan impresionados. Seguro que la disposición de las gemas que adornaban tantos santos griales como hemos visto en los museos, el color o número de las mismas… Cuando me explicaron que salió victorioso por haber elegido el más sencillo de todos —no recuerdo si decían de madera o de arcilla— acabé entristecida pensando que Spielberg sabía más teología y era más fiel al relato evangélico que lo que había sido mi comunidad durante siglos. ¿Pero cómo no iba a sentir entonces representado el cáliz de Jesús en esa copa de oro abarrotada de piedras preciosas quien sentía representado a Cristo en un obispo poderoso y rico?

Se dice que ante el sacramento no sólo importa la función de la persona ordenada sino el hecho de que ésta representa a Cristo. El símbolo, el sacramento no es tanto la persona sino lo que ésta significa en su ministerio; así nos encontramos numerosos cánones que dan por válidos y eficaces los sacramentos administrados por herejes y por pecadores (Denzinger 94, 55, 88, 1087…). Si ésto es así, ¿por qué se supone que antropológica y evangélicamente puede tener una mayor representatividad de Cristo un pecador —alejado de Dios—, o un hereje —alejado de su Iglesia— ordenados, que una mujer fiel que llegara a recibir este sacramento? Lo importante es el sacramento en sí, y su significación para la comunidad eclesial. Si citamos a San Atanasio (Denzinger 169) «Según la costumbre de la Iglesia Católica, reconozca el sacratísimo pecho de tu serenidad que a ninguno de éstos a quienes bautizó Acacio (obispo cismático), o a quienes ordenó según los cánones sacerdotes o levitas, les alcanza parte alguna de daño por el nombre de Acacio, en el sentido de que acaso parezca menos firme la gracia del sacramento por haber sido transmitida por un inicuo… Porque si los rayos de este sol visible, al pasar por los más fétidos lugares, no se mancillan por mancha alguna del contacto; mucho menos la virtud de Aquel que hizo este sol visible, puede constreñirse por indignidad alguna del ministro…». ¿Sería entonces una modesta mujer capaz de alterar lo que no altera un obispo cismático? Mucha impureza hay que tener para mancillar el origen de ese rayo… pero es que hay quienes piensan que realmente la tenemos. Si la condición moral y la eclesial no alteran el ministerio, siendo sin duda más fundamentales que cualquier otra, ¿cómo podría hacerlo la sexual?

Según Juan Pablo II el varón que consagra representa «unívoca y transparentemente» a Jesús. Pero para gran parte del Pueblo de Dios esto no es así. Las celebraciones litúrgicas sin sacerdote que suele dirigir una religiosa acaban siendo, y a pesar de muchas explicaciones, la misa de la monja. Tras vencer reticencias y participar en alguna lo habitual es que la gente afirme que la misa de la monja les gusta más que la del cura. Y es que aunque formal y canónicamente no sea así, los fieles sienten una presencia eucarís-tica cuando hay calor y encarnación. En definitiva ellos no ven representado a Cristo en un varón consagrado que en muchos casos tras una escasa media hora de frío y cansado monólogo se va sin tan siquiera decir adiós. Su sacramento es formalmente válido pero no puede haber eficacia si los fieles se resisten a admitir esa gracia. Algo parecido sucede a veces con la confesión.

Somos imagen de Dios por el mero hecho de ser creaturas suyas (Gn 1, 26 ss.), hijos e hijas por nuestro bautismo, pero imagen viva de Jesús en el mundo. El mismo, tan sólo en tanto que pobres (Mt 25, 31 ss.). Es duro afirmar que representará mejor a Jesús una inmigrante pobre que un sacerdote acomodado al que le complace que le llamen tal como Jesús dijo que a nadie se llamara salvo a Dios, padre.

Las mujeres somos imagen de Cristo precisamente porque nos niegan serlo.

Evidentemente Jesús fue varón, pero ¿cómo atreverse a afirmar que eso fue voluntad de Dios para que sus sacerdotes lo sean también? Parecen conocer la motivación íntima de Dios, que las mujeres ocuparan un puesto secundario. Y es que cuando hablamos de Jesucristo seguimos limitándonos al Jesús judío barbudo de la historia sin trascender al salvador de cuyo cuerpo resucitado somos todos, sin distinción, partícipes por el bautismo.

Recordemos que la ordenación de diaconisas que se dio hasta el siglo IV en la Iglesia Occidental y hasta el VII en la Oriental, supone un reconocimiento eclesiástico, por su pertenencia al orden triforme, de que actuaban representando a Cristo.

Si, como dice Gesteira en La Eucaristía y ¡a vida de ¡a Iglesia, por la Eucaristía es la comunidad misma la que se hace cuerpo de Cristo, nosotras nos preguntamos cómo entonces persiste en su diferencia, sin corporizarse con El, un ser mujer que nos impide representarle. No podrá haber una comunión eclesial en una comunidad cuando las mujeres son excluidas en cierto modo de la mesa.

Volvamos a hacer la prueba de qué sucede en la realidad. Sabemos que el ordenado no sólo representa a Jesucristo en su función sino simbólicamente. Pensemos, en lo que a las acciones se refiere, que las mujeres dan de comer, ponen la mesa familiar y la litúrgica (ahora tan diferenciadas), escuchan problemas y pecados, sufren la pobreza, la violencia, la discriminación, y alivian frecuentemente los sufrimientos ajenos; son el motor y colchón familiar, acostumbradas a cuidar como la gallina a sus polluelos, sirven, atienden las mesas, aman hasta dar la vida.

Por otro lado, simbólicamente, si la Iglesia es una familia… ¿Dicen que sería imposible para una mujer alimentarla y representarla? Una mujer violada —todas las mujeres tenemos/somos un cuerpo viciable—, una mujer pobre, negra, indígena, gitana («Dios es negra») ¿no representa hoy a Jesucristo?

¿Quién está hoy como Jesús lavando los pies a los demás? ¿Quién puede ser según el Evangelio su imagen visible?

Y porque función y símbolos eucarísticos no están separados, cito aquí este texto de Rafael Aguirre (en La cena de Jesús: historia y sentido, p. 77 s.): «Quizá por eso san Juan, el último evangelista, en cuya comunidad se conoce muy bien la Eucaristía y se la celebra (cf. Jn 6), no relata su institución en la última Cena. En su vez narra el lavatorio de los pies. No pretende sustituirla, sino transmitir su sentido profundo. Jesús realiza el papel de un esclavo, hace el trabajo más humillante: lava los pies a los demás sin manto y con la toalla ceñida, actitud típica del sirviente. Una vez más —¡y van tantas!—, ahora ya al final de su vida, sus discípulos no le entienden. Pedro protesta y hasta se niega al gesto de Jesús. A la Iglesia le resulta más fácil celebrar el rito de la Cena del Señor que vivir su sentido.

Pero es el mismo Señor quien, con el pan y la copa en la mano, nos dice «haced esto en memoria mía», y quien, como esclavo a los pies de los hermanos, nos dice «haced también vosotros como yo he hecho». Sin duda, se trata de un mismo gesto.»

7. Antropología

Muchos de los argumentos de la teología oficial referida a las mujeres están basados en una antropología dualista, etnocéntrica y androcéntrica que ya casi nadie sostiene.

El binomio masculino: fuerza/inteligencia – actividad/cultura. Femenino: debilidad/afectividad – pasividad/naturaleza. O el binomio de San Ireneo Eva/María siguen pesando como una losa sobre nosotras, así como el dichoso eterno femenino que nadie sabe lo que es pero todo el mundo utiliza para deducir que lo relacionado con las mujeres supone clasificarse en segunda división.

El símbolo cristiano por excelencia de lo femenino es María Virgen y Madre, modelo para las mujeres católicas sobre todo y, como femenino, señal de segunda categoría: Si la salvación de verdad viene por Cristo, para nosotras la mediadora es María, osea que… Pongo un ejemplo del mismo Concilio Vaticano II: María-subordinación-mujeres luego aunque no lo digan, se deduce que Jesucristo-poder indiscutible-varones. Este esquema se sigue al plantear «modelo de monjas, María / curas, Jesús». Un dato curioso, cuando estas mismas monjas pasan a compararse no con presbíteros sino con laicos: «religiosos/as-Cristo / laicos/as-María» (lo encontré comparando Perfectae Caritatis 25 y Lumen Gentium 44 con Apostolicam Actuositatem 4).

Frente a esa antropología simbólica dualista y discriminatoria, la Psicología, y la práctica cotidiana rompen con la supuesta diferencia ontológica sexual. Mientras haya no pocos varones que tengan más parecido en sus características «femeninas» a4 las mujeres que a los mismos varones, y viceversa, no podremos afirmar que el factor sexual es determinante en las personas. Las personas pueden ser sensibles, trabajadoras, alegres, feas… Las mujeres suelen ser mejores cuidadoras que los varones, pero no en todos los casos, y no por naturaleza (ésa ha sido nuestra tarea social, y la muñeca nos ha acompañado desde pequeñas). El factor sexual no es el más decisivo, Margaret Thatcher y Antonio Gala pueden ser ejemplos de ello.

Hemos hablado de las funciones, pero si hacemos referencia a lo simbólico quizá comprobemos que Madona, aun siendo mujer, no es precisamente el mejor modelo simbólico del amor maternal.

Por eso mismo, el símbolo del matrimonio místico Cristo-Igle-sia, cuando se pretende transmutar según los sexos reales del binomio, acaba llavándonos a estúpidas contradicciones como la de que todos los varones fieles laicos deben ser homosexuales.

La simbología, que tan alienante y tan liberadora puede ser, ha caminado del lado de los poderosos. No es casualidad que Dios Padre se ha acabado convirtiendo en un viejo barbudo blanco y tripón, aunque fuera más veraz que se encarnara en el cuerpo de una mujer que ha engendrado muchos hijos, y carga sola con ellos, por ejemplo. Por eso afirmamos que ahí hubiera sido más fácil encontrar a Dios, aunque dijeran que había impureza.

Si el presbítero debe actuar en el nombre de la Iglesia, y sabiendo que prácticamente los dos tercios de la Iglesia son mujeres, la falta de referente simbólico como comunidad eclesial es tan fuerte como cuando los presbíteros en África eran siempre blancos.

Sabemos que lo simbólico está unido a la realidad (Sagrada Eucaristía más parecida a una cena que a algunas de las misas que se «dan»), por eso el ministerio no se puede identificar con una concepción abstracta de masculinidad que es más que cuestionable. Hoy día este sacramento no se vería en absoluto alterado si las mujeres pudieran acceder a él. No olvidemos que el símbolo es trascendente pero también cultural, y nuestro mundo tiende a borrar el androcentrismo.

Pero el referente simbólico religioso actual más impórtente no se encuentra en el sexo. (Recordemos la encuesta realizada por Misión Abierta sobre lo que los españoles pedirían a sus curas: mucho compromiso y poca teología entre otras cosas)

Y es que atender tan sólo a lo sexual lleva realmente a extremos ridículos, como el que señala este texto de un cartel de las Sufragistas:

— Lo que puede ser una mujer, y todavía carece de voto: Alcaldesa Enfermera Madre Doctora Maestra Obrera industrial

— Lo que puede haber sido un hombre sin que por ello pierda su voto:

Convicto

Lunático

Dueño de esclavos blancos

No apto para el servicio militar

Alcohólico

Mejor es afirmar que ya no hay ni hombre ni mujer, sólo personas, hombres y mujeres, sin abstracciones genéricas, en su rica diversidad, en la que como en un mosaico se ve mejor el rostro de Dios que en una sola tesela.

8. La Reallidad nos Desborda

«No puede darse una ordenación válida a una mujer». «Un sacerdote seguirá siéndolo mientras viva»… ¿Qué sucede entonces con aquel sacerdote italiano transexual? El mutismo que siguió a la noticia no diluye la controversia.

Un silencio parecido ha acompañado el tema de la ordenación clandestina de varias checoslovacas. Ya no es el caso habitual de que a falta de sacerdote las mujeres suplan hasta el límite canónico, sino que éste se vio, lo decimos una vez más, de hecho, superado.

9. Aguantaos

Se nos dice que debemos resignarnos en nuestra situación porque si no provocaremos enfrentamientos y problemas graves. Las mujeres acabamos apareciendo como las culpables de casi todo. Ya se sabe que el paro no lo provoca una crisis económica mundial sino las mujeres que han tenido el capricho de salir a trabajar. El cisma anglicano no se debe a unos intransigentes capaces de abandonar una comunidad e incluso un ministerio episcopal con tal de no compartir el altar con mujeres, se debe a la impaciencia de éstas que, además, están contaminadas por el virus feminista.

Y es que cuando hablamos de estos temas, y a falta de razones de peso, afloran los estereotipos y miedos viscerales. Es muy habitual que cuando se discute sobre feminismo, haya gente inteligente e incluso progresista en otros temas, a la que se le escapa algún fantasma misógino. Aquí, el de la impureza, el tabú, y en definitiva el asombro que produce en mucha gente la imagen de una mujer ante un altar. «No cabe duda de que habrá una grave hemorragia», David Silk, arcediano de Leicester contrario a la aprobación producida «argumentaba» así recurriendo a la supuesta impureza de la sangre menstrual. ¿Cuándo disfrutaremos por poder dejar de sorprendernos al ver a un varón limpiando ese mismo altar con una bayeta?

10. Gracias a Algunas Mujeres Podemos Decir que ya Estamos Siendo de Algún modo Presbiteras

Mujeres que abnegadamente están atendiendo a la gente, sirviendo al obispo, animando comunidades, organizando la liturgia, administrando no pocos sacramentos, especialmente religiosas en lugares con escasez de curas (nos recuerda a la mano de obra femenina, de quita y pon), apostolamos.

Pero no hay un reconocimiento de hecho a este ministerio, ni tan siquiera el tan indiscutiblemente saboreado diaconado. Este sacramento, esta gracia que se nos niega como posibilidad a quienes hemos nacido mujeres está por otro lado impidiendo que se aprovechen en la Iglesia todos los dones y carismas recibidos para la liturgia y la animación comunitaria sobre todo. No decimos que todas las mujeres somos maravillosas y que de llegar al presbiterado lo haríamos fenomenal, sino que somos personas que podemos intentar hacerlo, y entre todos las cosas salen mejor que entre unos pocos.

11. Nuevos Ministerios para una Nueva Iglesia

Si recordamos la controversia suscitada por la ordenación de las anglicanas británicas, veremos el sorprendente follón que una votación disciplinar (y no dogmática) en una Iglesia local (la de Gran Bretaña) supuso para anglicanos, católicos, y ciudadanos de a pie. Ese acaloramiento nos hace sospechar que algo se oculta entre los argumentos: el miedo a reconstruir la Iglesia, ésa es probablemente una cuestión de fondo. La crítica feminista no se limita a echar por tierra la asignación de roles en función del sexo, sino que a la larga lleva a la reestructuración de todo lo construido desde la perspectiva patriarcal: «Quieren —las feministas— cambiar las palabras de la liturgia, quieren cambiar los servicios: al final las feministas se inventarán una religión nueva», (palabras de Bridget Cast, una anglicana laica del Sínodo General, tal como aparecían en El Mundo el 15 de noviembre).

Cuestionar este poder patriarcal es, también en este caso, replantear el modelo eclesial general, en definitiva, Nuevas Mujeres, Nueva Iglesia, (New Women, New Church), tal como titula su boletín la Conferencia para la Ordenación de las Mujeres, de Estados Unidos.

12. ¿Amargadas?

No, seguimos ilusionadas y trabajando en lo más importante, la construcción del Reino de Dios desde nuestras pequeñas parceli-tas, por eso mismo no tiraremos la toalla fácilmente, porque creemos que es una causa justa y nos gusta lo que hacemos.

Muchas católicas comprendemos que en una casa tan grande y con tanta solera como la nuestra las ideas evolucionan lentamente. Pero rogamos que no nos engañen en los motivos y razones; no se deben confundir intereses personales y miedos atávicos con la voluntad de Dios, tan manoseada.

Sabemos que el trabajo por el reconocimiento de este derecho no es lo más importante que se pueda hacer por las mujeres en la sociedad, pero sí algo decisivo en nuestra Comunidad Cristiana, para convertirla realmente en una Comunidad de Iguales. Por eso mismo es una pequeña contribución en la tarea más amplia por la justicia en nuestro mundo.

Hemos aprendido la lección de aquella humilde pero terca sirofenicia que consiguió convencer a Jesús mismo, la de la paciente que colocó levadura en la masa, la de la esperanzada María que acudió a aquel peligroso lugar a regalar perfume a un cadáver…, nuestro entusiasmo no se quebrará por la desconfianza de Pedro.

Bibliografia

Alcalá, M., La mujer y los ministerios en la Iglesia. Sigúeme, Salamanca 1982 (el más exhaustivo y fundamentado sobre el tema concreto del presbiterado femenino).

Schillebeeckx, E., El ministerio eclesial. Cristiandad, Madrid 1989.

González Fauss, J. I., Hombres de la comunidad. Sal Terrae, Santander 1989.

W., Equipo SELADOC, La mujer. Sigúeme, Salamanca 1990, pp. 231-257. Bof, L., Eclesiogénesis. Sal Terrae, Santander 1980, pp. 106 ss.

W., Misión de la mujer en la iglesia. BAC, Madrid 1978 (incluye la declaración ínter Insignores).

Mello, A., El canto del pájaro. Sal Terrae, Santander 1982.

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Cuando preguntan las ausentes

Cuando preguntan las ausentes

Cuando preguntan las ausentes

por María Tabuyo
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.21-41.

Cuenta el cuarto evangelio (Jn 4, 27) que los discípulos de Jesús se quedaron extrañados al ver que hablaba con una mujer, samaritana por más señas (es decir, hereje). Dice también que, muerto Jesús y recibido su Espíritu, éste nos irá llevando a la verdad completa, ayudándonos a comprender lo que va sucediendo (Jn 16, 22). En este espacio transcurre la existencia cristiana entre la incomprensión y la apertura, pues, hoy como entonces, hay quienes prefieren olvidar los escándalos que Jesús provocó y sigue provocando, quienes se escandalizan por lo que hizo y dijo Jesús y por lo que hacen y dicen sus seguidoras.

Noticia de una Exclusión

La cuestión del sacerdocio de la mujer es una de aquéllas —no la única, ni seguramente la más importante— que ponen de manifiesto la situación en que nos encontramos. Gran parte de los teólogos están de acuerdo en que no existen razones que se opongan al sacerdocio femenino si bien, añaden, no se encuentra en la tradición de la Iglesia un tiempo en el que hubiera sacerdotisas. Pero en este punto importa recordar que tampoco en la tradición primera y normativa, es decir, en las primeras comunidades cristianas, existieron sacerdotes.

Por otra parte, el nuevo catecismo (n.1577) afirma:

«Sólo el varón (‘vir’) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (CIC, can. 1024). El Señor Jesús eligió a hombres (‘viri’) para formar el colegio de los doce apóstoles (cfr. Mc 3, 14-19; Lc 6, 12-16), y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores (cfr. 1 Tm 3, 1-13; 2 Tm 1, 6; Tt 1, 5-9)… La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación (cfr. Juan Pablo II, MD 26-27; CDF decl. «ínter insigniores»: AAS 69 [1977] 98-116).

No deja de ser sorprendente que quienes nada comprendieron, aquéllos (los Doce) que en la pasión de Jesús aparecen como desertores, negadores y traidores (Mc 14, 43-50.72) sean los únicos elegidos y que, en su nombre, se pretenda controlar la acción del Espíritu; aunque no por sorprendente deja de ser habitual: en el evangelio de Marcos se nombra de manera especial a tres discípulos, Pedro, Judas y la mujer que unge a Jesús. Recordamos el nombre del traidor y olvidamos el de la mujer, rechazando así aquellas palabras de Jesús: «Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se proclame ¡a buena noticia, se recordará también ¡o que ella ha hecho, para memoria suya» (Mc 14, 3ss). No parece, sin embargo, que haya importado mucho esa memoria, por lo que no está de más preguntar si es, en verdad, buena noticia lo que la Iglesia proclama, o si lo es también para las mujeres, aunque también aquí el nuevo Catecismo nos ofrece un dato precioso que puede sernos de gran ayuda: en el 1549 se nos dice:

«Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y presbíteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de los creyentes. Según la bella expresión de San Ignacio de Antioquía, el obispo es “typos tou Patros”, es imagen viva de Dios Padre (Trall. 3, 1; cfr. Magn. 6, 1). [El subrayado es mío].

Se resume así el argumento que ha hecho costumbre y que nos lleva de sorpresa en sorpresa: si Cristo fue varón y sólo escogió varones (el hecho de que fueran judíos y algunos de ellos casados no ha hecho tradición, ¿por qué?) y el Dios de la Iglesia es un Dios Padre, argumentos esgrimidos una y otra vez por la jerarquía eclesial para acallar a las mujeres, por cuanto no somos imagen masculina, la única capaz de representar, al parecer, a Dios, es claro entonces que sólo se nos reconocerá el papel de sometidas. Porque el lenguaje no es inocente, menos si cabe el lenguaje religioso; imagen de Dios y organización eclesial se corresponden, de ahí que sea fundamental preguntar por la imagen que subyace en el discurso y ver si esa imagen hace justicia al Dios de Jesús y a quienes son los destinatarios de su mensaje, entre los que se encuentran en mayoría las mujeres. El tema de la imagen es de importancia crucial, pues difícil es no pensar que más que reconocernos como imagen de Dios, la teología clerical habla de un Dios hecho a imagen de los varones que lo piensan, con las consecuencias ya conocidas para la organización eclesial: frente al amor sin medida del Dios de Jesús, el orden, la obediencia y la sumisión como conceptos clave de la teología patriarcal.

Y, por seguir con la sorpresa, podríamos tratar de imaginar la que experimentarían los seguidores de Jesús si alguien les hubiera hablado del sacerdocio de sus dirigentes: en el mejor de los casos no entenderían nada y pensarían que quien así hablaba no estaba en sus cabales; eso, repito, en el mejor de los casos, pues no sólo el Nuevo Testamento evita ese lenguaje y, cuando lo utiliza, únicamente en dos textos, Apocalipsis y 1 Pedro, lo refiere a todos los seguidores de Jesús —y no a un grupo de ellos— sino que la carta a los Hebreos, en la que más tarde se ha pretendido fundamentar el sacerdocio cristiano, reconoce un único sacerdote, Jesús, que, con toda su existencia, acaba con el sacerdocio antiguo y con cualquier pretensión de restaurarlo: por ello, aunque no sólo, acabaría maldito en una cruz.

Lo que sí se encuentra en los textos es que las mujeres —marginadas en la sociedad de su tiempo— fueron seguidoras de Jesús y dirigentes de comunidades. Pero antes de acercarnos a esos textos, es preciso hacer algunas consideraciones.

La Sospecha Necesaria

Acostumbradas al lenguaje dominante, apenas somos conscientes de nuestro pensar en masculino; el discurso genérico disfraza su carácter excluyente con una pretendida universalidad, al tiempo que la teología doctrinal es juez y parte de sí misma y proclama su objetividad. Mientras tanto, los excluidos por su raza, cultura o condición social, junto a todas las mujeres —marginadas por el solo hecho de existir—, quedan relegados al silencio o son hábilmente utilizados, tratando de despojarles hasta de su historia. Pero existe esa historia, no partimos de la nada, contamos con raíces.

Recuperar esa historia exige abandonar el pensamiento ingenuo y desarrollar nuestra capacidad de sospecha, caer en la cuenta de que historia y teología son interpretación, no ciencia exacta, y no olvidar que los evangelios nos narran lo que supuso Jesús para aquéllos o aquéllas que los escribieron. Nos toca a nosotras continuar su labor, escribiendo y viviendo nuestra historia —una historia abierta y en diálogo constante—, en una visión renovada que recoja la relación dinámica, a modo de conversación continuada, entre la información recogida a partir de las fuentes y la experiencia de quien dialoga: esta visión no será nunca absoluta o cerrada, sino a la escucha. Y para que el diálogo sea fecundo habremos de aproximarnos al texto, teniendo en cuenta

— el contexto sociocultural en el que surge;

— la realidad que refleja y, también, la que silencia;

— por qué se escribe, quién lo escribe, con quién polemiza.

Al contemplar lo que sucedió no podemos limitarnos a constatar un hecho, es preciso indagar el porqué y no dejar de lado otras tradiciones —dentro y fuera de la Escritura— que han permanecido silenciadas. Se trata no sólo de reconstruir nuestra historia como historia incluyente —recogiendo textos y voces acalladas— sino de cambiar el modo de nuestra investigación, el punto de partida. Porque si es cierto que en ese diálogo vamos construyendo la realidad, no lo es menos que esa conversación va a depender del lugar desde el que se habla, de quién pregunta al texto. La perspectiva modifica el discurso, y ahora la pregunta la hacen «las ausentes», las que no cuentan en las decisiones de la sociedad o de la Iglesia, aquéllas sin poder que fueron destina-tarias del mensaje de Jesús, junto a todos los pobres y marginados.

Puesto que las mujeres han sido especialmente ignoradas se hace necesaria una atención especial, caer en la cuenta de su papel en el texto, no sólo en las palabras, y no considerarlas aisladas, sino en el entramado sociocultural. Será igualmente necesario leer e interpretar los silencios, recrear la imaginación, soñar un futuro día a día trabajado, actuar, en fin, la imaginación creadora. Pero no es éste un asunto sólo de mujeres; se trata, en definitiva, de recuperar la tradición igualitaria de los discípulos de Jesús.

La Familia de Dios

Al hablar de las comunidades primeras conviene distinguir entre el movimiento de Jesús en Palestina y el movimiento cristiano, es decir, el movimiento misionero en el mundo greco-romano. Jesús y su movimiento son anteriores a los escritos neotestamenta-rios y han de ser contemplados en el seno del judaismo, como un movimiento de renovación profética en la tradición de Israel cuya categoría central es la basileia, el reinado de Dios, anunciado especialmente a pobres y marginados. Conviene recordar que los pobres, según Jesús (Lc 4, 16 ss.) —recogiendo Is 61, 1—, son los que pasan hambre, los afligidos, los cautivos, es decir, los que sufren una opresión real y entre ellos, entonces como ahora, se encuentran en mayoría las mujeres y los niños. El hecho primero es la experiencia de los miembros de ese movimiento en relación al hombre Jesús, ajusticiado en la cruz; más tarde vendrían las interpretaciones. Y en ese movimiento las mujeres galileas jugaron un papel decisivo, tanto en su extensión como en su continuación tras el arresto y muerte de Jesús: son las únicas en seguirle hasta la cruz y las primeras testigos de la resurrección (Mc 15, 40). De ello se hacen eco los evangelios.

Si tenemos en cuenta la situación de la mujer en la Palestina del siglo i, comprenderemos mejor lo que para ellas pudo suponer aquel movimiento y, para el tema que nos ocupa, no dejan de ser significativas las palabras del rabino Eliezer que, a buen seguro, todavía hoy más de uno aplaudiría. Decía así tan ilustre varón: «Aquél que enseña a su hija la Tora (o teología, podríamos añadir) es como sí le enseñase la lascivia».

Marginadas tanto en la vida política y religiosa como en el hogar, su estatus era el de seres inferiores, como queda recogido en la plegaria cotidiana del buen judío:

Bendito sea Dios que no me hizo gentil, bendito sea Dios que no me hizo mujer, bendito sea Dios que no me hizo esclavo.

Plegaria contestada de manera evidente en Gal 3, 28: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús».

Aunque podrían añadirse otras citas, hemos de tener cuidado con estas fuentes judías, pues también aquí podemos sospechar que fueran respuesta indignada a la práctica más libre de las mujeres. Aún así, no cabe duda de que el ambiente social y religioso de la época era absolutamente androcéntrico y patriarcal.

Es en este contexto en el que hemos de situar el movimiento de Jesús y su discipulado igualitario, del que forman parte las mujeres junto con los nombres. Un dato que ofrecen los cuatro evangelios, y que salta a la vista aunque no se haya tomado en consideración, es la naturalidad con que las mujeres siguen a Jesús: lo hacen espontáneamente, sin necesidad de ser llamadas; y están siempre presentes cuando todos abandonan y la situación se torna peligrosa. Los enemigos de Jesús son siempre varones e incluso los apóstoles aparecen a menudo como los que no comprenden, aferrados a los valores mundanos. Ellas, en cambio, le siguen de manera natural, sin cómodas justificaciones, ofreciendo (sirviendo, dicen los relatos) todo lo que tienen y lo que son, como cuenta el mismo Jesús en la parábola de la viuda pobre y la limosna del Templo. No deja de ser sorprendente que este dato, del que encontramos numerosos testimonios en los textos y de tanto más valor cuanto supone una ruptura con las costumbres de aquella sociedad, no haya sido objeto de reflexión, de elaboración teológica. O no tan sorprendente si consideramos que no es desde el poder —cualquier poder— desde donde se comprende a Jesús. Y esto es fundamental. En los evangelios son los que están fuera del poder, esclavos, niños, gentiles y, muy especialmente como veremos, las mujeres, quienes aparecen como paradigma del verdadero discipulado.

Jesús subvierte las relaciones de poder de la sociedad patriarcal, relativizando incluso los lazos familiares. Cuando, según nos cuenta Marcos (3, 20-21.31-35), sus parientes, entre los que se encuentra su madre, fueron a buscarle creyéndole «fuera de sí», la respuesta de Jesús no deja lugar a dudas: «¿Quién es mi madre y mis hermanos? Quien cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre». La familia que Jesús reconoce y constituye es la familia de Dios, formada por todos aquellos, hermanos y hermanas, que cumplen la palabra de Dios y la viven; en esta familia, no hay lugar para el patriarca.

Reconoce un único Padre, Dios: «No llaméis a nadie padre en la tierra, porque uno sólo es vuestro Padre» (Mt 23, 8-9), en una hermandad igualitaria en la que Jesús es AMIGO de quienes le siguen (Jn 15, 15). Hermandad en la que es necesario ser impotente y vulnerable, como los niños: «Os aseguro, si no cambiáis y os hacéis como niños…» (Mt 18, 1-6) y que cuesta aceptar a los discípulos: «Le acercaban niños para que los tocara, pero los discípulos les regañaban. Al verlo, Jesús les dijo indignado…» (Mc 10, 13), pues no comprendían que el único poder de los seguidores de Jesús es el poder del servicio de amor y que en esa entrega a los desposeídos, a los rechazados y ultrajados (¡y cuántas mujeres entre ellos!) encuentran —además de persecución— al mismo Cristo (Mt 25, 35ss). Pero esto es algo que sólo los pequeños, los de abajo, pueden comprender: «Yo te bendigo, Padre… porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y las has revelado a los pequeños» (Mt 11, 23).

El Movimiento Cristiano

Según cuenta el libro de los Hechos de los Apóstoles (c. 6), no pasó mucho tiempo sin que se plantearan conflictos en la comunidad de Jerusalén, entre «los de lengua hebrea y los de lengua griega». A pesar del tono idealista y apaciaguador del relato, la noticia que transmite a continuación no deja de ser preocupante, por lo que representa en cuanto a la actitud de los distintos grupos cristianos: los cristianos helenistas son perseguidos por las autoridades, Esteban es ajusticiado y «aquel día se desató una violenta persecución… todos, menos los apóstoles, se dispersaron por Judea y Samaría» (8, 1). Es, por decirlo suave, cuando menos sorprendente, que los únicos que no tuvieran problemas fueran los apóstoles, pero Hechos lo afirma con toda claridad, «la iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría» (9, 31). Y fueron precisamente aquéllos y aquéllas perseguidos, y no los apóstoles, quienes llegaron en su huida «hasta Fenicia, Chipre y Antio-quía», donde «anunciaban la Buena Nueva»; y «fue en Antioquía donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de cristianos» (Hch 11, 19-20.26b).

Lo que, tal vez, pueda parecer una introducción innecesaria es, sin embargo, de importancia, pues no está de más recordar nuestros comienzos, no para idealizar unos orígenes férreamente fijados, aunque sí para ver otra cara de la historia. Y, según esa otra cara, hubo muy pronto seguidores de Jesús fuera de Jerusa-lén: la comunidad cristiana de la ciudad más importante de Oriente, Antioquía, fue fundada al margen de los Doce y con una teología que, por mucho que Hechos trate de suavizar, pronto entró en conflicto con aquélla. A pesar de su interés apologético, Hechos no puede dejar de señalar, bien sea de manera tendenciosa, el importante papel de las mujeres, tanto en las Iglesias domésticas como en el movimiento misionero. Así, vemos a los creyentes reunidos en casa de María, la madre de Juan Marcos, en Jerusa-lén (Hch 12, 12-17), como también que numerosas mujeres se sintieron atraídas por el mensaje cristiano y dispuestas a defenderlo (cfr. 26, 31); pero mejor será contemplar este destacado papel de las mujeres en las cartas de Pablo.

Un aspecto fundamental que suele pasarse por alto es que Pablo no funda el movimiento misionero cristiano, sino que se incorpora a él. Esto es importante por cuanto se acostumbra a señalar su condescendencia, en ocasiones, con las mujeres, olvidando que se incorpora a un movimiento ya existente en el que las mujeres ocupaban puestos de importancia antes de la famosa conversión paulina. Justo es, sin embargo, reconocer el papel decisivo jugado por él; tan decisivo, que la historia de aquéllas y aquéllos que se movieron antes y fuera de la misión paulina no ha llegado hasta nosotros, pero que no haya llegado no significa que no existiera; así que, cuando menos, dediquemos un recuerdo a los y las desaparecidas.

El movimiento misionero está formado por hombres y mujeres, en pie de igualdad, y de ello quedan trazas en las cartas paulinas, a pesar de la mentalidad androcéntrica de su autor y, muy especialmente, de sus traductores, que no siendo capaces de admitir un modelo de comunidad igualitario interpretan a su manera lo que contradice su corta imaginación. Así, por ejemplo, cuando Pablo, en Rm 16, 7 habla de «dos compañeros de prisión, apóstoles insignes y cristianos antes que yo», dan por supuesto que Junia, uno de los dos citados por Pablo, habría de ser abreviación de Juniano, siendo en realidad un nombre femenino habitual, aceptado así hasta por la exégesis patrística. Junia fue una importante misionera y apóstol, como el mismo Pablo señala. La traducción «no inocente» se repite, pero antes de entrar en algún otro ejemplo conviene caer en la cuenta de la utilización de la palabra apóstol —enviado/a— de uso tan restringido en los documentos doctrinales y que en Pablo tiene un carácter amplio e incluyente: apóstoles no son únicamente los doce, sino aquellos y aquellas que trabajan en la misión evangélica. Como Junia.

Sigamos con la carta a los Romanos, en la que el capítulo 16 nos brinda datos inestimables. Se abre este apéndice con una referencia a Febe, a la que se le atribuyen los títulos de hermana, diá-konos y prostatis, títulos importantísimos que, seguramente por ir destinados a una mujer, apenas se han reconocido. Cuando Pablo utiliza el título de diákonos, bien para sí mismo o para algún otro varón, la traducción suele ser «ministro», «misionero», etc.; sin embargo, en este caso suele traducirse como «diaconisa», limitando su función al servicio a otras mujeres o enfermos; pero el contexto muestra que no se trata de esa función limitada, sino que se la presenta como ministro de la iglesia. Algo más adelante recuerda Pablo a Prisca y Aquila, colaboradores de Pablo que «se jugaron la cabeza» por él y que presiden una Iglesia doméstica. Las menciones a esta pareja se repiten en 1 Cor y en el libro de los Hechos y no es casual el detalle de que se nombre a la mujer en primer lugar, sobre todo si tenemos en cuenta el ambiente marcadamente patriarcal en que se desarrolla el movimiento cristiano. Las menciones, además, están llenas de gratitud, pues fue una ayuda fundamental para Pablo desde Corinto hasta Efeso (Hch 18, 24-26), en las comunidades de Corinto (1 Cor 16, 19), así como en la formación de Apolo, el que sería más tarde uno de los más fieles colaboradores de Pablo.

Pero no son éstas las únicas referencias, pues encontramos noticia abundante de mujeres apóstoles, misioneras, protectoras de la misión, profetas, colaboradoras y responsables y esto que ahora resulta extraño a la doctrina, es el resultado lógico del hecho cristiano, como muestra el bautismo, nuestro rito de iniciación, que reciben tanto las mujeres como los hombres y que pone de manifiesto la fórmula de Gal 3, 28: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, pues todos sois uno en Cristo Jesús». De acuerdo con lo establecido en las comunidades misioneras, Pablo reconoce la labor de María, Trifena, Trifosa y Pérside que, como él, han trabajado duro y se han afanado por el evangelio (Rm 16, 6.12), o que han luchado por el evangelio como él, como Evodia y Sintique (Flp 4, 2-3). Por otra parte, hasta el libro de los Hechos, parcial como es, especialmente con respecto a las mujeres, nos cuenta cómo la Iglesia de Filipos comienza en casa de Lidia de Tiatira que, convertida al cristianismo, pone a disposición de la misión cristiana todo lo que tiene (16, 15) y, que, más tarde, se arriesga valientemente y recibe a Pablo y Silas al salir de la prisión.

Pero lo que realmente nos interesa no es tanto hacer una relación de nombres, sino recuperar el Espíritu que hace posible la comunidad de iguales, las hermandad de hombres y mujeres en una organización no jerárquica ni patriarcal, pues «todos somos uno en Cristo». Y así fue, en un principio, en el movimiento cristiano.

Cuando las Mujeres Siguen a Jesús

A una determinada concepción de Dios corresponde una organización determinada y una praxis concreta, sin que quepa la disociación de estos elementos, que se dan en íntima relación. Y así tenemos que, mientras los autores pospaulinos —tan queridos por algunos— recuperan la estructura patriarcal y llaman a la sumisión (dejando de lado la vida de Jesús), los evangelios nos muestran una comunidad igualitaria empeñada en la construcción del reino.

Si el evangelio de Lucas nos presenta a las mujeres como dis-cípulas y acompañantes de Jesús (por ejemplo, Lc 8, 1-3), el evangelio de Marcos nos muestra el camino de los seguidores y las seguidoras, camino de sufrimiento pues la fe no se realiza sino en medio de dolor y persecución, resultado de una praxis de solidaridad con los últimos. Seguir a Jesús supone vivir de manera nueva, lo que acarrea odio incluso en la propia casa (Mc 13, 12), hacerse como niños y romper las relaciones de poder, que se convierte en servicio; el verdadero discípulo debe esperar —y no rehuir— esta situación.

Insiste Mc en la incomprensión de los discípulos: en la Pasión los doce aparecen como desertores, traidores y negadores (Mc 14, 43-50.72). No comprenden ni el mesianismo sufriente ni el discipulado sufriente; le traicionan, le niegan y le abandonan al pie de la cruz (todos, menos las mujeres, huyen). Mc distingue entre los Doce y un círculo más amplio —«los suyos»— del que forman parte las mujeres.

Estas han seguido a Jesús a Jerusalén, le sirven y suben con Él. Si en el inicio el evangelio nos presenta a cuatro discípulos varones (Pedro, Santiago, Andrés y Juan), al final sólo quedan cuatro mujeres: María de Magdala, María la de Santiago, la madre de Joset y Salomé. Como señala E. Schussler Fiorenza, los verbos utilizados para indicar el acompañamiento de las mujeres no carecen de importancia: seguir —akolouthein— es empleado anteriormente en 1, 18 en el llamamiento a los discípulos, y, más tarde, en 8, 34 y 10, 28, con la indicación de tomar la cruz, dispuestos a ser ejecutados. Servir —diakonein— queda matizado en 10, 42: no a la manera de los jefes de las naciones, sino como el servidor sufriente que libera de la esclavitud. Subir —synabainein—: suben todas las mujeres que siguieron a Jesús. Sólo aparece en Hch 13, 31, donde se refiere a los que habían subido a Jerusalén y son testigos; pero nos encontramos con una «pequeña diferencia»: en Hechos, testigos son los Doce; en Marcos, las mujeres bajo la cruz.

«El velo del templo se rasgó», dice Marcos (15, 37), simbolizando así el acceso universal a la salvación; es un gentil, el centurión romano, quien confiesa al crucificado como hijo de Dios, señalando el fin de toda discriminación, sea ésta racial, social, de género o religiosa.

— Ha sido una mujer —sirofenicia además, 7, 24-30— la que «convence» a Jesús para que abra su misión a los gentiles.

— Una mujer unge a Jesús, en acción simbólica y profética que los discípulos no comprenden.

— Una mujer —sirvienta— pone a prueba a Pedro.

— María de Magdala y María la de Joset son quienes atestiguan el lugar de la sepultura (15, 47).

— Son las mujeres quienes reciben la nueva de la resurrección (16, 1-8).

Y ya sabemos que sin la noticia de la resurrección, vana sería nuestra fe.

La Comunidad Juánica, Comunidad de Discípulos Iguales

El cuarto evangelio se nos presenta como una llamada radical al seguimiento de Jesús en una comunidad en la que Gal 3, 28: «No hay ya judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra, pues todos sois uno en Cristo Jesús» se hace posible. Por ello es importante recuperar la memoria que, en nuestro caso, es doblemente peligrosa: se trata de la memoria de Jesús y de aquellos hombres y mujeres que dieron testimonio de Él.

Por empezar por lo que podemos considerar como el principio, se hace necesaria la referencia a la experiencia comunitaria. Me importa subrayar esta experiencia como punto de partida del pensamiento juánico por cuanto es experiencia honda, pero no intimista, abarcadura de toda la existencia y que se expresa en una vida vivida —comunitariamente— según Jesús. Y vivir según Jesús va a ser posible gracias al Espíritu, que guía e ilumina a la comunidad en su camino (16, 7-11). Es ésta una comunidad abierta, alternativa y, por ello, perseguida, que recoge y hace suya la revelación de Jesús: ama tanto Dios al mundo… (3, 16), sabiendo que únicamente en ese amor es posible dar testimonio verdadero, como Jesús, que «habiendo amado a los suyos… los amó hasta el extremo» (13, 1); pero esto sólo es posible permaneciendo con Él. la vid verdadera, que les llama amigos, no siervos.

El carácter alternativo de la comunidad juánica aparece con toda claridad en el capítulo 13: la cena cuidadosamente narrada en sinópticos se ve aquí interrumpida por el lavatorio de los pies. Es importante destacar que en esta cena participan todos los discípulos —no sólo los Doce— y que el término discípulos, fundamental en Jn, incluye a las mujeres. Mientras en sinópticos Jesús manda repetir, en su sentido más profundo, el gesto de la cena, el Jesús del cuarto evangelio produce una ruptura significativa que hemos de situar en relación a otros textos neotestamentarios: Jesús interrumpe la cena, se ciñe una toalla y se dispone a lavar los pies de sus amigos y amigas; es éste el gesto que han de repetir sus seguidores (13, 12-17). En las Pastorales, a las que se refiere el texto citado del nuevo Catecismo, la situación cambia por completo: se exige a las viudas «haber ¡avado los pies de los consagrados» (1 Tim 5, 10); en la comunidad juánica es ésta una acción paradigmática de Jesús que debe ser seguida por todos los discípulos. Creo que Brown, al que estoy siguiendo en lo fundamental, acierta al expresar lo que esto supone; dice así:

«El lavatorio de los pies tiene cierta semejanza con la Eucaristía: el mismo orden en la cena, una acción simbólica de la autoentrega de Jesús en la muerte, la llamada a repetirlo (13, 15). Pero el lavatorio muestra, más claramente que la Eucaristía, el tema del servicio humilde por parte de los cristianos. Por ser tan sagrada, la Eucaristía ha causado división… ¿Habrían discutido los cristianos tan violentamente unos con otros sobre el lavado de los pies? Muchos cristianos rivalizan por el privilegio de presidir la Eucaristía ¿Cuántos lo harían por el “privilegio” de lavarle a otras personas los pies sucios?»

Porque, efectivamente, la presidencia eucarística se ha comprendido de manera jerárquica, olvidando que el vaciamiento del amor se traduce en servicio. En este pasaje se nos muestra el hacerse esclavo de Jesús (lavar los pies del visitante era una acción sólo realizada por esclavos o por las mujeres) que le llevará a la muerte, su gesto radical de amor indispensable para ser discípulo/a de Jesús. Pedro no entiende ese amor, no sabe aceptarlo, ni sabe tampoco que en esa aceptación se recibe el Espíritu. Se enfrentan aquí dos formas de concebir la relación con Jesús: Jn desmitifica a los Doce al presentarnos al discípulo amado y a las mujeres como los únicos que no abandonaron a Jesús. Así, por ejemplo, en la hora de la pasión (19, 25), huidos los del ministerio apostólico, sólo las mujeres y el discípulo amado permanecen al pie de la cruz.

El cuarto evangelio apenas presta atención a la categoría de «apóstol» (y Pedro sale continuamente mal parado, a excepción de Jn 21, que es posterior), subrayando, sin embargo, que el discipulado basado en el amor es la principal categoría cristiana. Discípulo/a es quien sigue a Jesús, acogiendo su amor para darlo, como Él, hasta la entrega de la vida. Sólo hay un Buen Pastor (10, 11), los demás son mercenarios; lo único que confiere dignidad es el amor de Jesús del que todos los cristianos disfrutan; es el amor lo que acerca al discípulo a Jesús, no la función o el cargo (21, 7) y Pedro está junto a Jesús no por ser cabeza de nada, sino cuando es capaz de amar (21, 15-17). La vid es una y todos los discípulos son igualmente sarmientos (10, 15).

El Espíritu ha hecho saltar por los aires todas las fronteras de posición, género, espacio o tiempo (4, 21-23), en la comunidad todos son discípulos/as iguales. Los cargos pierden su importancia, no hay discípulos de segunda, pues nada puede compararse a la relación con Jesús. Y todos/as son receptores de su misión (20, 21), todos/as reciben el Espíritu (20, 22) y todos/as reciben el poder de perdonar los pecados (20, 23).

Dejemos de pensar en masculino, el término discípulos es inclusivo.

Las Mujeres Discípulas

Resulta casi absurdo, por obvio, después de lo ya dicho, entrar a considerar el papel de las mujeres en la comunidad juánica, pero teniendo en cuenta la realidad eclesial conviene recordar a aquellas hermanas nuestras que siguieron a Jesús. No deja de ser sorprendente la importancia que el cuarto evangelio otorga a las mujeres, y bien podría tratarse de una polémica con otras iglesias (cfr. 1 Tim 2, 12; 2 Tim 3, 1-9). Jn comienza y finaliza el ministerio público de Jesús con relatos referentes a las mujeres: María, la madre de Jesús y María de Betania; junto a Nicodemo, la sama-ritana; frente a la confesión cristológica de Pedro, la de Marta. Y al pie de la cruz, cuando todos —entre los que se encuentran los Doce— han abandonado a Jesús, sólo las mujeres y el discípulo amado. Veamos algunos, no todos, de estos pasajes: — En el episodio de las bodas de Cana (c. 2) aparece María, la madre de Jesús, a quien éste designará siempre como «mujer», resaltando de esta manera que María es importante no ya por su maternidad, sino en tanto permanece con Jesús y le sigue, es decir, como discípula (no está de más recordar que esta tradición aparece también en sinópticos, por ejemplo, cuando una «admiradora» grita: «Dichosos los pechos que te amamantaron», Jesús la corrige, diciendo: «Dichosos más bien quienes oyen la palabra de Dios y la cumplen»; o en Mc 3, 31, donde explica quiénes son su madre y sus hermanos). Y como discípula ordena a los diákonos —los que sirven a la mesa— «haced lo que él os diga». Así, pues, sobra la extrañeza que siempre ha causado la forma en que Jesús se dirige a su madre en este pasaje: la intención del evangelista está clara, al menos para quienes creen en la igualdad comunitaria.

— Los capítulos 2, 3 y 4 narran la progresión de la fe: desde el escepticismo de los judíos, pasando por la fe inadecuada de Nicodemo, a la confesión de la mujer de Samaría: «Es el Salvador». Se resalta igualmente la labor misionera de la samaritana: «Muchos samaritanos creyeron en Él por las palabras de la mujer» (4, 39.42) pues, como dice Jesús en el pasaje, «uno es el sembrador y otro el segador», refiriéndose a los samaritanos que vienen del pueblo a encontrarse con Él gracias al anuncio de la mujer.

Aparece también en este pasaje lo que sea el culto cristiano en espíritu y verdad (4, 20), sin privilegios de clase, raza, género o condición.

— Las figuras de Marta y María son fundamentales en el cuarto evangelio. Se ha insistido y se insiste, para avalar la importancia de Pedro, en la confesión de Cesárea de Filipo: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 27-30 y par.); por el contrario, no se ha prestado demasiada atención a que Jn establece una confesión semejante: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios» (11, 27), tal vez porque es una mujer, Marta, quien la pronuncia; es una mujer la que representa la fe de la comunidad.

María —y Jn recuerda su nombre— unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos; los discípulos, como es habitual, no comprenden. Como tampoco comprende Pedro que Jesús le lave los pies en la cena. Pero María de Betania (12, 1 ss.) sí comprende, espontáneamente, cómo aquellas mujeres que sin ser llamadas, de manera natural, seguían a Jesús, capta desde la comprensión inmediata del amor y realiza la praxis del verdadero discípulo aún antes de que Jesús lo mande. El mismo pasaje nos muestra a Marta sirviendo la mesa: DIAKONOS.

— Todavía más rotundo es el capítulo 20. Según Pablo (1 Cor 9, 1; 15, 8-11 y Gal 1, 11-16) para ser apóstol se requiere haber visto a Jesús resucitado y haber sido enviado a proclamarle. En Jn 20, 2-10, Pedro y el discípulo amado acuden al sepulcro y no ven a Jesús (cfr. Lc 24, 12-14), si bien el discípulo comprende el significado de las ropas y cree. Pero es a una mujer, María Magdalena, a quien Jesús se aparece primero y a quien envía a instruir a sus hermanos (20, 17-18); es ella y no Pedro la primera que pudo decir: «He visto al Señor». Por eso muchas comunidades igualitarias apelaron a ella frente a Pedro y, todavía en la Edad Media, se le llamará la «apostóla apostolorum», reconociendo su primacía frente a los apóstoles.

Que al pie de la cruz sólo estuvieran «su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás y María Magdalena» y, junto a ésta, el discípulo al que amaba Jesús (19, 25-26), pues todos los demás habían huido, asustados, ni siquiera requiere comentario. Pero algo importante nos está diciendo Jn, algo que hemos de recuperar. No encontramos aquí una Iglesia jerárquica y sexista, sólo Jesús y una comunidad de discípulos/as iguales en el seguimiento y en el servicio, empeñados en una praxis de amor guiada por el Espíritu, hechos libres por el Dios Amor que hace iguales porque, habrá que recordarlo una vez más, Jesús nos llama amigos/as, no siervos. Como habrá que recordar que Jesús tuvo amigos y amigas que fueron sus discípulos y a quienes amó más que a Pedro.

El Canon de los Vencedores, fin del Igualitarismo

No deberíamos, al hablar de las iglesias primeras, utilizar conceptos tales como ortodoxia y heterodoxia, si bien aquí se empleado –

rán —por malsana costumbre, mayor claridad y en espera de tiempos mejores—. Pero es de justicia señalar que es más tarde, cuando se fija férreamente lo que sea ortodoxo, cuando se anatemiza-rán tradiciones de los orígenes como heterodoxas. Ciertamente, el proceso fue rápido.

No faltan tradiciones vencidas que hablaban de textos y comunidades cristianas relegadas al olvido, pero el «ilustrado» pensamiento occidental, tan pagado de su superioridad racionalista, no se dignó prestarles la menor atención. Ha sido necesario que investigaciones recientes vinieran a confirmar la evidencia: los descubrimientos de Nag Hammadi, entre otros, muestran que aquellas tradiciones tenían razón y que el cristianismo primitivo es mucho más rico de lo que pudiéramos sospechar. Por limitarnos a las Iglesias de los siglos i y II, encontramos las tradiciones más diversas coexistiendo en numerosas comunidades e Iglesias domésticas: evangelios y escritos atribuidos a Jesús o sus discípulos, enseñanzas diversas y una enorme variedad de ritos y plegarias. Tales distinciones no fueron obstáculo para que aquellas comunidades se identificaran como cristianas, aun cuando sus creencias, práctica y organización divergieran grandemente y dieran lugar a formas de vida incluso enfrentadas.

La situación cambia en el siglo ni. El cristianismo se convierte en institución de poder que cierra filas en torno a la jerarquía; ésta es la depositaría de la «sana doctrina» y aquéllos que defienden otras formas de comprensión de la fe, o de organización, o la expresan en ritos y ceremonias que consideran más acordes con la revelación, son declarados herejes y expulsados de la iglesia. La polémica demuestra que, todavía en los siglos u y m, el papel dirigente de las mujeres en algunos de estos grupos era objeto de controversia. Entre ellos se hallan los gnósticos.

Pero al hablar de gnosticismo conviene recordar que la historia la escriben, a su manera, los vencedores y, en nuestro caso, la «gran Iglesia». Y desde esa vencedora histórica se tachará de «herejes gnósticos» —metiendo a todos en un mismo saco— a una multiplicidad de grupos, a veces radicalmente divergentes, que cuestionan no sólo —y en ocasiones, apenas— la teología de la «gran iglesia», sino especialmente su praxis, su organización y su rol social. Por otra parte, la extendida —e interesada— idea de que gnosticismo es igual a espiritualismo y huida del mundo resulta, además de pobre, falsa. A pesar de la persecución y casi desaparición de estos grupos, podemos rastrear sus huellas y encontrar, con sorpresa, su influencia no sólo en cataros y albigenes —salvajemente exterminados por la «ortodoxia»—, sino en las revueltas campesinas de la Edad Media, en levantamientos populares y, también, en grandes místicos y místicas, siempre tenidos bajo sospecha: ésta es otra de las injusticias históricas que es preciso denunciar.

Y entre estos grupos encontramos a aquéllos que se estructuran como comunidad igualitaria, insistiendo en que también las mujeres recibieron la revelación del Cristo resucitado y tienen el mismo rango de testigos apostólicas que los varones; recurrirán a María Magdalena como origen de autoridad y apelarán a la Escritura. Los cristianos «gnósticos» se consideran fieles seguidores de la tradición primera y basándose en ella justifican su concepción comunitaria abierta e incluyente, sin discriminación alguna basada en sexo, posición, etc. Valga como ejemplo la sentencia atribuida a Epifanes: «La justicia de Dios es comunión en la igualdad», que, junto a otros textos hoy no admitidos, fue objeto de gran consideración por parte de padres de la Iglesia y comunidades consideradas ortodoxas.

A partir del siglo II la gran Iglesia va sentando las bases por las que se legitima la autoridad apostólica. Omitiendo textos importantes de los evangelios, se llega a la conclusión de que únicamente ciertas apariciones del Resucitado confieren autoridad, hasta llegar así a Pedro como testigo primero de la resurrección y a lo que luego llamarán sucesión apostólica. Las consecuencias de esta pretensión serán:

— La autoridad queda restringida a un reducido número de varones.

— Sólo estos «apóstoles» tienen derecho a elegir y ordenar a sus sucesores.

— Sólo ellos conservan y definen el depósito de la fe.

Para muchos cristianos esto es fe de locos, los que se llaman sucesores de los apóstoles no han comprendido nada (como ya decía Marcos). El verdadero discípulo se encuentra con Cristo en una experiencia honda (como Pablo), y todos reciben el Espíritu (como dice el cuarto evangelio); siendo esto así, no es posible tal organización jerárquica.

Mientras Ignacio de Antioquía y Clemente de Roma postulan que sólo a través de la Iglesia —su Iglesia— es posible el acceso a Dios y, de manera más concreta, a través de obispos, diáconos, etcétera, pues «hay que obedecer al obispo como si fuera Dios», ya que «preside en lugar de Dios», responderán otros —como Valentín— que ese Dios jerárquico es un falso Dios, que no es mediante el obispo como se recibe la salvación, sino a través de la conversión, del seguimiento y del encuentro con el Dios de Jesús, Dios que es a la vez Padre y Madre (aunque nosotros creamos descubrirlo ahora).

La polémica se torna aguda, pues mientras la iniciación ortodoxa (el bautismo) somete a la autoridad del obispo, olvidando su verdad, en otros grupos otorga la libertad de los hijos de Dios que viven en comunidad de iguales. El «Apocalipsis de Pedro», así como el «Tratado tripartito» denuncian a «algunos que se llaman a sí mismos obispos y diáconos, como si hubiesen recibido su autoridad de Dios… Son canales sin agua». «Quieren mandar unos sobre otros, tal es su ambición… cada uno se imagina superior a los demás».

Ireneo nos brinda algunos datos, preciosos especialmente por proceder de un crítico, del modo en que funcionaban algunas comunidades «heréticas» (A.H. 1.13, 1-16); siguiendo a Fiorenza, cabe resumirlo así:

1. Puesto que todos han recibido el don del Espíritu, la comunidad queda establecida como comunidad de iguales.

2. Las funciones eclesiales son alternantes: cada vez que la comunidad se reúne se echan suertes —práctica judía tradicional para conocer la voluntad de Dios— para establecer quién ejerce de presbítero, preside la Eucaristía, etc.

3. Todos los miembros pueden ser elegidos.

4. Al ser funciones alternantes, no se constituyen en prerrogativa exclusiva de unos pocos.

Es decir, frente a la pirámide jerárquica, la igualdad comunitaria. Y ésa será la acusación de Tertuliano: «Sin autoridad, sin disciplina… todos tienen, igualmente, acceso; escuchan igualmente, oran igualmente… Dan el beso de la paz a todo el que llega…». Protesta de manera especial por la participación de las mujeres, que ostentan, junto a los hombres, posiciones de autoridad: «Ellas enseñan, discuten, exorcizan, curan… incluso bautizan».

Por otra parte, algunos de estos grupos defienden la comprensión de Dios como Padre-Madre a partir de Gn 1, 26, junto con la concepción del ser humano como macho y hembra (1, 27). Por ello no tienen problema en afirmar que «el varón y la mujer, juntos, constituyen la humanidad», mientras el modelo ortodoxo describirá a Dios en términos exclusivamente masculinos, justificando así otra práctica eclesial. Gal 3, 28 ha caído en el olvido, sólo Clemente de Alejandría hablará de Dios en términos que abarcan ambos géneros y, por ello, su visión de lo que sea el ser humano amplía el estrecho horizonte eclesial:

«Hombres y mujeres son iguales en perfección y han de recibir la misma instrucción y la misma disciplina. Pues la palabra “humanidad” es común a ambos, hombres y mujeres; y, para nosotros, “en Cristo no hay varón ni hembra”» (Pedagogos 1.6).

Pero, en esta ocasión, su voz no fue recogida. Peor aún, prevaleció la opinión de Tertuliano:

«No está permitido que ¡a mujer hable en la iglesia, ni que enseñe, ni bautice, ni ofrezca (la Eucaristía), ni que reclame para sí ninguna función masculina y, menos aún, el oficio sacerdotal».

Frente a Ignacio de Antioquía, que afirma «ninguno puede pertenecer a la Iglesia sin el obispo» —y también contra Ireneo—, otros grupos cristianos sostendrán que lo que distingue a la verdadera Iglesia de la falsa no es su sometimiento a la jerarquía, sino el nivel de comprensión de sus miembros y la calidad de sus relaciones con el prójimo, pues «no desean dominar a los otros, en la sujeción a obispos y diáconos, sino participar en la sabiduría de la fraternidad…» (Apocalipsis de Pedro).

Aun cuando muchos de estos grupos acusen una y otra vez a los llamados ortodoxos de quedarse y aferrarse a la ley y no buscar a Dios, no faltan quienes —como Valentín— mantienen que todos —gnósticos y ortodoxos— deben trabajar y sufrir juntos, amarse y vivir en armonía, pues la Iglesia incluye a los ortodoxos aunque no se limite a ellos.

El rechazo de la gran Iglesia fue a muchos grupos distintos entre sí, pero aunque las divergencias sean grandes, en gran parte de ellos podemos encontrar un denominador común que el sistema llamado ortodoxo no fue capaz de digerir: la organización, no jerárquica, en comunidad de iguales, el papel de la mujer y una perspectiva religiosa (y no se piense que necesariamente dualista) no idéntica a la que reivindicará la Iglesia institucional.

Aunque de forma apresurada, podemos establecer que en el cristianismo primero encontramos las bases para que la comunidad cristiana se articule como comunidad de discípulos iguales. Por lo que encontramos en los textos, en un principio las iglesias formaban un universo plural, con características propias, sin que las peculiaridades fueran obstáculo para la comunión cristiana. Pero, desdichadamente, sólo un modelo prevaleció y la Iglesia de Roma terminó imponiéndose a todas las demás.

Según nos enseña la historia, con frecuencia salta la «herejía» cuando el ambiente asfixiante ahoga al espíritu. Por otra parte, debemos tener presente que la persecución agudiza y radicaliza en la propia postura, por lo que no ha de extrañar —y menos hemos de juzgar— que, ante el ataque, los llamados herejes saquen de quicio la verdad que poseen; pero, ¿podemos acusar al que es negado y golpeado de que se revuelva y no conserve la «calma» del cómodamente instalado?

A Modo de Conclusión

Llegadas aquí, se impone alguna conclusión:

1. La cuestión planteada se modifica radicalmente con sólo tener en cuenta algo que Iglesia y teología acostumbran a pasar por alto: quién pregunta al texto. No me gustan los adjetivos teológicos, pero se hace necesaria una consideración: nos hemos acostumbrado, aunque tal vez sería más justo decir que nos han habituado, a llamar teología, a secas, a la realizada hasta ahora por varones, generalmente eclesiásticos, instalados en una determinada visión. Pero cuando son otros u otras quienes reflexionan —mujeres, negros, pobres— surge inmediatamente la necesidad del adjetivo (teología negra, feminista, de la liberación), como si esta teología fuera menos teología. Y es necesario rechazar tal falacia, por bien de todos y no de unos pocos, que supone un terrible error conceptual: se ha confundido la teología con aquella consideración cuyo centro —y punto de partida— es el varón, a poder ser eclesiástico, de raza blanca, perteneciente al primer mundo y cómodamente instalado en la sociedad. Pero también los negros, los pobres y las mujeres hacen teología y teología que no engaña al señalar quién la hace y cuál es su interés. El adjetivo con que a menudo se la quiere descalificar es señal de su verdad y de su búsqueda de una universalidad real y no excluyente.

2. Cuando preguntan las ausentes, aparece una historia olvidada y se va más allá de la reivindicación de poder, tan temida por los doctrinarios, e incluso de poder sacerdotal. Ciertamente, su temor es comprensible, pues tal vez intuyan que tras el grito por la justicia y la igualdad de todos los marginados —también de las mujeres— late, cada vez más lúcida, una perspectiva nueva respecto a Dios, Iglesia, ministerios… Porque se está cumpliendo la promesa del Espíritu de Jesús que no da nada por cerrado, que es y alienta libertad y que conduce hacia la verdad. Por mucho que algunos no parezcan creer en el Espíritu ni en las palabras de Jesús, ni en su promesa.

Si en algún momento caímos en la cuenta de que por el hecho de ser mujeres se nos negaba la posibilidad de un sacramento, el del orden, ahora es otra nuestra comprensión de los sacramentos. La noción del sacerdocio católico gira en torno a un pensamiento dualista y patriarcal: el ministerio entendido como jerarquía sagrada y separada, la eucaristía como sacrificio sagrado y sacerdotal, la autoridad como superioridad y la sexualidad como algo a evitar; pero, ¿qué tiene esto que ver con Jesús, con su vida y con su muerte, qué tiene que ver con su ministerio y con el de sus seguidores y seguidoras?

La experiencia, nuestra experiencia, contradice a la teología clerical; porque la experiencia cristiana es experiencia de liberación, frente a la experiencia cotidiana de exclusión, y nos dice que de lo que se trata es de hacer la voluntad de Dios, no la de los varones, y esta voluntad tiene que ver con el reino de amor y de justicia, con la igualdad y la hermandad y no con la separación y la jerarquía. Nos dice también que los varones no están más cerca de Dios, por muchos títulos que se arroguen, y que todos y todas somos llamadas al seguimiento de Jesús: esa es la vocación cristiana y por ella se articula la comunidad.

Lo anterior nos lleva, necesariamente, a la pregunta fundamental: ¿Qué mentalidad hizo y hace posible tal discriminación?

La Otra Imagen de Dios

Hemos tenido ocasión de comprobar que las preguntas no son las mismas en todo lugar, que varían según el dónde se sitúa quien las hace: no es lo mismo ser hombre o mujer, rica o pobre, negra o blanca; están también en función de la hondura o superficialidad de la experiencia. Por otra parte, las respuestas van ligadas a la definición y opción de las que se parte y, hasta ahora, la respuesta ha venido desde la instalación: a las mujeres, como a todos los excluidos, se nos ha condenado, además de a la margi-nación, al silencio. Pero en esa marginación emerge un nuevo rostro de Dios, el de la tradición comunitaria de los seguidores y seguidoras de Jesús que poco tiene que ver con la imagen dualista y patriarcal de la doctrina, y otra concepción de lo que deba ser la Iglesia. Retomamos así la propuesta evangélica y recordamos un pasaje fundamental, del que es preciso sacar todas las consecuencias.

Cristo y las Mujeres

O Cristo es mujer, puesto que no se trata ya de reclamar la dignidad de las mujeres porque Jesús se comportara de tal o cual manera con ellas; no se trata, a mi juicio, de imitaciones de Jesús,

sino de escucharle, comprenderle, dejarse conformar por El y seguirle. Y, desde ahí, vemos que Jesús no nos regala nada, no se trata de que sólo a partir de El tengamos otra dignidad: lo que Jesús hace con las mujeres, como con todos los seres —primero con los últimos— es reconocer su verdad última y su dignidad primera, por mucho que sociedad o Iglesias se la nieguen. Y esta verdad última y primera es que somos imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 27); más claro, en las mujeres —como en todos los desposeídos— está/es Cristo (Mt 25, 35). Cristo no es varón, o no es sólo varón; Cristo no está en algún lugar —«en el cielo»— separado de nosotros: Cristo está en los que pasan hambre, son perseguidos, despreciados, marginados… Y de nuevo el lenguaje nos juega una mala pasada, porque seguimos pensando en masculino; probemos de nuevo: Cristo está en las que pasan hambre, en las despreciadas, en las mujeres violadas y ultrajadas, en las que son perseguidas: en todas y en todos los marginados. Aquí y ahora. ¿Quién y en nombre de qué es capaz de decir, si piensa en cristiano, que las mujeres no somos imagen de Cristo? No sólo somos su imagen, Él es en nosotras.

A partir de aquí, el pretexto doctrinal deja de tener —si es que alguna vez lo tuvo— sentido. Pero sucede algo más, desde esa perspectiva no dualista, desde la presencia real de Cristo en todas y todos los empobrecidos, desde la vida de Jesús entregada por el reino, la concepción de lo que deba ser la Iglesia cambia de manera radical y vuelve a sus orígenes, a la comunidad igualitaria de los seguidores y seguidoras. Porque se trata de vivir a Dios sin privilegios de género, raza, clase o condición, en la Iglesia de los pobres —mujeres y hombres— y de quienes se han vaciado de su riqueza y de su poder para ser pobres por y con todos los pobres y marginados (mujeres en su mayor parte). Y en esa Iglesia, como en aquella primera de los discípulos y discípulas de Jesús, el sacerdocio jerárquico y sagrado no tiene lugar.

¿Qué sucede entonces con la eucaristía? Volvamos los ojos atrás y preguntemos quién puede con verdad repetir las palabras de Jesús, quiénes son vida entregada por los otros y encontraremos, no sin temblor, que son los que no cuentan, los pobres y oprimidos de no importa qué religión los que con su vida y con su muerte nos están dando la vida. «Este es mi cuerpo entregado» son también palabras de mujer y recuerdo de sus cuerpos ultrajados. No conviene escandalizarse, aunque sí sentirse agradecidos: somos, dijo Pablo, cuerpo de Cristo y, en Él no hay judío, ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, porque Cristo está en todas y todos los despreciados.

Espero que quede suficientemente claro que no se trata de buscar labores de suplencia, ni siquiera de poder, sino de otra visión de la realidad, de otra experiencia de Dios y del mundo. Por el momento, sucede lo que nos cuenta el evangelio de Marcos: cuando María Magdalena fue a decir a sus compañeros que había visto a Jesús, «ellos, al oírle decir que estaba vivo y que lo había visto, se negaron a creer». Conviene, sin embargo, recordar que, más tarde, Jesús «hubo de echarles en cara su incredulidad y su terquedad en no creer a quienes lo habían visto resucitado» (Mc 16, 11.14). De igual forma, y aunque algunos no nos crean, sabemos que Cristo está también, viva, en nosotras y entre nosotras.

Bibliografía

E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Bilbao 1989.

R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Salamanca 1987.

——, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron. Bilbao 1986.

M. Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia. Salamanca 1982.

J. I. González Faus, Hombres de la comunidad. Santander 1989.

G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería. Bilbao 1986.

A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento. Salamanca 1984.

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Primera respuesta a la carta del Vaticano sobre la ordenación sacerdotal

Primera respuesta a la carta del Vaticano sobre la ordenación sacerdotal

Primera respuesta a la carta del Vaticano sobre la ordenación sacerdotal

Más información aquí

Dra. Gisela Forster, Vocera para Alemania

Christine Mayr-Lumetzberger, Vocera para Austria

Gruppe: Weiheämter für Frauen

11 de julio del 2002

En su carta del 10 de julio del 2002, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, amenazó con la excomunión a las mujeres que recibieron la ordenación sacerdotal. En respuesta a esta punitiva acción del Vaticano, el grupo de mujeres ordenadas dice lo siguiente:

  1. Apelación a la solidaridad de las mujeres
  2. Diez preguntas para Ratzinger
  3. Carta personal al Papa

Apelación a la solidaridad de las mujeres

Apelación a todos los movimientos de mujeres del mundo, organizaciones defensoras de la igualdad de derechos, sacerdotisas luteranas, anglicanas y antiguas católicas, personas cristianas, grupos e iniciativas de base de mujeres, así como mujeres de todos los partidos políticos:

La iglesia católica romana quiere castigarnos por haber tenido la valentía de propiciar nuestra propia ordenación sacerdotal el 29 de junio del 2002. Les exhortamos a resistir la dominación masculina de la iglesia católica romana y manifestar solidaridad con las mujeres oprimidas de esta iglesia.

Por favor enviar muestras de solidaridad a la Oficina de Ordenación para Austria, Alemania y Estados Unidos: emmeloord@utanet.at

Diez preguntas para Ratzinger

En su carta del 10 de julio del 2002, Ratzinger amenaza con la excomunión a las mujeres que obtuvieron la ordenación sacerdotal, a menos que ellas “reconozcan la nulidad de la ordenación, manifiesten arrepentimiento y pidan perdón por el escándalo que han ocasionado a los fieles”.

En respuesta a ello, el grupo de mujeres ordenadas plantea las siguientes preguntas als Ratzinger:

  1. ¿Somos realmente las mujeres quienes ocasionamos “escándalo” — nosotras, que hemos sido creadas por Dios como mujeres a su imagen y semejanza? ¿Acaso no deberíamos más bien mirar hacia el gran escándalo en la moralidad sexual de la iglesia católica que excluye y degrada a las mujeres?
  2. ¿Somos realmente las mujeres quienes ocasionamos “escándalo”? ¿Acaso no es la iglesia católica romana la que sofoca con sus prescripciones contra el cuerpo?
  3. ¿Acaso no es un “escándalo” la actitud de la iglesia porque desde hace siglos no puede aceptar a la persona humana en su totalidad?
  4. ¿No es un “escándalo” fundamental el hecho de que la iglesia no respete las leyes de los Estados políticos que prohíben “la discriminación de las mujeres por razón de sexo”, y que la iglesia, pese a siglos de viejas apelaciones, no sea capaz de reconocer a las mujeres como seres con los mismos derechos?
  5. ¿Somos realmente las mujeres quienes causamos “escándalo”, mientras la iglesia ha mantenido a la gente, desde el siglo XII, en la camisa de fuerza de las leyes del celibato, de manera que los sacerdotes y sus parejas deben mantener su relación en secreto y son llevados a ocultar o abortar a los hijos e hijas que nacen de tales relaciones — una iglesia que trata a los sacerdotes y a las mujeres como criminales, expulsándoles de su ministerio y su trabajo cuando reconocen públicamente su relación y a sus hijas e hijos?
  6. ¿Somos realmente las mujeres quienes ocasionamos “escándalo”, o por el contrario lo provoca la práctica de la iglesia oficial por la cual sacerdotes solitarios, en su necesidad sexual, tocan niñas y niños que fueron encomendados al cuidado de ellos por sus madres — madres que deben observar cómo explotan a sus hijas e hijos los curas que no pueden vivir en celibato?
  7. ¿Acaso no es un “escándalo” el que a las mujeres y los sacerdotes que se atreven a desafiar aun mínimamente los dictados de la jerarquía eclesiástica se les arrebate su medio de vida?
  8. ¿Acaso no es un tremendo “escándalo” el que la iglesia católica romana denigre a las iglesias cristianas hermanas como si éstas fueran meras sectas y personas inmerecedoras que no buscan a Dios?
  9. ¿Acaso no es más que un “escándalo” el que, sobre la base de una moralidad retrógrada, se prohíba el uso del condón, pese a que un continente entero está muriendo a causa del sida?
  10. ¿Acaso no es un hecho que para millones de personas la actitud de la iglesia católica romana es un verdadero “escándalo”, porque todavía no acepta que los anticonceptivos pueden ser utilizados responsablemente, pese a que continentes enteros son incapaces de alimentar a sus numerosas niñas y niños, por lo cual tantos mueren en la miseria?

¿Somos realmente las mujeres quienes provocamos “escándalo” — nosotras, que pacífica y conscientemente promovemos reformas internas y la erradicación de la discriminación en la iglesia católica romana?

¿Acaso no es ya hora, Ratzinger, que ustedes, en la iglesia que dominan, reformen las leyes eclesiásticas de manera que éstas no dañen sino ayuden a las personas y las apoyen para que puedan mantener su calidad de vida?

Si existe un verdadero “escándalo”, seguramente es la moralidad sexual de esta iglesia católica romana. Nosotras, mujeres pacíficas, no ocasionamos escándalos.

Reconozca que los seres humanos son tanto hombres como mujeres, y no les lance piedras a las mujeres.

Carta personal al Papa

Estimado Papa Juan Pablo II,

Usted es una persona con experiencia, conciliador, de mente amplia y moderno. Nosotras mujeres estamos muy contentas por el hecho de haber recibido la ordenación sacerdotal católica romana el 29 de junio del 2002 por un obispo católico romano, de acuerdo a la tradición católica romana. Ahora, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, cree que debe castigarnos a las mujeres en un estilo medieval, intolerante y rudo.

Él se refiere a § 1347 que, según inspección en el manual de las leyes de la iglesia, contiene una penalidad que no debería ser dispensada tan rápida y duramente:

“El Ordinarius no puede de ninguna manera iniciar un proceso de castigo cuando la corrección de la persona puede ser lograda de otra forma. Por tanto, debe descubrir si tiene que ver con la recalcitrante oposición de una persona o si la restauración de la justicia y la eliminación del escándalo pueden ser logradas sin el proceso punitivo”. (Joseph Listl y Heribert Schmitz, “Handbuch des katholischen Kirchenrechts” [Manual de las leyes de la iglesia católica], Verlag Pustet, Regensburg 1999, p. 1215.)

Nosotras las mujeres creemos que actuamos según nuestra conciencia, lo cual es, después de todo, el principal factor cuando cualquier persona cristiana, sea mujer u hombre, toma decisiones. Nos es imposible simplemente observar cómo el Evangelio ya no puede ser proclamado en la iglesia católica, porque los hombres ya no están dispuestos a escoger el ministerio sacerdotal. La reducción en el número de sacerdotes recién ordenados es dramática.

También creemos que un “castigo” sería muy malo para el futuro diálogo. No queremos perturbar la base de nuestro entendimiento mutuo. Si usted hoy sostiene la excomunión sobre nuestras cabezas como una espada de Damocles, nos lastimaría profundamente y nos negaría la oportunidad de entablar una discusión inteligente con usted.

En lugar de castigarnos, sería mejor que tuviéramos una discusión abierta sobre este asunto. Aunque el cardenal Joseph Ratzinger y el secretario de Estado Bertoni también deberían estar presentes en esa discusión, esto lo dejamos a la discreción de usted. En cualquier caso, la cantidad de hombres que participen en esa discusión no debería ser mayor que la de mujeres. Usted comprende que el peso equilibrado de ambos sexos hoy está firmemente establecido en todas las constituciones de las naciones y en las leyes humanas.

Si usted nos invita a visitarlo, o si viniera a visitarnos en Munich, Passau o Linz, también podríamos hablar sobre las razones por las cuales usted muestra tan poco respeto por el obispo Rómulo Braschi, quien nos ordenó. Él se encuentra en directa sucesión apostólica –sí, hasta dos veces– y su resentimiento hacia el Vaticano se remonta al tiempo en que se mantuvo al lado de los trabajadores de Buenos Aires contra la dictadura militar en Argentina. Esto le ha representado persecución y prisión, así como falta de protección por parte de los obispos argentinos. La iglesia católica romana ha expresado disculpas firmes y públicas por haber apoyado a esa dictadura. Una reconciliación entre el obispo Rómulo Braschi y usted está más que pendiente desde un punto de vista histórico.

A la vez, comprendemos, de la Advertencia de su prefecto Joseph Ratzinger, que él no se opone tanto a las ordenaciones sacerdotales de mujeres, sino básicamente no quería que éstas fueran hechas por Rómulo Braschi pues lo considera “cismático”. Esto, sin embargo, no es cierto. Dado que Ratzinger, aparentemente, no se opone a la ordenación en sí, podríamos encontrarnos con él a mitad del camino y permitir ser ordenadas, por la vía de la excepción, por un obispo que él apruebe ‘sub conditione’. Lo haríamos tanto por usted como por él. Porque tal cosa ha sucedido antes en la iglesia católica romana…

Usted podrá notar que realmente estamos buscando la reconciliación. No nos gustan las peleas rudas ni la guerra, especialmente dentro de la iglesia. Demasiadas veces en el pasado, la iglesia ha sido experimentada como terriblemente violenta. ¡Sin duda alguna, no queremos que continúe siendo así! Nosotras mujeres somos apreciadas precisamente debido a nuestro cuidado por la inclusión, nuestra calidez, nuestra capacidad para escuchar y comunicarnos. La iglesia necesita estos talentos y dotes que nosotras podemos ofrecer. Basta con ver tantas asociaciones clericales de hombres: seguramente no es algo que provoque ternura.

Por lo tanto, por favor llame a su prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y dígale que no sea tan rudo contra las mujeres. Por supuesto, él no sabe cómo tratar a las mujeres, pero aun los hombres mayores pueden aprender a hacerlo. Nosotras, por nuestra parte, esperamos un tono más leve, así como propuestas de reconciliación que permitan encontrarnos en un punto medio y, finalmente, una iglesia que sea generosa con todas las personas, incluidas nosotras.

Todo tiene que ver con apenas un párrafo en la ley de la iglesia (§ 1024) y, en éste, con el cambio de una sola palabra: de ‘hombre’ a ‘persona’. Ello requeriría sólo un plumazo, tal como dijo Juan XXIII sobre la ley del celibato. A menudo en el pasado, la ley de la iglesia ha sido modificada y adaptada a las necesidades de los tiempos. Está en sus manos dar ese plumazo.

Ésa es la respuesta que esperamos de usted.

Dra. Gisela Forster y
Christine Mayr-Lumetzberger

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¿Mujeres en el altar?

¿Mujeres en el altar?

¿Mujeres en el altar?

Reflexiones en torno a una exclusión y necesidad de transformaciones más hondas

por Laura García y Lola Fumanal
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.111-130.

La controversia en torno a la exclusión de las mujeres del sacerdocio no es ni mucho menos nueva en la Iglesia. A estas alturas casi podríamos afirmar que a lo largo de la historia eclesiástica ha estado siempre presente, a juzgar por los innumerables ejemplos que la misma teología nos muestra.

El lugar que ocupan o deben ocupar las mujeres en la Comunidad fue sin duda objeto de disensiones en más de una ocasión, desde los tiempos más antiguos. Así parecen mostrarlo algunos testimonios de las primeras comunidades y sobre todo aquellos polémicos textos Deuterocanónicos, además de los posteriores: la Patrística Primitiva y la Escolástica. Especialmente por el tipo de respuestas y de opiniones vertidas nos podemos dar idea de la magnitud del problema.

Si hacemos un rápido recorrido a la manera como se posicio-na la Iglesia, tanto entonces como en etapas posteriores, especialmente en su choque con el espíritu de la Modernidad y con el Feminismo, se puede decir que éste se ha convertido con frecuencia en un tema catalizador de posturas que tendieron a polarizarse en torno al sí y al no arrastrando tras de sí otros debates contrapuestos y otros temas de interés para la vida de la Iglesia. Toda una abundante Bibliografía teológica al respecto da buen testimonio de ello en el mismo sentido.

Uno de los momentos álgidos en la etapa más reciente se dio en torno al Concilio Vaticano II, cuando muchas mujeres, muchas feministas creyentes, muchos hombres y numerosas comunidades llegaron a sospechar que se estaban dando condiciones favorables y que poco menos «se acercaba el tiempo». Y no se podía considerar aventurada tal suposición, en un momento en que las condiciones socio-históricas mostraban aquel dinamismo y aquella voluntad de transformar todas las cosas. Una postura tan verdaderamente profunda y generalizada que alcanzó también a las Iglesias.

El auge creciente de los movimientos de liberación de todo tipo se tradujo al interior de la Iglesia en una rica presencia de tendencias ecuménicas, y en otro orden de cosas en un aumento del fervor y el ímpetu renovadores, investigadores, que trajo consigo el acceso de laicos y mujeres a la teología y a un mejor conocimiento de la Sagrada Escritura. Todo ello puso en primer plano una actitud crítica de búsqueda de nuevos paradigmas interpretativos y de epistemologías más adecuadas al servicio de la fe y de la investigación teológica, más acordes con las preocupaciones de los hombres y las mujeres del último tercio del siglo XX.

Al mismo tiempo pasaron por el tamiz muchos de los antiguos posicionamientos doctrinales que pudieran pertenecer declaradamente al pasado: que se manifestaran inservibles o que pudieran revelarse inoperantes o no significativos e incluso negativos para la causa de la evangelización, la fecundidad de la creencia y la presencia y el compromiso cristiano adulto en el mundo.

Los mismos Documentos Conciliares en su marco más teórico recogieron muchas de estas sensibilidades e intentaron dar una respuesta a no pocas de estas ansias emancipatorias, haciéndose eco de un sinfín de aspiraciones justas entre las que sobresalía la de la igualdad entre las personas o la no discriminación por razones de sexo, etnia o religión, entre otras.

Y aquí entró de lleno la reivindicación de la plena igualdad en la Iglesia, que incluía —y casi casi se convertía en prueba o bare-mo de la mentalidad existente— el acceso de las mujeres al sacerdocio. Posiblemente nunca en un tema han sido tan contundentes las mujeres y pocas veces han gozado de mejores y más sólidos apoyos; pero aunque aquel grito de «no callaremos por más tiempo», debió conmover los muros del Aula Conciliar no pareció capaz a la larga de conmover las conciencias.

Las mujeres, que sepamos, no hemos vuelto a tener otra ocasión semejante. El Concilio y los Sínodos inmediatamente posteriores, así como los escritos y enseñanzas del Magisterio han insistido una y otra vez en la negativa del sacramento del Orden a toda persona que no sea varón y célibe. De manera más o menos resignada muchas mujeres y hombres nos hemos mantenido diríamos que a la espera de tiempos más propicios, de situaciones más favorables, o quién sabe si de un soplo más claro y contundente del Espíritu que pueda impulsar un verdadero movimiento de renovación en profundidad, que es lo que parece ciertamente más necesario.

Pero ocurre con este tema lo que con las heridas mal cicatrizadas. Y dado que «el Espíritu sopla como y donde quiere», pues recientemente y de manera un tanto inesperada, como sabemos,la cuestión ha vuelto a emerger a modo de «ojos del Guadiana» a raíz del voto favorable (conflictivo, no lo olvidamos) de la Iglesia Anglicana. Y se ha vuelto a colocar en un primer plano, adoptando la forma de noticia religiosa punta y de tema de indudable interés para mujeres y hombres creyentes y no creyentes. ¿Puede esto darnos una idea de cómo se situará el tema en futuras coyunturas históricas?

Vaya por delante que para las autoras de este escrito la reivindicación del derecho al sacerdocio no es ni mucho menos lo más importante a hacer hoy por parte —pensamos— de las mujeres en la Iglesia. Ni siquiera es la aspiración más querida ni más sentida por muchas de nosotras aunque sí por otras; pero al constatar una vez más las causas de la negativa y ver las modalidades que ha ido adoptando el debate no queremos dejar de resaltar de entrada que realmente, en nuestra Iglesia Católica, hay algo que chirría y vale la pena abordarlo de nuevo en toda su complejidad.

EN TORNO A LAS RAZONES DE LA PROHIBICIÓN

Los argumentos acerca de la exclusión de las mujeres del sacerdocio han ido variando en la historia de la Iglesia y éste es un hecho que podría aportar alguna luz al debate actual. Nuestra pregunta central en este escrito se resume en rastrear cómo y por qué la doctrina oficial de la Iglesia recurre, según el momento histórico °, a unas u otras razones a la hora de explicar una negativa que, por lo que se constata, ha sido constante desde pasados los primeros siglos del cristianismo y hasta la actualidad más reciente.

* No siempre se han dado razones teológicas.

Cada vez parece haber más signos de que en la configuración de las primeras comunidades (1) convivían con mayor o menor grado de conflicto las posturas partidarias o tolerantes y las detrac-toras de que las mujeres asumieran los ministerios que representaban «autoridad». En cualquier caso, no hay muestras de que hubiera que recurrir a razones teológicas o de fuerza mayor para fundamentar una u otra postura y sí parece que fue el peso ejercido por las condiciones socioculturales del mundo helenístico el que fue operando a favor de la exclusión (2).

Pero será mucho más tarde, ya en los siglos XII y XIII cuando cristalizan las posiciones doctrinales más escandalosamente exclu-sionistas, gracias a las cuales y gracias sobre todo a su prolongación y perpetuación en el tiempo, la postura de la Iglesia ha resultado a los ojos de tantas mujeres y a los ojos del mundo como una organización tan misógina y antifeminista.

O Y no es que sea malo. Más bien se impondría una escucha de los signos de Dios que se nos revela en los acontecimientos. Lo que parece más temerario es lo contrario, negarse a reconocer en las exigencias que presenta la época actual uno de esos signos y sobre todo justificar la negativa en base a razones del pasado

Parece claro que bajo ningún concepto se podría utilizar hoy aquella línea argumentativa que sostenía literalmente: «la mujer no puede recibir órdenes sagradas porque por su naturaleza se encuentra en condiciones de servidumbre» (Graciano, s. XII) ni tampoco esta otra: «como el sexo femenino no puede significar ninguna eminencia de grado, porque la mujer tiene un estado de sujeción, por eso no puede recibir el sacramento del Orden» (Santo Tomás, s. XIII) (3).

Que no se puede mantener hoy esa visión tan simple, basada en en la idea de una inferioridad innata en la mujer parece obvio, especialmente en nuestra época. En la misma Iglesia y en la teología se han realizado ya formidables avances exegéticos, y la lectura de los textos bíblicos más directamente implicados en el tema, se ha distanciado bastante de la Patrística, de eso no hay duda. Además, no podemos desestimar el impacto producido por todo un movimiento de liberación de las mujeres cuyos efectos han alcanzado a la renovación de las ideas y del Pensamiento. Cosa que para las mujeres ha sido decisivo pues nos ha suministrado muchos elementos de análisis y sobre todo un gran ímpetu autoa-firmativo.

No estamos ni en la E. Media ni después de Trento sino a las puertas del Tercer Milenio. Pero es que ya no se puede pensar según qué cosas después de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes. No obstante cuántas remoras, cuántas inercias parecen actuar todavía. Se impone que entre aire fresco en nuestras cabezas y en nuestras conciencias.

Improntas del pasado aparte —ya volveremos sobre ello— las razones doctrinales más generalizadas a propósito de la ordenación femenina se han venido aglutinando en un par de argumentos que han llegado a constituir como el lugar común e inamovible para quienes siguen apostando por la exclusión.

Estos argumentos también se resumen en dos:

  1. El ejemplo de Jesús y los Apóstoles («El no escogió a ninguna mujer»).
  2. La naturaleza del sacerdocio (la desemejanza sacramental de la mujer con el Hombre Jesús) (4).

No es el objetivo de este escrito mostrar la validez o no de las razones citadas puesto que otras articulistas se centrarán en su estudio; pero se impone un breve comentario, al objeto de poder explicar por qué nos sugieren un tipo de posicionamiento y unas reflexiones como las que a continuación iremos exponiendo.

Respecto al punto primero: La mayoría de exegetas parecen de acuerdo en admitir que Jesús, hijo de Dios y hombre de su tiempo, no pudo ir mucho más allá de lo que realmente fue en su consideración de la condición de las mujeres, admitiéndolas en su compañía, encomendándoles tareas y apostando en la práctica por elevar su dignidad a la del común de los mortales (5). De otro modo ¿cómo nos explicaríamos su presencia junto al Sepulcro , y lo que es más: el que fueran transmisoras de la noticia de la Resurrección? Si no hubiera sido creíble su testimonio no parece que lo hubieran podido recoger los redactores de los Evangelios. Y si podía formar parte de ellos es de suponer una mínima comprensión por parte de las Comunidades neotestamentarias y no es poco lo que eso puede indicar de comportamiento radical y anómalo de Jesús con respecto a la Sociedad de su tiempo. ¿No se estará dando ahora en la Iglesia el movimiento al contrario…?

En cuanto al segundo criterio, el de la «desemejanza sacramental» parece más una coartada —con todos nuestros respetos— que una razón seria de fondo. En su formulación recuerda más a la Patrística que a la teología actual. Y habría que recordar EN DESCARGO DE LOS SANTOS PADRES —como afirma la teóloga norteamericana Rosemarie Ruether— (6) que cuando los Padres de la Iglesia invocan la condición masculina de Jesús están bajo una cosmovisión que admite de forma mucho más natural que ahora el genérico «hombre» como sinónimo de naturaleza humana; y aunque en absoluto queremos mirarnos el uso de ese «universal» de manera inocente, tampoco se deduce de ello —en buena lógica— ningún tipo de sobredignificación de lo masculino. No parece que eso se dijera bien con el ejemplo del Maestro. En todo caso, aprovechamos para recordar que, como enseña la sociolingüística, dado el orden de cosas imperante y el androcentrismo de la sociedad y de la Iglesia, ese genérico «hombre» —y la presencia de ese segundo argumento propicia pensarlo— tiende a producir simbólicamente sentido, a favor de lo masculino.

En los debates y escritos que se han divulgado en los últimos meses acerca de este-asunto del sacerdocio femenino, han salido de la Teología un número importante de opiniones que venían a poner de manifiesto el escaso peso específico del elemento teológico en los citados argumentos (en tanto que argumentos teológicos, queremos decir) pues si seguimos aplicando la misma lógica a otros temas ¿cómo nos explicaríamos la igualdad radical (teológica) ante Dios que se adjudica a toda persona bautizada sea hombre o mujer, negra o blanca …? (7) En el grupo más cercano a Jesús no hubo en efecto mujeres, pero tampoco samaritanos ni gentiles… —dice un determinado análisis—, sin embargo, son aspectos que se introdujeron posteriormente, cuando se dio el momento. En definitiva: Jesús no pudo ir más allá de lo que su percepción, la historia y las condiciones de vida le permitieron. Porque ni pudo responder ante situaciones que no se dieron ni debió forzar las condiciones históricas a riesgo de caer en el escándalo o la intolerancia. Además, como recordaba recientemente Gonzales Faus (8), Jesús mismo anunció que la obediencia a Él, la fidelidad a Él, no era sólo a su recuerdo, sino también a su espíritu… que como nos recuerda el evangelista, es quien «nos enseñará todas las cosas» (Jn 16, 7 y 14, 26).

MAS ALLÁ DE LAS RAZONES EXPLÍCITAS

En los últimos meses, la prensa de todo tipo desde finales del 92 a principios del presente año, ha convertido este hecho en uno de los temas estrella y una vez más nos hemos visto ante una especie de escenario de razones cruzadas entre posturas defensoras y detractoras. Casi todo el mundo nos hemos posicionado si es que no lo estábamos.

A la hora de la verdad y si tuviéramos que hacer un resumen de las posiciones favorables diríamos que además de ser muy abundantes contenían casi siempre gran cantidad de datos y aportaban argumentos y razones desde todos los ámbitos de la vida de hombres y mujeres (creencias, identidad, relaciones…) y desde todas las disciplinas (teología, filosofía, sociología, sicología…) ya que hay diversos puntos de mira y éstos pueden aportar infinidad de pistas a lo complejo del debate. De todas maneras, muchas personas sensatas admiten que con la Sagrada Biblia en la mano se puede argumentar y de hecho se argumenta tanto el sí como el no ( otra cosa es el grado de seriedad que podamos atribuir a las explicaciones utilizadas, al tipo de presupuestos de base, etc.) y va quedando claro que las razones más de fondo no son en última instancia teológicas sino de índole sociocultural (9).

Algo de esto permiten dar a entender ciertos comentaristas del Vaticano cuando a modo de conclusión de las posturas en contra han dejado caer de forma contundente esa fórmula que suena casi a desesperada sentencia: «La Iglesia, no se siente autorizada a cambiar una tradición constante que siempre ha considerado el comportamiento de Cristo y de los apóstoles como una norma de la que no podía apartarse (10).

«La Iglesia no se siente autorizada». Esta parece ser la fórmula que se ha revelado capaz de dar por zanjado el debate. A nuestro modo de ver tiene la virtud de ser clara pero es autodefensiva. Suena —si no es mucho suponer— a impotencia y a una cierta incapacidad para aportar nuevas razones de peso. La lectura que muchas mujeres y hombres hemos hecho de la misma es: no hay argumentos; pero no deja de dar idea de dónde está el tema: parece no haber llegado el momento, que es una explicación a la que ya nos habíamos acostumbrado, pues si bien no se aducen razones de peso no es poco el peso que siguen ejerciendo las viejas razones.

Por eso frente a la conclusión «la Iglesia no está autorizada» nosotras proponemos esta otra: «la Iglesia no está preparada» que es la que ha motivado precisamente este escrito.

EN LA IGLESIA QUEDA MUCHO DE MISOGINIA

Aunque el título suene a provocativo creemos razonable mantenerlo. En el pensamiento oficial y en la actuación de la Iglesia aún no ha habido una revisión a fondo de los puntos de vista en torno a la naturaleza, funciones y dignidad de la mujer. El pretendido papel de «dignificación» que parecía perseguir la Mulieris Dig-nitatem queda frustrado en la segunda parte de la Encíclica —Capítulos VI al IX— en los que se diseña una imagen de mujer cuyos papeles y simbología quedan totalmente anacrónicos y fuera de tiempo.

Si recurrimos al término misoginia es porque pensamos que, una de dos, o hay conversión, o de lo contrario resurgen de entre las reservas antifeministas posturas más suaves, aparentemente correctoras, pero encubridoras de viejas concepciones superadas; seudodignificadoras —y en esto radica su «malicia»— de unas funciones, que ni son esenciales, ni las hemos elegido libremente y que en todo caso se han demostrado causantes en buena medida del tradicional segundo plano en el que hemos estado representadas.

Son muchos años de escuchar el elogio de la feminidad y el valor de las virtudes calladas. Mucha indignidad interiorizada, porque el mensaje que transmite es la inseguridad, que no el sentido liberador de lo humilde, tan saludable por cierto para mujeres como para hombres; y no puede ayudarnos que se nos ofrezca «más de lo mismo».

Muchas veces habremos escuchado, aunque con las debidas distancias respecto al texto, aquello de:

«Las mujeres cállense en la asamblea, porque no les está permitido hablar; en vez de esto, que se muestren sumisas, como lo dice también la Ley. Si quieren alguna explicación, que les pregunten a sus maridos en casa, porque está feo que hablen mujeres en las asambleas». (I Cor 14, 34-35) Hoy suena casi a caricatura, pero algo nos está indicando respecto a las mujeres mismas, a su postura, a su posible insistencia, a la manera como entendieron las enseñanzas que se les hubieran transmitido sobre el ejemplo del Maestro. Si hubo que echar mano a una postura formulada en tales términos no debió ser a causa de problemas pequeños; seguramente entraban en conflicto con las costumbres sociales al uso, y en ese sentido habría que preguntarse sobre los posibles desfases actuales.

Por continuar con la línea emprendida nos preguntamos aquí cuántas personas de Iglesia, cuántos teólogos (las teólogas lo han hecho mucho más pero no olvidemos que son minoría) se han preocupado de saber algo más sobre las mujeres que lo que oyeron allá por los años 60 sobre Simone de Beauvoir y las feministas radicales o lo que posteriormente se airea en los medios de comunicación acerca de las feministas que, dicho sea de paso, hemos acostumbrado a ver poco menos que como al demonio emplumado.

¿Conocemos las reflexiones que están haciendo las mujeres, que las están publicando y que las están queriendo compartir? El pensamiento feminista parece haber avanzando bastante en los últimos años, y sería saludable ver qué cosas nos puede enseñar.

Si queremos una pregunta más concreta: ¿Qué tipo de ideas ha manejado y maneja hoy la «alta teología» acerca de la investigación en torno a qué somos, qué buscamos y cómo nos vemos las mujeres? Sería bueno pararse a pensar de dónde se nutren los viejos y nuevos conocimientos sobre la mujer: de qué lecturas, de qué reflexiones, de qué relaciones, de qué experiencias. O qué tipo de influjos —puesto que no somos ángeles— circulan no solamente por la alta Curia Romana sino también por la Facultades de Teología y hasta por las cabezas de cada teólogo y de cada teóloga, de cada cristiano y de cada cristiana. En fin, un verdadero examen de conciencia.

No se trata de hacer de jueces de la causa y menos si ésta puede ser la propia; éste es un intento de desmenuzar cosas que no por muy conocidas nos han de resultar superadas. Y es que nos echamos las manos a la cabeza cuando oímos o leemos según qué cosas, o cuando se nos atribuyen según qué aspiraciones, o no sé qué pretensiones…

También sería bueno ir abandonando la costumbre de englobarlo todo en aquel alegre genérico «mujer» y empezar a tener en cuenta que bajo ese término se esconden multitud de realidades, identidades y subjetividades diversas. Basta con que atendamos las diferencias por etnias, países, culturas, religiones… y ya aparece una gran panorámica de situaciones.

Nos parecería por tanto prudente que quienes tengan por profesión o como misión, decir una palabra al respecto, o acostumbren a tocar temas que directamente atañen a las mujeres, no permanezcan al margen. Y no es que pretendamos marcar el territorio; sólo recordar cosas por la vía de estimular la actitud de fondo: estar más a la escucha, renovar viejas ideas y tener una actuación más sensata para no movernos en posiciones simplistas. Claro que a lo mejor quienes vayan a leer estas cosas serán una vez más quienes de hecho gozan de mejores disposiciones y sabría mal estar dando la matraca; pero así se escribe la historia.

* Seguimos insistiendo.

De muchos de los escritos teológicos al uso se desprende todavía un enorme desconocimiento de lo femenino, que a fuerza de darlo por supuesto, muchas veces ya ni nos ofende. Desconocimiento pero, sobre todo, desvalorización del ser mujeres, recelo de nuestra valía, cosas que las mujeres mismas hemos interiorizado como si aún no nos hubiéramos sacudido, no ya el peso de la Patrística que también puede seguir operando en secreto (aquello de la «conditione servitutis» de Graciano o el «statum subiectio-nis» de Santo Tomás ) sino todo lo que actúa desde los primeros influjos en la formación de un modo de ser subalterno tan apropiado para la des-estimación por increíble que a veces nos parezca.

No creamos que el machismo socialmente imperante ataque más a la gente cristiana que al conjunto de los mortales, pero posiciones como la mantenida recientemente por la doctrina oficial contribuyen a simularlo. Y esa es la razón fundamental por la cual muchas mujeres nos hemos rebelado especialmente al oír ciertas cosas a propósito de este tema, cosas que si el tema mismo no lo hubiera propiciado, tal vez no se hubieran conocido. Que el llamado «malestar eclesial femenino» está justificado, vaya, y que éste aumenta con la constatación de que nuestra Iglesia, la Católica, se está convirtiendo en «el último bastión» cuando mantiene la colocación de la mitad de sus fieles en un desfasado segundo plano, cosa que hasta los ejércitos han desechado formalmente, que ¡maldita la gracia!

Seguramente para muchas mujeres y hombres creyentes y para bastantes teólogos esas posturas tan cerradas producen el efecto contrario; no obstante destacamos estas cosas porque estamos pensando en la Iglesia en su conjunto y en cómo deberíamos trabajar en ella para ir eliminando los obstáculos más escandalosos al interior de la misma. Otra cosa será analizar, como lo harán otras compañeras, qué pensamos del sacerdocio mismo: de su naturaleza, vocación necesaria, funciones… y del ejercicio del «poder» en la Iglesia (11) tal como se ha manifestado históricamente y en la actualidad, cosas con las que seríamos bastante críticas, como es natural.

Para ir concretando por la vía del quehacer, quisiéramos incidir finalmente en eso que venimos considerando condiciones de posibilidad para cambios más profundos. Dicho de manera más directa: para que las respuestas eclesiales a ese malestar de las mujeres sean en la práctica caminos para una revitalización a fondo de la vida de la Iglesia. Citaremos dos elementos:

— La investigación teológica.

— Las transformaciones personales y comunitarias.

Para empezar cabe suponer que sería de todo punto necesaria esa transformación, tantas veces deseada, del discurso teológico. Toda una línea de pensamiento que ya está presente en muchas de las disciplinas teológicas y que propone un giro de cualidad en la hermenéutica y una revisión a fondo de los paradigmas que sustentan la reflexión teológica. Pues parece claro que dependiendo de la comprensión previa de las dificultades se poryectan unos u otros objetivos y se transita por unos u otros caminos.

La llamemos o no teología feminista (12) —no tiene mucha importancia una discusión nominal— lo importante es que podamos captar su mensaje:

— Que las mujeres son las sujetos de su propia experiencia de fe y que pueden definirla ellas mismas. Por tanto hay no solamente que escuchar a las mujeres sino también dejarles hacer camino abriendo las puertas de la Teología a estas nuevas agentes.

— Que esa experiencia contiene particularidades, fruto de las especiales condiciones en que se socializan las mujeres: como sabemos, nos vienen bajo unos especiales rasgos de dominación atribuibles al hecho de ser mujer. Por tanto en algo deben modificarse no solamente los contenidos sino las expresiones simbólicas y celebrativas de la fe para que nos resulten significativas, para que pueda emerger, redimida, toda nuestra realidad.

— Y que, si bien es cierto que no podemos hacer decir a la Escritura o a la Tradición lo que de hecho no dice, sí podemos preguntarle por qué no lo ha recogido, por qué aparecen como aparecen las mujeres o como dice una compañera antropóloga a propósito de la investigación en sociedades ágrafas, buscar e interpretar en los textos no solamente lo que hay sino lo que no aparece, recelando de que lo femenino haya sido sistemáticamente desestimado como poco relevante (13). Ese silenciamento aparante-mente inocente que contribuye a negar incluso el papel que de hecho se ha jugado en la historia como mujeres, por mucho que haya sido subalterno; pues si negativa es la dominación, más perverso es el ocultamiento.

Aun así, no es solamente en el orden del pensamiento donde nos hacemos las peores trampas. A estas alturas del siglo XX toda persona que se precie de ser sensible o solidaria, o que sencillamente viva en este mundo y no en otra galaxia habrá podido apreciar que hay ideas y posiciones que afortunadamente van formando parte del pasado y que en todo caso se revelan infecundas en el presente. Puede ser un mal asunto pensar que ya tenemos las cosas bastante asimiladas, o que lo del machismo no va con nosotros. Sin embargo, nos queda mucho trabajo en el terreno de las actitudes y de los comportamientos no solamente personales sino grupales, el funcionamiento de los cuales exigirá un examen pormenorizado.

CUAL ES NUESTRA REALIDAD PERSONAL Y COMUNITARIA

La pregunta nos lleva a afirmar de entrada que es precisamente en el terreno citado donde quizás nadie nos atrevamos a «tirar la primera piedra». Vamos a necesitar no pocas dosis de humildad y sencillez, ganas de aprender y sentido crítico respecto al propio pasado; disposiciones que consideramos tremendamente necesarias. Y no nos parece fuera de lugar insistir una vez más en esto, pues somos del parecer que en este terreno de los comportamientos y actitudes todo esfuerzo por simple o por individual que parezca puede resultar fecundo. Dicho de otro modo: concedemos más valor a la esforzada actividad personal por renovar las actitudes de fondo y las estructuras de los grupos comunitarios que al voto favorable de la Iglesia en su conjunto si es que se nos pidiera. Y no será a nuestro parecer la fuerza de los votos por sí sola, si se diera, lo que garantizaría la calidad o la hondura de las transformaciones. Diríamos que a la eliminación de los obstáculos que vetan a las mujeres para asumir funciones más influyente en la Iglesia habría que concederle el valor que tiene y no más. Aunque si se diera el caso, ciertamente algo muy profundo se habría tenido que modificar en ella.

Queremos decir con esto que quienes aspiramos a que la Iglesia se haga merecedora —en el sentido de capaz de ver con buenos ojos, de acoger y de asimilar con toda su riqueza un nuevo papel y unas nuevas funciones no solamente de la mujeres, sino también de los hombres en ella— no tendrá más remedio que remover muchas más piezas que las que se han tocado hasta el momento. En ese sentido sí, remover la del sacerdocio no es cualquier cosa, por cierto, y seguramente podría demostrarse operativo en otras direcciones.

Pero para que nadie alcemos las campanas al vuelo, queremos repensar aquí un testimonio muy hermoso que nos regaló la teóloga americana Elisabeth Schusler Fiorenza en mayo del año pasado (14). Ella nos comunicaba que la condición subordinada y secundaria de las mujeres en lo tocante al ministerio se da también en las iglesias que ordenan a mujeres. Los cargos de gobierno y la toma de decisiones quedan frecuentemente reservados a los clérigos varones. Las mujeres ordenadas —decía— son con no poca frecuencia enviadas a las pequeñas parroquias rurales, reciben menor salario que los varones, a pesar de que poseen la misma competencia, y permanecen al nivel de ministros asistentes.

Traía a colación el citado testimonio en el contexto del análisis crítico de la categoría de servicio, por muchos considerada actitud base del ministerio. Y era crítica con esa categoría señalando sus límites, ya que si ésta ha sido asignada al ministerio —decía— lo ha sido con la intención de que sirva de contrapunto frente a la tan censurada función jerárquica o de dominio.

Ella proponía ir mucho más lejos en la consideración de la necesidad de una redefinición del ministerio o los ministerios, afirmando que utilizar la categoría servicio puede ser útil sí para enjuiciar a quienes detentan poder y privilegios tanto en la Iglesia como en la sociedad, puesto que damos por hecho que la dominación está estructurada y jerarquizada en todas partes. En la Iglesia se representa mediante el sacerdocio, pero también perviven otras como la riqueza, la nacionalidad, la etnia, la clase, la formación, la salud, la educación, la edad, etc. Por ello, la categoría que sugería como ciertamente transformadora de estructuras y comportamientos era la de la solidaridad, «única que se revela fecunda para la construcción de la genuína autoridad dentro de la comunidad» —afirmaba-. Lo que citó a continuación fue extremadamente radical: «Al igual que Lucas y la tradición post-Paulina, los teólogos posteriores ignoraron la paradoja radical del discipulado de iguales al considerar como un servicio de caridad la ocupación de puestos que suponen la posesión de riqueza y poder», y ese es uno de los riesgos que propone evitar.

La teología del servicio no cuestiona sino que confirma, según ella, las categorías y los privilegios patriarcales. Hay que ir más allá. La categoría de la solidaridad lo expresa con mayor elocuencia.

Por otro lado, esta visión tan crítica de la supuestamente benigna categoría del servicio está ciertamente justificada a la vista del papel que ejerce actualmente la mujer en la Iglesia: el de «servir», en el sentido de realizar las tareas más desvalorizadas por estar consideradas como poco importantes o menos relevantes. En esta medida hay un especial interés por hacer que se desprenda a las mujeres de esas funciones que ya vienen adjudicadas por la habitual función social. Es una oposición a la tradicional «douleia» o servicio como esclavitud, como unción al rol, de la que ella recela dado que considera que la Iglesia todavía no está suficientemente predispuesta para la concesión de ese carácter de plena igualdad real a hombres y a mujeres. Hacer hincapié por tanto en la dimensión del servicio podría ser en el caso femenino algo así como «hacer de la necesidad virtud» o, dicho de otro modo, dejar que todo siga igual conducido por la misma inercia o, lo que es peor, dignificándola.

Es en este sentido en el que la propuesta de la teóloga queda resumida a través de los últimos escritos en aquella conocida expresión que viene a resumir el futuro ideal de Iglesia: «Por una comunidad de iguales». Y para que eso vaya siendo posible en alguna medida, creemos que hay que empezar a examinar y corregir datos como éste: Según el Nomenclátor de la I. Católica de 1898, la participación de las mujeres en el ámbito organizativo-directivo de la Pastoral Diocesana es del 2,85 %. (En altos cargos en empresas es del 8, 7, según la EPA del INE, y se considera realmente baja) Sin embargo, las mujeres son una amplia mayoría en la Iglesia por lo que respecta a los servicios «menores» como catequesis, (aunque a veces no preparan ellas los contenidos) cuidado (enfermos, ancianos…) preparación del culto y atención al sacerdote o párroco correspondiente. La propuesta por tanto es ponerse a trabajar por un compartir solidario de tareas y de conocimientos, lo que implica desmontar las piezas que favorecen la reproducción de estamentos y jerarquías. En ese sentido se trata de comenzar a ensayar otras formas.

MAS DATOS PARA MAS REFLEXIONES

En la encuesta realizada entre 1.000 de los 1.450 sacerdotes existentes en la Archidiócesis de Madrid y respondida por 380 (más no fue posible) el 73,9 % se manifestaba a favor de la ordenación de la mujer y sólo el 21,1 % estaba en contra (15). Teniendo en cuenta que los encuestados pertenecen al clero, hay que considerarlo un dato altamente positivo ¿Quiere ello decir que están mejorando las condiciones o que «se avecinan los tiempos»?

Los datos estadísticos son eso: datos. Algo indican, y no es poco, de positivo. Pero ni mucho menos puede considerarse representativo del conjunto del clero o de la Iglesia.

La encuesta surge como iniciativa de un colectivo de curas progresistas (16) que sólo tuvo acceso a un determinado sector del clero, sin duda al más positivado hacia el tema. Pero la iniciativa adoptada es correcta: comencemos a tener datos y más todavía, comencemos a trabajar en la dirección que se revele más fecunda, al menos aquellas personas —hombres y mujeres— que vayamos viendo claro algún camino.

La demanda del sacerdocio femenino se ha convertido a la larga en una especie de prueba de fuego, entre otras, de la postura tradicional de la Iglesia. También ha puesto de manifiesto más cosas: Diríamos que el hecho de la negativa lo ha revestido de un mayor significado, convirtiéndolo en baremo respecto a la capacidad de apertura de la propia Iglesia; no deberíamos perder esto de vista, para no crearnos falsas expectativas.

A modo de ejemplificación, no estaría de más considerar, como enseñan ciertas corrientes antropológicas, aquello de que en los grupos constituidos suele operar una lógica generalizada según la cual lo que es conocido y habitual al interior de los mismos, lo aceptado, lo asimilado desde siempre, es percibido como una manera de contribuir al mantenimiento del equilibrio (del orden), mientras que los cambios o presiones que se ejercen desde el exterior son leídos por el grupo como una amenaza en tanto que se perciben como desestabilizadores.

En este sentido y pensando en nuestra Iglesia habría que pararse a pensar que no se producirá un cambio fecundo o transformador sin una capacidad de aceptación de ideas renovadoras, aunque le vengan de fuera. Sería bueno desenpolvar aquella actitud tan dinámica de los tiempos del Vaticano II: «la fidelidad a los signos de los tiempos» y que ésta fuera calando mediante la asimilación, relectura o reinterpretación de los mismos en un discernimiento generalizado al interior de la Iglesia por parte del conjunto de todas las personas creyentes y por supuesto de la Jerarquía.

En estos momentos, para la Iglesia Católica, el aferrarse a una actitud de resistencia al cambio tan propia de los grupos humanos fuertemente constituidos (la Iglesia se acercaría bastante al modelo) puede llegar a representar un verdadero obstáculo evan-gelizador (17).

Sería pues saludable fomentar una buena sacudida en profundidad de nuestras viejas seguridades, nuestros miedos, nuestros prejuicios o nuestras sospechas. Tenemos la impresión de que se están dando muy pocas oportunidades prácticas para que las mujeres realmente se sientan más libres —ya que no suficientemente potenciadas— para tomar iniciativas y proyectar actividades de la misma envergadura que las que asumen los sacerdotes y, en general, los varones. Si es que no se acaba de tener confianza, pues habrá que correr riesgos (18).

Parece claro que este tipo de propuestas serán de alguna manera viables allí donde se promuevan unas mínimas condiciones de vida comunitaria, donde las personas no sean anónimas y donde la vida de fe y los múltiples avatares de la vida de cada creyente puedan ser compartidos. Sí; será una labor de artesanía, y como todo lo hermoso requiere ejercicio minucioso y cuidado. Las inercias en cambio no suponen esfuerzo alguno. Para que se vaya haciendo realidad una tal transformación de hábitos, maneras de ser, maneras de funcionar, etc. podríamos ayudarnos de aquellos medios que consideremos necesarios, (dinámicas de grupo, reuniones de discernimiento, experiencias de comunión de bienes de todo tipo…).

Un mayor y mejor conocimiento de cómo funcionamos las personas, (una pequeña ayuda psicológica, vaya)(19) es sin duda una buena ayuda para construir una convivencia sólida, y ésta seguro que nos facilitaba un mejor funcionamiento, más justo y más enri-quecedor, ya que no se trata tanto de derribar del trono a quienes están subidos a él sino de destruir el trono. Observar y trabajar todo esto en nuestras trayectorias personales será sin duda fructífero para unos y otras.

Notes

1. Que convivieron ambas posturas parece además de cierto, razonable. Como expresa Elisabeth Shüssler, Fiorenza: ‘En memoria de ella’, Reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. Editorial D.D.B., Bilbao, 1989).

2. Entre los siglos II y IV de nuestra era se fue produciendo gradualmente la abolición de las diaconisas… y especialmente a partir del reconocimiento de la Iglesia por Constantino, se va configurando una estructura de poder en mimetismo con el sacerdocio pagano oficial. Rosemarie Ruether, ‘La mujer y el ministerio’, Concilium n. 11, p. 46. Además se venían adoptando los códigos de conducta propios de la sociedad helenística cuyo impacto se observa en las cartas Deuterocanónicas de marcado carácter desvalorizador para con las mujeres. Y los efectos se van sumando.

3. Citados por Joan Llopis en Serra d’Or. Fe y Pensament; enero 1993.

4. Así se han venido sintetizando en muchos de los escritos recientes. En el ya citado de Joan Llopis o en otro de González Faus, ‘Mujeres sacerdotes, datos para un debate’, Revista Noticias Obreras, HOAC. Enero 1993; Pero es que la misma encíclica Mulieris Dignitatem realza esas dos razones.

5. De acuerdo con el llamado criterio de la discontinuidad histórica, la Historia de las Formas ha dado carta de validez como posición genuína de Jesús a sus actitudes no discriminatorias para con las mujeres, precisamente por ser impropias de la sociedad de su tiempo.

6. Artículo citado. Concilium 111, p. 47.

7. Así, la Carta Mulieris Dignitatem, tras interpretar los capítulos del Génesis bajo el prisma de la igualdad fundamental entre los sexos, insiste sin embargo en la inalterable diversidad de funciones y por tanto en la subordinación en la práctica de la mujer al hombre. En una especie de pseudo dignificación de lo femenino reside uno de sus principales desajustes. A muchísimas mujeres nos ofende esa idealización.

8. Artículo citado, p. 38.

9. Casiano Floristán; pero es una conclusión recurrente de muchos otros. El País, 15 de noviembre de 1992; Suplemento, p. 2. Barcelona.

10. Horazio Petrosillo: «II Messaggero». Recogido por La Vanguardia, 14 de noviembre de 1992, Barcelona.

11. En el artículo de Luz Mascaray e Isabel García se hace mayor referencia a ello (Nuestras trayectorias frente al poder en tanto que mujeres: actitudes, valoraciones, etc.).

12. Catherine Halkes, teóloga de Nimega. Es una de las que más explícitamente describe los rasgos de este nuevo discurso teológico, pero hay otras muchas. Ver Concilium n. 111, 154, 202, 214, 238.

13. Dolores Juliano: El juego de las astucias. Editorial Horas y Horas. Madrid 1992.

14. Elisabeth Shüssler, Fiorenza. Visitó Barcelona y realizó una hermosa conferencia organizada por el Col.lectiu de Dones en l’Església para un numeroso público de mujeres y hombres.

15. El País, 1 diciembre 1992, p. 18 (sociedad)

16. Colectivo de los 300 curas de Madrid que hacia los años 80 se constituyen en foro de debate sobre los modelos de Iglesia. Representan una mentalidad progresista.

17. Necesitaríamos retomar el espíritu de la Gaudiun et Spes, por ejemplo. Las condiciones del mundo actual nos deberían llevar a preguntarnos qué otros muros quedan por derribar. En la Iglesia tenemos mucho que aprender. Las mujeres siguen, seguimos esperando respuestas, aún no nos hemos ido de la Iglesia.

18. ¿Se exigirá tanto a una mujer para que su testimonio sea críble que acabaremos por perder todo atractivo por desarrollar las propias potencialidades? Como dice una amiga feminista, en realidad se trataría de que pudiera haber una mujer mediocre donde hay un hombre mediocre.

19. Cualquier estudio serio de sicología profunda o de sicología en torno a la configuración del ser de las mujeres como por ejemplo la obra de Jean Baker Miller, Hacia una nueva sicología de la mujer. Raidos, Barcelona 1992. Este tipo de estudios muestran cómo es realmente observable una relativa autonomía de funcionamiento entre el raciocinio y otros contenidos de la psique; que funcionan por separado, vaya. Así que el tener unas ideas muy guapas no lo arregla todo. ¿Qué hacemos con los sentimientos?


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