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A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

A Chamada das Mulleres a un Sacerdocio Renovado

DUBLÍN 2001

Christina Moreira

Chegou o tempo de celebrar

“Pretenden que o debate está pechado. Creo que mais lles valera conectar o seu aparato auditivo.”

Con estas palabras abría unha fermosa conferencia Mary McAleese en 1994 (1). Tómollas prestadas para iniciar este artigo e intentar presentar algo do que supuxo a Conferencia Internacional de Dublín do 29 de xuño ó 1 de xullo pasado, a primeira do seu xénero. Eramos 370 persoas de todo o orbe (6 continentes). Alí, na Universidade de Dublín da Eire, Irlanda libre, celta e católica a rabiar, ”, desobedecendo todos e todas con seriedade e plena conciencia, escoitouse alto e libre este berro “Deus da xustiza, Deus do amor, acóllenos a todos na túa chamada universal. Participamos nunha celebración magna : “A celebración da chamada a un sacerdocio renovado na Igrexa católica”. Estaba convocada por WOW (Women’s Ordination Worlwide) asociación internacional que está a promover a ordenación das mulleres dende 1996 e que agrupa as diferentes asociacións que loitan por esta causa en numerosos países no seo da Igrexa Católica. Exerceu o papel de anfitrión un grupo irlandés chamado BASIC (Brothers an Sisters in Christ/ Irmáns e Irmás en Cristo), dedicado a traballar e rezar pola ordenación das mulleres dentro da Igrexa Católica. A coordinación levouna un Comité Internacional formado por membros da WOW, quen planificou e organizou a Conferencia.Os medios de comunicación internacionais (India, Suíza, Reino unido, EEUU, Alemania, Portugal, etc…) deron conta do evento e foi de lamentar que non se difundira en España.

O lema “Agora é o tempo” (“Now is the Time”) acompañou os nosos traballos. Sen dúbida, os e as alí presentes e moitos dos que non puideron vir -aínda que si apoiaran con todo o seu ser a conferencia-, sabiamos de certo que viviamos unha hora histórica, algo no senso bíblico da “Hora”. Atrevémonos a falar do que Roma prohibira falar xa hai catro anos, a discutir unha cuestión presuntamente pechada de xeito definitivo(2) e que nos queren vender como declaración de fe de carácter infalible: “Declaro conforme á miña misión de confirmar ós meus irmáns (cf. Lc. 22,32), que a Igrexa non ten de ningunha maneira o poder de conferir a ordenación sacerdotal a mulleres e que esta postura debe ser considerada como definitiva por tódolos fieis da Igrexa”. Asinado: o Papa(3). En Dublín celebramos a chamada de Deus, que tamén chama a mulleres. Unha das organizadoras máis fervorosas, Soline Vatinel, chegaría a dicir: “Celebrar é verdadeiramente unha actividade revolucionaria. Xurde da alegría da resurrección de Cristo, unha alegría que ninguén nos pode quitar”. Por iso dicía que se trataba de renovar… Non podemos esquecer que Xesús deixou como testamento, no intre da súa morte inminente, precisamente a encomenda dunha celebración.

Foron catro intensos días de celebración que incluían relatorios, paneis (mesas redondas), oración e mais celebracións; tamén unha viaxe-xornada de oración o último día. Abríu a Conferencia Mairead Corrigan Maguire, Premio Nobel da Paz de Belfast, prendendo o cirio pascual que alumeou os nosas labores (un cirio que tiña forma de queixo de tetilla galego, ou sexa, unha teta, fronte ao símbolo fálico de sempre). Logo falounos Rosa Hudson-Wilkin, xamaicana, Vicaria da Igrexa de Inglaterra en Londres, aportando o seu valioso testemuño sobre o que pode supor que o cura sexa “ela e por riba sexa negra” (e teña, por exemplo, que enterrar a teu pai).

Joan Chittister interveu a pesar da prohibición expresa dos xefes de Roma e co apoio da superiora da súa congregación. Esta benedictina norteamericana é mundialmente coñecida pola súa contribución tanto teolóxica coma espiritual a estes temas. Ofreceunos o prato forte teolóxico desenvolvendo o tema do “discipulado”. Recibeu unhas 800 cartas despois da conferencia para agradecerlle o seu compromiso que ela centra na defensa da liberdade de expresión e de conciencia dentro da Igrexa, é mais que a defensa da ordenación sacerdotal das mulleres.

Tamén puidemos gozar da lucidez humana e eclesial de John Wijngaards comprometido hasta a médula e solidario: optou por deixar de exercer o seu sacerdocio para solidarizarse coas mulleres privadas del e vive entregado á súa colaboración con www.womenpriests.org (onde se pode atopar toda a información sobre o tema do sacerdocio feminino e en xeral). Aruna Gnanadason, do Consello Mundial das Igrexas tivo que retirarse como conferenciante principal da noite do venres cedendo á presión vaticana que ameazou con interpretar a súa presencia como unha ofensa ó recto ecumenismo (!), segundo nos informaron alí.

A coordinadora xeral de WOW, Myra Poole, monxa da congregación de Nosa Señora, tamén tiña prohibido asistir por parte do Vaticano, baixo pena de ser expulsada da súa orde. Custoulle moita oración e reflexión, como ela mesma nos contou; pero chegou ó Congreso o sábado animada polas aclamacións de todas e tódolos presentes. Ó día de hoxe non teño noticias de si se executou algunha represalia real a posteriori.

Tampouco sei o que se cumpriu das múltiples represalias posibles que agardaban moitos dos/das anónimos/as alí presentes que non puideron desvelar a súa identidade por mor do pan dos seus fillos (houbo unha testemuña abraiante dun pai de familia numerosa neste senso) o seu posto de traballo (profesores de relixión ou axentes de pastoral en países onde se remuneran estas labores laicais) ou a súa permanencia nunha orde relixiosa, o do seu equilibrio psicolóxico (para moitas persoas, aínda é duro “saír do armario”). Recordo a aquela monxa que contou entre bagoas como a botaran do seu convento pola súa opción… a incomprensión por parte da xente, compañeiros/as de congregación, amigos/as, curas, .. é unha constante que moitos referían. Quen escribe non queda atrás.

“Ai de vós que bautizades mulleres…

… Mais valera que non as bautizarades!”. Así proclamaban algunhas pancartas, adhesivos, etc. “Se non queredes mulleres curas, parade de bautizalas!”. Estas frases conteñen toda a eclesioloxía dos/as que defendemos o ministerio feminino. Non somos nada ambiguas/os: Amamos profundamente a nosa Igrexa pero, precisamente por iso, querémola defender dos que a usurpan e a desfiguran. Claramente: pretendemos renovala e estamos convencidos de que estas situacións inxustas (sumamos tamén o horror do celibato imposto, a segregación por opción sexual…) representan unha crise de crecemento: “El miedo a reconstruir la Iglesia, ésa es probablemente una cuestión de fondo. La crítica feminista no se limita a echar por tierra la asignación de roles en función del sexo, sino que a la larga lleva a la reestructuración de todo lo construído desde la perspectiva patriarcal”(4). A nosa sala de conferencias eran decenas de mesas redondas nun gran salón con estrado ó fondo e micro, pantalla xigante. Ocorréuseme que representaba a metáfora idonea para a Igrexa que podemos soñar: comunidades horizontais, nada de pirámides exipcias e xerarquías ó seu estilo. Algunha “orde” si había, colocaran uns letreiros para que nos xuntaramos por linguas a fin de facilitar o traballo en grupos e as traduccións. Na nosa mesa estaban: tres mulleres de FEM (Foro de estudios de la Mujer): unha Madrileña, unha aragonesa afincada en Madrid de “Mujeres y teología”e unha vasca e unha catalana de “Dones en Esglesia” (todas elas vencelladas a “mujeres y teología), sumándose quen escribe (galega de “Mulleres Cristiáns Galegas” afincada en A Coruña). Daba unha ecléctica visión de España, non do interese que esperta a cuestión neste país, e aglutinou de inmediato ás representantes brasileiras (unha colombiana e unha española afincadas no Brasil do movemento “Católicas polo dereito a decidir”) e un irmán dominico de México; tamén Frida (Elfriede Hart, colombiana-alemana afincada en París e coordinadora do Movemento mundial Somos Igrexa), estivo con nós. Foi un gozo ir recompoñendo o que primeiro lle chamaran “spanish” para ir aglutinándonos en “Iberia”, que corriximos ó vírsenos engadir as dúas amigas de Portugal, Ana e María João. Gozamos facendo nós mesmas as etiquetas.

Descubrindo o corpo feminino da Igrexa

Alí empecei a collerlle cariño ó adxectivo católico, que como se sabe significa “universal”. Pero entendín, por mor do ecumenismo que alí imperaba, que a nosa Igrexa católica apurouse demasiado en capitalizalo e logo desvirtualo. En ningún momento precisamos temoeiro nin xefe pensante ou decididor, (aínda que si unha traductora que nos axudou no que puido e que nomeamos “ibérica honoris causa”). Estes feitos anódinos amosaban a liberdade na acción espontánea, o xeito fraterno e libre de xuntarse e compartir o traballo, a escoita das experiencias, as dificultades (en especial por mor do sacrosanto inglés que non falaban co acento que eu aprendera na escola), os xantares e as ceas, o baile. Polos ollos de moitos pasou a visión da Igrexa recén estreada de Pentecoste, a realidade da presencia viva do Espírito. Nin tan sequera eramos so católicos, nin todas mulleres, nin vocacionados/as, nin estabamos de acordo en todo. Pero falamos o mesmo idioma común de discípulos/as de Xesús. Sendo libres podemos inventar espacios para a verdade e xuntarnos en paz arredor da mesa da Cea do Señor Xesús… sen medo… sen rancores.

A Igrexa que alí se fixo realidade, pensaba por unha vez cos dous hemisferios do cerebro, respiraba polos dous pulmóns, ¡amaba co corazón liberado das diferencias xenitais!. Como dixo Rosa Hudson no seu relatorio “en Xamaica…tomei conciencia da importancia dos sacramentos na vida da Igrexa. Ó mesmo tempo, tiña que escoitar que non se podía recibir os sacramentos porque non había varón (male; a elección da palabra é miña) para consagrar os elementos do sacramento”. Aquí está o miolo do problema e cómpre darlle o nome ás cousas, ser libre para facelo, para entendelas, para entendérmonos.

Repasaremos a continuación os argumentos principais e definitivos para que non se ordenen mulleres. Argumentos dependentes da anatomía xenital, no fondo, dende o principio da historia. María José Arana e María Salas citan a Hugucio do século XIII: “Las mujeres no reciben el carácter del orden por impedirlo el sexo y la constitución de la Iglesia, hecha por causa del sexo” (5), e engaden as autoras que a opinión era compartida por gran número de “canonistas” e “decretalistas”. Non é un chiste, trátase dunha frase do século XIII, hoxe non pasa…

A Igrexa que se perfilaba en Dublín non tiña 370 almas como parecía. Cada un/unha traía disimulado no corazón milleiros de irmás e irmáns invisibles, algúns defuntos, outros amargados, outros esperanzados, que non puideron viaxar. Quen vos fala levou a moita xente, entre outra a unha parroquia enteira da bisbarra de Ferrol.

Eu creo na comuñón dos santos. Estaban alí tódalas comunidades que agardan ás veces meses a que un varón da especie humana -de eses aos que si “lles deixan”- se digne lerlles e explicarlles un anaco de Evanxeo, bautizar os nenos ou perdoar os pecados, que alguén case a dous que se aman. Tamén estaba algunha de esas femias (da mesma especie) que cansaron de esperar e atenderon ó pobo no que puideron, sen ou con medo, sen ou con recoñecemento oficial, pero seguras de que honraban unha chamada real do seu Deus e socorrían unha necesidade non menos real.

Pero, señoras, ¿qué é o que pedides?

Isto é o que preguntan algúns amigos (nas xerarquías non adoitan preguntarnos pareceres). Non hai espacio aquí para describir as reaccións que vou coleccionando dende a miña propia “saída de armario”… Destaco unha das que mais se repite: equiparar a nosa demanda coa das mulleres que “queren ser militares”. O argumento coñecido de que “non son loitas feministas”. Esta afirmación, ás veces toma aparencias de auténtica agresión verbal.

– Non coñezo ningunha muller vocacionada para o presbiterado ou o diaconado que se valla do modelo de cura varón que impera hoxe na Igrexa católica. As resolucións finais da Conferencia e os relatorios (Joan Chittister, J. Wijngaards) reproducidas neste número, dan conta dunha vontade universal de “renovación”.

Precisamente, neste senso pedín persoalmente (petición asegundada por toda a miña mesa) que figurara nas devanditas Resolucións (como enmenda a unha delas) a expresa demanda de non apartar do sacerdocio a ninguén por causa de sexo, estado civil, ou orientación sexual. O resultado non foi unha enmenda senón a inclusión dese texto da mesma introducción que viña sendo a parte irrenunciable xa que non precisou de voto: ¡dábase por suposto!

– A actual configuración patriarcal e exclusivamente masculina do ministerio ordenado e a diaconía non descansa en ningún fundamento teolóxico nin bíblico sólido, senón nunha tradición que, como tal, pode ser contestada e desbotada. O proceso de reivindicación das mulleres non é só unha reivindicación feminista (algúns/as mesmo din que nin sequera o é), trátase do proceso dun pobo que le o Evanxeo e procura nel o que Deus quere realmente para o seu pobo, á escoita de Xesús e do Espírito para non perder de vista o servicio ós mais pobres (os datos da economía mundial apuntan a que a pobreza é una cuestión que hai que declinar en xénero feminino). Dáse unha curiosa contradicción para quen o negue: as mulleres si somos capaces de representar a Cristo xa que por sermos marxinadas e humilladas, somos tamén Cristos á súa imaxe(6) de Servo de Deus. Non fai falla ser muller nin feminista para entender isto, cristián e honesto si.

– Entristéceme ter que responderlles finalmente a esas compañeiras feministas que, en efecto, isto tamén é unha loita feminista, xa que o é toda aquela que pretende liberar as mulleres. Defendo que cada quen, sexa home ou muller, debe ter liberdade para escoller os camiños da súa vida, aínda cando outros pensen que se trabuca, ou realmente se trabuque. Tamén temos neste caso o sagrado dereito a equivocarnos, sen o cal non pode haber liberdade.

Das que nos xuntamos en grupo pequeño de mulleres vocacionadas (houbo un para o sacerdocio e outro para as que queren ser diaconizas),que ousaron ir á Conferencia, ningunha estaba nin amargada, nin resentida nin escumaba odio por ningures. Si puidemos sentir esperanza e gozo, ¡moito gozo! Tamén moito sufrimento, agardando tras as nosas caretas de tódolos días. Pero ó fin esperanza, ¡moita esperanza e amor! Esta é a mensaxe que traio de Dublín para Galicia e España, para os e as que entendan a miña linguaxe (a lingua non basta). Calcúlanse por centenares en España as mulleres que frustraron o seu desexo de servir no altar, de poñer tamén esa outra mesa e dar de comer ós famentos da palabra de Deus; darlles “pan e non pedras” (título dun coñecido libro de Elisabeth Schüsler Fiorenza). Están caladas e agachadas tras das súas caretas de casadas, nais de familia, solteiras, monxas (¡moitas monxas!), e moitísimas nais de curas que delegaron nos seus fillos a chamada do Señor…

A propia Igrexa anglicana, que ordena mulleres, tampouco está a respectar a súa dignidade na realización do seu papel (secundario moitas veces) ¡Elas tiveron que poñer o “clergy” nas súas camisas de flores para darse a respectar!

A xeito de conclusión, collerei de novo pola man á compañeira presidenta da República irlandesa, non gusto de andar soa: “Amo á miña nai e a miña nai ámame. Ningunha das dúas é perfecta e de cando en vez sentímonos obrigadas de denunciar a nosas imperfeccións coa esperanza de que a nosa relación sairá beneficiada”. O diálogo só acaba de empezar ¿Qué queremos facer coa nosa Igrexa? Qué “precisamos realmente”, -como diría Joan Chittister-, dos nosos servidores?

“Non quededes ahí mirando o ceo”, di o Mestre, hai moito por facer. E non o van facer os curas.

“Aquí estou Señor, para facer a túa vontade”.

Christina Moreira Agosto 2001


(1) Mary McAleese,nacida en Belfast, é a actual presidenta da República de Irlanda. Pronunciou un relatorio co título “Facer fronte a un Cristo que non quere mulleres curas como puidera querer que o Ulster fique británico”(1995) e que foi a sua réplica a Ordinatio Sacerdotalis (OS en adiante) (1994). Tomada de www.womenpriests.org/fr/teaching/mcalees2.asp e traducida do francés pola autora destas liñas

(2)Cf. X.P. II Ordinatio Sacerdotalis (22 de maio de 1994), carta apostólica sobre a ordenación sacerdotal exclusivamente reservada ós homes, e a declaración do Cardeal Ratzinger (1995) según a cal a discusión sobre a ordenación das mulleres está pechada (orixe, o sitio de Inertenet anteriormente citado)

(3) OS op. Cit.

(4) M. Carrizosa e Pilar Yuste, no seu traballo en El sacerdocio de la mujer, Cuadernos Verapaz nº 11.

(5) In M.J. Arana – M. Salas, “Mujeres sacerdotes ¿Por qué no?”Publicaciones claretianas, Madrid, 1994, 204 p.

(6) Mt 25, 31 ss. Citado do Cuaderno Verapaz op cit.

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Esse “trem” vai longe…

Esse “trem” vai longe…

Esse “trem” vai longe…

Paulo Pereira Lima

10º Intereclesial de Comunidas de Base

CEBs realizam encontro em Ilhéus e celebram os 2000 anos de caminhada.

O Ginásio Municipal de Esportes de Ilhéus mudou de nome durante o 10º Intereclesial de Comunidades Eclesiais de Base. Passou a se chamar Arraial Dom Hélder Câmara, em homenagem ao “pioneiro da Igreja dos pobres”. O encontro se realizou na cidade entre 11 e 15 de julho e reuniu mais de 3 mil pessoas vindas dos quatro cantos do Brasil, da América Latina e Caribe e de outros continentes. O eixo principal do debate foi o tema: “CEBs: Povo de Deus, 2.000 anos de caminhada”.

O “Dom Hélder” serviu de palco para as grandes plenárias em que se partilhavam reflexões, sonhos, desafios e compromissos trabalhados nos outros cinco arraiais durante os quatro dias de encontro.

Como os arraiais, outros espaços comunitários também levavam o nome de pessoas que, de alguma forma, deram “cor, ação e coração” à caminhada das Comunidades de Base: Dorcelina Folador, Chicão Xucuru, Dandara, Jaime Wright, Heitor Frisotti, Mãe Menininha do Gantois, Antônio Carlos Moura, os sem-terra de Eldorado dos Carajás. A militante negra Maria de Lourdes Nunes não tinha dúvidas: “São eles e elas nossos antepassados, gente que continua presente em nossa luta”.

Igreja dos pobres

Na cultura nordestina, arraial quer dizer lugar de festas populares, com barracas de diversão e comida. Em Ilhéus, foi isso e muito mais. Os arraiais tiveram ares de graça, com tantas celebrações criativas e um cenário rico de símbolos.

Só para se ter uma idéia, no “Dom Hélder”, sobre o palanque montado, tambores, atabaques, berimbaus, pandeiros e maracás davam ritmo à discussão. No fundo, um painel com colchas de retalho formavam um lindo jogo de cores e formas. Algo muito sugestivo. Representava o que, afinal, se costuma experimentar num encontro dessa natureza: “diversos povos e culturas, tendo a fé costurando as diferenças e unindo o que há de singular em cada um, para formar um belo mosaico que é o Povo de Deus”, resumiu um poeta popular.

Frei Betto, teólogo que participa dos Intereclesiais desde o início, há 25 anos, assim sintetizou: “O clima era de Pentecostes. Assemelhava-se a um concílio da Igreja dos pobres”.

E, como num concílio, os participantes colocaram em comum tantas histórias e experiências construídas desde o começo dos anos 60, quando surgiram as CEBs no chão nordestino.

Também debateram os desafios que se colocam à evangelização numa nação tão desigual e marcada por uma legião de desempregados e excluídos. No documento final do encontro, a “Carta às Comunidades”, ficou bem claro que a grande missão das CEBs hoje é combater o atual modelo econômico do país, “o neoliberalismo que tira dos pobres o direito de sonhar”.

Os líderes de comunidades ainda aprofundaram, de maneira privilegiada, questões que dizem respeito mais à organização interna da Igreja. Uma delas foi a própria identidade “desse jeito normal de ser Igreja”, como costuma dizer o bispo de São Félix do Araguaia, Pedro Casaldáliga.

“Fundamentalmente, a Comunidade de Base é um estilo de vida. Procura conjugar, de modo harmônico e efetivo, fé e política, celebração e engajamento social. Além disso, a leitura da Bíblia e a dimensão comunitária são também essenciais e a grande contribuição que as CEBs vêm dando à Igreja.”

Clericalismo e autoritarismo

Para o bispo-emérito da Paraíba, José Maria Pires, “essa intuição original precisa ser cada vez mais reforçada e purificada para que as CEBs possam continuar sua missão de transformação dentro da Igreja e na sociedade”.

Dom Zumbi – como ficou conhecido por causa de sua atuação na luta contra o racismo – chama a atenção para o fato de que “está se chamando de CEBs muita coisa que é boa, que existe dentro da Igreja, mas que realmente não é Igreja na base”. Ele se refere a grupos ligados até aos movimentos apostólicos que se apresentam como Comunidades de Base.

Os teólogos da libertação até criaram um “palavrão” para essa tendência: a tal de “paroquialização” das comunidades. João Batista Libânio explica: “Há párocos e bispos criando comunidades como se fossem CEBs. Na verdade, são subdivisões da paróquia, espaços onde as decisões vêm de cima para baixo e quem tem a última palavra é geralmente o padre”.

Segundo o teólogo, isso tem a ver com a formação que os seminaristas estão recebendo nos seminários. “Muitos padres jovens não conheceram, na teoria ou na prática, uma Comunidade de Base durante os anos de seminário. Ao se tornarem párocos onde existem CEBs, eles as lêem e as interpretam como se fossem subdivisões da paróquia. Muitas vezes assumem até posições autoritárias em relação às comunidades, dificultando a vida delas.”

Clericalismo e autoritarismo, queixas que foram unânimes nas discussões dos arraiais e que apareceram com tintas fortes na “Carta às Comunidades”:

“Percebemos que, muitas vezes, falta clareza sobre nossa identidade. Há algumas comunidades fechadas e preocupadas exclusivamente com assuntos internos. Persiste a prática do autoritarismo tanto da parte do clero, quando da parte de leigos e leigas”.

Além do mais, o sonho de uma nova comunhão eclesial “é dificultado pelo clericalismo, pelo machismo, pela centralização do poder, pela não aceitação da dimensão política da fé”.

Mulher no altar

Outro assunto que teve destaque nas discussões nas “terras de Gabriela” foi o papel da mulher na Igreja. No item que fala dos sonhos e desafios, o povo das comunidades ousou reivindicar uma “Igreja participativa, toda ministerial, missionária”.

Continua o documento: “As CEBs sentem profundamente estarem quase sempre privadas da mesa eucarística em suas celebrações dominicais e pedem que a Igreja repense urgentemente a questão ministerial. Sonham ainda com uma Igreja onde o poder seja partilhado, com espaço para a participação da mulher nas várias instâncias de serviços e decisões”. Em outras palavras, as mulheres das Comunidades Eclesiais de Base apelam à hierarquia da Igreja para que reveja suas posições a respeito do ministério sacerdotal.

Durante os debates do encontro, uma das participantes foi aplaudida quando disse: “Se servimos para limpar os bancos das igrejas, também servimos para estar no altar”. A reivindicação apareceu com insistência em vários outros momentos. Nesse sentido, alguns fatores ajudaram a pôr lenha na fogueira. Como aconteceu no Nono Intereclesial, em São Luís do Maranhão, as mulheres foram maioria no Décimo, refletindo o que ocorre no cotidiano das comunidades.

“Na prática, 80% das celebrações que acontecem nos fins-de-semana no país inteiro não são presididas por sacerdotes, mas por pessoas da comunidade. E desse percentual a grande maioria são mulheres”, informa padre Oscar Beozzo, do Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Pastoral (Cesep).

“De fato a mulher está ocupando espaços e sendo a principal responsável pela sobrevivência das comunidades. É só o caso de se reconhecer os ministérios que estão sendo efetivamente exercidos.”

Ministério como serviço

De acordo com a irmã Mercedes de Budallés, o aumento do número de mulheres entre os cerca de 60 assessores do encontro também ajudou a colocar a questão na ordem do dia. “Éramos em 20, três vezes mais que o Intereclesial anterior. É urgente que se aprove na Igreja católica a ordenação de mulheres”, afirma Mercedes, que leciona para seminaristas e leigos no Seminário Diocesano de Goiânia. Ela, no entanto, faz uma observação: “Sempre que o ministério vire serviço, e não poder.”

Outro elemento ajudou a esquentar a polêmica sobre ordenação de mulheres: a presença “provocativa” de pastoras de outras Igrejas.

Na cerimônia inter-religiosa de abertura da assembléia, quando a pastora luterana Vera Cristina Weissheimer apareceu, toda paramentada, cerca de 7 mil pessoas a receberam com um forte e demorado aplauso. Nos dias seguintes, ela foi insistentemente abordada sobre questões relacionadas à sua ordenação e às atividades como ministra ordenada.

“Fiquei encantada quando a vi no altar, seria maravilhoso que nós também pudéssemos ter acesso ao púlpito e ao cálice e celebrar a comunhão. A eucaristia plena, não pela metade como a gente anda fazendo”, comenta Maria Cecília, da comunidade Bom Pastor, diocese de Vitória.

Certamente de Roma não virá nenhum sinal positivo em resposta às queixas e reivindicações das Comunidades de Base. Mas cerca de 60 bispos presentes ao encontro, brasileiros e latino-americanos, assinaram um documento em que confirmam a caminhada das CEBs e reafirmam a sua importância para a vida da Igreja. E não só.

Para surpresa de muitos, os bispos querem encampar “a luta pelo reconhecimento da dignidade e igualdade da mulher nos diversos âmbitos da vida da Igreja e da sociedade”. Pretendem também apoiar as comunidades de outra forma: “Com uma maior presença nossa nas bases, assim como a de padres e seminaristas, religiosos e religiosas”, assinam embaixo, entre outros, Mauro Montagnoli, Franco Masserdotti, Pedro Casaldáliga, Tomás Balduíno e Samuel Ruiz.

“Como bolhas de sabão”

Clericalismo, autoritarismo e machismo. Irmã Teolide, uma das assessoras que acompanhou os trabalhos no arraial Xicão Xucuru, usa uma imagem até poética para comentar esses e outros obstáculos que impedem o fortalecimento das comunidades: “As CEBs são bonitas que nem bolhas de sabão. Elas têm muita cor e muita luz e são transparentes, mas são muito frágeis.”

Essa fragilidade foi mais uma vez exposta no Décimo. Os negros presentes lamentaram a forma como o encontro foi encaminhado, de modo que questões relacionadas à cultura negra não foram contempladas.

À diferença do Intereclesial anterior, no encontro de Ilhéus não houve temas específicos. Em todos os arraiais a reflexão girou livremente em torno de quatro grandes eixos: memória, sonhos, desafios e compromissos que as CEBs deverão assumir para os próximos anos.

“A comunidade negra esperava muito deste Intereclesial e se preparou seriamente ao longo desses três anos”, diz padre Antônio Aparecido, o Toninho, membro do Instituto Mariama, que reúne diáconos, padres e bispos negros. Ele elenca os motivos de tais expectativas: “Porque o encontro acontecia na Bahia, que é marcadamente negra; precisamente, por ser Ilhéus a terra onde escravos negros trabalharam nas plantações de cacau e por se tratar da questão dos 500 anos e do ano jubilar. Simplesmente a gente achava que a questão negra iria explodir como nunca nesse contexto”, desabafa.

Sobre a introdução de vários elementos da cultura afro e a participação de yalorixás (sacerdotisas do candomblé) nas cerimônias de abertura e de conclusão do encontro, Toninho considera um passo avante, mas que é preciso tomar cuidado. “Como não houve espaço para se trabalhar e aprofundar a questão do diálogo inter-religioso durante o evento, tal participação corre o risco de se tornar folclórica.”

“Trenzinho” em Minas – À parte esses deslizes de tipo metodológico, Toninho aponta como algo muito positivo o fato de que temas como racismo e diálogo com as religiões de origem africana foram contemplados nos relatos do pessoal das comunidades e nas manifestações culturais. Entre os compromissos assumidos no Décimo, está o de “combater a discriminação racial e apoiar as lutas do povo negro.”

Grupos e movimentos negros da Igreja, no entanto, encaminharam à Ampliada Nacional, responsável pela coordenação dos encontros de CEBs, uma carta contendo vários pedidos: incluir a questão do negro como tema específico e inserir representantes negros na equipe, entre outros. Eles já apresentaram até uma proposta de nome: Vera Lúcia Lopes, da pastoral afro e da diocese de Osasco, em São Paulo.

Depois de passar por terras baianas, o trenzinho das Comunidades de Base agora segue em frente, no gingado da capoeira e ao som dos tambores e maracás indígenas. Segue rumo à diocese de Itabira, interior de Minas Gerais, que sediará o 11º Intereclesial, em 2005. O tema já foi escolhido: “Espiritualidade e Compromisso com os Oprimidos”.

“Uai, uai, uai, a nossa vez chegou”, cantaram os delegados mineiros no encerramento do Décimo. Eles receberam um enorme círio, feito a partir de 500 velas que foram trazidas de todos os Estados. Na bagagem, levaram ainda uma grande bandeira nacional, toda costurada com retalhos de pano também doados pelas CEBs do país inteiro.

Minas é terra de negros também. De negros bantus, de tambores, reisados e congadas. “Minas é terra das irmandades, que foram o primeiro espaço conquistado na Igreja pelo africano no Brasil”, lembra o baiano Vilson Júnior, estudioso do diálogo inter-religioso.

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Se citar este texto, referencie-o como publicado em www.womenpriests.org!

A mulher no pensamento hierárquico

A mulher no pensamento hierárquico

A mulher no pensamento hierárquico

René Van Eyden; tradução: Adail Sobral

Olhares feministas sobre a Igreja Católica, cadernos no 9, Publicações CDD, São Paulo 2001, p. 9 – 44.

Dr. René J. A. van Eyden, Holanda, 1927. Estudos universitários: Teologia na Universidade Católica de Mihmegen, Holanda. Professor de Teologia Pastoral na Universidade Católica de Utrecht (1967-1989), na qual fundou em 1976 o Departamento de Estudos Femininos em Teologia. Lecionou Teologia da Libertação Latino-Americana e de Teologia Ecuménica. Publicou estudos sobre a teologia de Dietrich Bonhoeffer; fez palestras e publicou artigos sobre temas de teologia moral e eclesiológicos. Autor de textos sobre Mulheres e Homens como sujeitos iguais no ministério ordenado da Igreja Católica.

Nas disposicóes das autoridades eclesiásticas, especialmente nas da curia romana, às vezes podem-se ler conceitos sobre a mulher que evidentemente sâo discriminatórios para a sensibilidade moderna.

De documentos oficiáis, pronunciamentos do Papa, disposiçôes ó da curia (por exemplo, sobre o papel da mulher na liturgia), e medidas do Vaticano referentes à mulher, as vezes resultam teorías que implicam em uma verdadeira sub-valorização da mulher como pessoa.

Chama a atenção o fato de que tais teorías e disposicóes, segundo as mencionadas entidades romanas (e segundo muitas outras pessoas!) não sâo exatamente discriminatórias, mas, pelo contrário, estão de acordó com a ordem real das coisas.

Pelo exposto, esse modo de pensar e falar sobre a mulher obedece a urna concepcão muito especial da realidade. Trata-se de uma estruturação hierárquica do mundo e do ser humano, na qual se aceita a existencia de uma ordem fixa entre os diferentes seres do mundo, e segundo a qual o homem ocupa um lugar superior e a mulher, um lugar inferior.

Vamos definir essa visão, daqui em diante, como “pensamento hierárquico”. Primeiramente, daremos uma descricão global desse sistema hierárquico em geral e em seguida uma caracterizacão da teoría sobre a mulher no mencionado pensamento hierárquico.

Parte I

I. – O pensamento hierárquico

1. A hierarquia no cosmos

O pensamento hierárquico que ainda influi nas opiniões sobre o homem e sobre o mundo, dissimuladamente em certos ambientes, mais abertamente em outros, tem uma lunga tradição. A teoria de uma construção hierárquica da realidade total tem sua origem na filosofia grega clássuca; depois, muitos Padres da igreja introduziram-na nos seus tratados filosóficos; mais tarde, tal teoria foi elaborada na teologia medieval. Limitaremos nossa atenção a um único aspecto dessa longa corrente de pensamentos filosóficos-teológicos, em particular à teoria de uma ordem hierárquica sagrada da realidade cósmica.

Segundo o neoplatonismo (em particular segundo Plotinus, século III), o mundo nasceu por emanação, mais especificamente da irradiação de muitos seres a partir do único Ser Divino, e isto em graduação decrescente, ou seja com menos intensidade de existência conforme a distância do ser em relação ao Ser Divino perfeito, assim como um raio de luz decresce em intensidade à medida que se afasta do foco luminoso.

Por isso existem todas as classes de graduações do ser, descrescentes desde o Ser absoluto: espíritos (superiores e inferiores), o homem (que consiste de espírito e corpo), animais, plantas, matéria inanimada; uma série decrescente desde o espírito puro até a matéria pura. Face a essa doutrina da emanação está a doutrina da criação da Bíblia: Deus, por sua palavra, cria o mundo a partir do nada; entre o Criador e o ser criado existe dependência e distância a mesmo tempo. Entretanto, a doutrina da criação biblica não eliminou a teoria de uma hierarquia de ambientes existenciais.

Os Padres da igreja gregos e latinos aderiram a esse pensamento cosmocêntrico, sendo filhos de sua época, e entrelaçaram as teorias bíblicas às filosóficas. Principalmente através de Santo Agostinho e Dionísio Areopagita a forma de pensar hierárquica entrou na filosofia e na teologia medievais.

O universo tem uma estrutura hierárquica porque as criaturas procedem de Deus numa imensa quantidade de formas existenciais, que gradualmente decrescem em perfeição. Vistas de baixo, as diferentes criaturas formam uma espécie de pirâmide existencial, que conduz ao cume, a Deus. Deus é a origem e o objeto final de todas essas criaturas; tudo emana de Deus e tudo retorna a Ele.

A criação demonstra assim uma ordem harmónica primorosa; é um cosmos (literalmente: jóia), em que a imensa quantidade de formas de existência manifesta a riqueza de Deus. Nessa ordem cósmica os seres diferem entre si por uma graduação de existência. A esta corresponde naturalmente uma graduação de valor e de importância. Nessa ordem hierárquica, tudo se apresenta numa relação de subordinação ou de autoridade. Todo ser vivo encontra seres de valor superior acima de si e seres de valor inferior abaixo de si. Todos estão harmoniosamente unidos, os superiores para liderar e orientar os inferiores, os inferiores para servir aos superiores.

Nessa teoria de um mundo estruturado hierarquicamente, os espíritos ocuparam lugar predominante. Dionísio Areopagita (no final do século V) escreveu um tratado profundo sobre a posição dos anjos no universo. A doutrina de Dionísio influenciou o pensamento filosófico por mais de mil anos, e contribuiu muitíssimo para o desenvolvimento de um pensamento hierárquico na tradição cristã. Dionísio usou pela primeira vez o termo “hierarquia” (literalmente: poder sagrado) para definir a igreja construída por graus superiores e inferiores, formando assim um reflexo do mundo dos espíritos celestiais. Em sua obra “Sobre a hierarquia celestial”, Dionísio descreveu o mundo dos espíritos como um sistema hierárquico: há três hierarquias, cada uma constituída de três categorias. A superior consiste de serafins, querubins e tronos; a intermediária consiste de dominações, virtudes e potestades; a inferior de principados, arcanjos e anjos. As categorias superiores influem nas inferiores (lhes dão, por exemplo, algum alívio), mas sempre através das categorias intermediárias.

Segundo Dionísio, existe um paralelo entre a hierarquia celestial e a ordem hierárquica da igreja. Desse modo, a igreja consiste, em primeiro lugar, de clérigos de três categorias: os bispos, os sacerdotes e os ministros inferiores, e além deles, dos leigos, da mesma maneira distribuídos em três categorias: os monges, os fiéis comuns e os catecúmenos. Nessa concepção hierárquica, os anjos tiveram um papel muito importante (como também em toda a filosofia medieval).

No limite entre o mundo dos espíritos e o mundo material está o homem, já que é constituído de alma e corpo, espírito e matéria. Abaixo do homem vemos, em ordem hierárquica, os animais, as plantas e a matéria inanimada. Os corpos celestes, na ordem hierárquica do sol, da lua e das estrelas, estão acima dos corpos terrestres. Toda essa ordem hierárquica é uma criação do próprio Deus no cosmos, portanto é sagrada e imutável. Por isso se trata de uma hierarquia sagrada.

2. A hierarquia na ordem social

a. Na sociedade

Também na ordem social vemos uma construção hierárquica. A estrutura hierárquica do cosmos continua segundo essa concepção na estrutura da sociedade humana, da igreja e da sociedade civil. Existe uma ordem hierárquica fixa entre as pessoas segundo sua classe social e sua função. Na Idade Média formou-se uma sociedade feudal construída em forma de pirâmide. Essa sociedade feudal foi considerada como existencialmente fundamentada na ordem cósmica. A ordem hierárquica da sociedade (por exemplo: senhor feudal -vassalo; nobreza – camponeses) foi igualmente uma criação de Deus, por tanto sagrada e imutável. “Deus quis que houvessem as classes sociais”. A pessoa de classe social mais baixa deve conformar-se com o lugar que lhe foi destinado. O indivíduo será considerado boa pessoa se for dócil e satisfeito, se “souber o lugar que lhe corresponde” e se “respeitar as relações hierárquicas”, e desse modo encontrará a felicidade.

O monarca e os súditos têm uma relação de superior face ao inferior, e essa ordem é sagrada: tratar de modificá-la é uma ação religiosa. Todo indivíduo tem os direitos e as obrigações que correspondem ao lugar que ocupa. O súdito deve obedecer ao monarca e o monarca deve proteger o súdito. Costuma-se comparar o estado a um organismo vivo: a cabeça e os diferentes membros.

As formações sociais de nossos tempos que se caracterizam por uma estrutura hierárquica são, por exemplo, o estado totalitário, uma organização militar, que têm uma construção vertical de posições autoritárias, nas quais a autoridade de cada funcionário não depende apenas de sua pessoa mas sim da categoria. Entretanto, a interpretação sagrada (ou seja, essa estrutura como reflexo da hierarquia cósmica) foi suprimida, embora às vezes determinados símbolos conotem o significado sagrado.

b. Na igreja

Segundo o modelo da organização imperial dos últimos anos do Império Romano, a igreja ia crescendo cada vez mais convertendo-se numa “societas hierarchica”. A estrutura hierárquica da igreja medieval, onde os bispos competiam com os monarcas seculares em suas aspirações ao poder, se explicou como um reflexo perfeito da ordem sagrada do cosmos. Também era costumeiro comparar a estrutura da igreja à de uma pirâmide (ou seja, com uma construção formada gradualmente de diferentes camadas, as maiores embaixo, as seguintes cada vez mais reduzidas para finalmente terminar num único cume): embaixo os leigos, sobre eles os sacerdotes, em seguida os bispos e no cume o Papa, que possui a plenitude de todos os poderes. Essa estrutura contribuiu com a tendência de considerar os fiéis como súditos.

Na doutrina posterior sobre a igreja, esta era descrita como um organismo vivo. A imagem bíblica da igreja como o corpo de Cristo funcionava, muitas vezes, como a justificativa da estrutura hierárquica específica.

No esboço de uma constituição eclesiástica (a chamada “Lex fundamentalis”, 1971), a igreja é descrita como uma sociedade articulada hierarquicamente (“societas hierarchice ordinata”), e isso numa estrutura extremamente vertical. O Concílio Vaticano II tratou de relativizar a ordem hierárquica, entre outras coisas descrevendo a igreja como o povo de Deus e introduzindo uma certa forma de administração colegial da igreja. A “Lex fundamentalis” trata de restaurar o sistema hierárquico e isso mais estritamente que nunca.

3. A intervenção hierárquica

Convém chamar a atenção agora sobre o princípio da intervenção hierárquica, uma característica muito especial do pensamento hierárquico. Uma categoria superior só entra em contacto com uma inferior através da intervenção das intermediárias. E, vice-versa, o inferior se dirige ao superior por intervenção das categorias intermediárias. Não existe comunicação direta entre os superiores e os inferiores. Os seres intermediários intervêm no sentido crescente ou decrescente. Esse princípio de intervenção, que vigora em todo o cosmos, rege também a ordem social. Os monarcas seculares e eclesiásticos não dão suas ordens diretamente ao interessado, mas recorrem às pessoas de autoridade intermediária, e, vice-versa, só é possível aproximar-se dos superiores através das respectivas pessoas intermediárias. A posição dessas categorias intermediárias, nas quais se unem as obrigações de servir e mandar, é bem típica de um sistema hierárquico. Também na relação dos homens frente a Deus a intervenção tinha papel importante. Era costume recorrer aos intercessores. A salvação que Deus quer conceder aos homens chega por intervenção dos anjos e dos santos.

4. Influência e ampliação

Como capítulo à parte, queremos mencionar como se vê a teoria hierárquica da teologia medieval, desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento de causas. Na teologia escolástica da Idade Média, tratava-se de chegar a uma doutrina objetiva sobre o universo, com apoio na doutrina dos filósofos clássicos. Mas na realidade, a imagem hierárquica do universo que essa teologia oferecia era fiel reflexo da hierarquia social daquela época. As articulações hierárquicas da igreja e da sociedade se projetavam na realidade cósmica como conjunto. A construção hierárquica do universo, assim concebida, oferecia, por sua vez, uma justificativa sagrada da ordem existente, social e eclesiástica.

O mais influente intérprete do pensamento hierárquico foi São Tomás de Aquino (século XIII), que elaborou as teorias de suas duas autoridades principais, Aristóte-les e Dionísio Areopagita, em sua grandiosa síntese teológica. Com nenhum outro doutor a igreja católica se identificou tanto, como com ele. Desde o século passado sua doutrina foi indicada oficialmente como a mais prestigiosa.

O método, a doutrina e os princípios de São Tomás de Aquino para o ensino teológico foram prescritos no Código do Direito eclesiástico. Assim nasceu a chamada teologia neo-escolástica. Indivíduos que estudaram segundo essa teologia aprenderam a ver a realidade segundo o pensamento hierárquico. Com o desenvolvimento de uma teologia nova, depois da segunda guerra mundial, em Roma foram defendidas as teorias tradicionais em conjunto. Diversas disposições e medidas dos clérigos dirigentes podem ser explicadas como manifestações resultantes de uma opinião determinada do homem e do universo, opinião essa enraizada no pensamento hierárquico. Os psicólogos sociais chamaram a atenção para o fato de que indivíduos com uma estrutura autoritária de sua personalidade se apegam fortemente às relações autoritárias hierárquicas. Isso ocorre em vários casos que são muito suscetíveis ao pensamento hierárquico, porque este corresponde à estrutura de sua personalidade.

II. – As teorias sobre a mulher no pensamento hierárquico

1. As teorias hierárquicas sobre o homem

O pensamento hierárquico nascido dentro de uma cultura androcêntrica continha também naturalmente uma teoria determinada em relação à ordem entre o homem e a mulher.

Segundo a teoria sobre o homem de Aristóteles (século IV a.C.) que através de São Tomás determinou durante séculos a antropologia cristã, a mulher está mais próxima da matéria do que o homem. Este está mais definido pelo espírito. O contraste entre o espírito (valorizado positivamente) e a matéria (valorizada negativamente) continua exercendo influência na diferença que se observa entre o homem e a mulher. O sexo feminino é inferior se comparado com o masculino, não apenas no sentido da debilidade biológica, como também no sentido de ser qualitativamente menos valioso e funcionalmente menos importante. Existe, pois, por natureza, uma ordem hierárquica entre o homem e a mulher. O homem está num plano de existência superior ao da mulher. Costuma-se explicar essa ordem através de comparações com a hierarquia da ordem cósmica: o homem é comparado ao sol, a mulher à lua; o homem é representado pelo céu, a mulher pela Terra.

A concepção hierárquica da mulher manifesta-se de um modo característico no seguinte parágrafo de Santo Agostinho: “Primeiro, Deus submeteu tudo o que existia a Si mesmo; depois submeteu as criaturas materiais às criaturas espirituais; os seres irracionais aos seres racionais; os terrestres aos celestes; os femininos aos masculinos; os mais fracos aos mais fortes e os menos importantes aos mais importantes”. A relação hierárquica entre o Criador e a criação repete-se de modo análogo em todas as relaçôes hierárquicas do mundo: a relação entre o espírito e a matéria, entre o ser humano e um ser irracional, e entre varão e mulher. A ordem hierárquica entre homem e mulher, colocada pelo próprio Deus na criação, deve ser respeitada como uma ordem inviolável. Em determinadas correntes fora do cristianismo, a dualidade entre o espírito e a matéria conduzia a uma atitude muito negativa no que se refere à mulher. O homem era considerado um ser de ordem e de luz, e a mulher um ser de çãos e de trevas. Também na filosofia da maioria dos escritores cristãos se manifesta, cada vez mais, a mesma sub-valorização da matéria, da corporalidade e da sexualidade.

A sexualidade foi relacionada com o pecado, sobretudo por Santo Agostinho, que por isso tinha uma ideia muito negativa da mulher. O fato de que a sexualidade e a mulher quase se identificaram deve-se à consideração da mulher como uma tentação para o pecado. Lutava-se com a indagação se a mulher também era a “imagem de Deus”.

Admitiu-se que sim, mas não no mesmo sentido que o homem. Santo Agostinho assim caracteriza a atitude do homem cristão frente a sua mulher: “Ele a ama por ser humana, mas a odeia por ser mulher”. Muitos dos ensinamentos de São Tomás de Aquino sobre o homem têm valor permanente. Por isso, mais lamentável é o fato de que não ele tenha aplicado essa doutrina conseqüentemente no que se refere à mulher. Em seus parágrafos sobre a mulher, resulta estar completamente condicionado:

a) pelas teorias biológicas de Aristóteles;

b) pela explicação da Bíblia que vigorava na sua época;

c) pela situação real social da mulher na sua época.

São Tomás ensina explicitamente, conforme toda a tradição anterior, que a mulher é igual ao homem, no que se refere à salvação em Cristo. Entretanto, o sexo feminino está caracterizado essencialmente por um “status subjectionis”, um estado de sujeição ao homem. Por isso, a mulher necessita da liderança masculina; o homem é o seu guardião, justamente por ter uma inteligência mais perfeita e forças físicas maiores. A representação de Aristóteles, seguida por São Tomás, sobre a origem da mulher e seu papel no processo da procriação, teve sua influência desfavorável sobre a valorização que se tinha da mulher como pessoa. No tocante à sua formação biológica, ensinam que a mulher é um homem fracassado (“mas occasionatus”). Além disso, o papel do homem e o da mulher na procriação são essencialmente diferentes. No ato da procriação apenas o homem dá, de modo ativo, a mulher está passivamente recebendo; não é mais do que um campo onde a semente se desenvolverá (na realidade, não é a mãe, mas o pai quem recebe um filho; por isso ele terá o seu nome). Essas qualidades contrárias, no que se refere à procriação, se ampliaram referindo-se à vida toda: o homem sempre é um ser criativo, a mulher sempre é um ser passivo. No fato de que a mulher está subordinada ao homem se podia ver a estrutura fundamental existencial da relação entre homem e mulher.

Segundo São Tomás, “o homem é o princípio e o fim da mulher, assim como Deus é o princípio e o fim da criação”. Esse clima antifeminista fomentou a igualação do ser humano ao varão (homem – pessoa humana; homem -varão). Chegou a ser uma convicção natural o conceito de que a totalidade do ser humano se verifica plenamente no varão. O varão é a medida e a norma do ser humano. A mulher é considerada um ser diferente, uma forma derivada e diferente do ser humano. Assim ia crescendo um contraste entre o homem, como o verdadeiro indivíduo, e a mulher, como um ser diferente. Um claro exemplo dessa igualação do humano ao masculino é esta explicação: “uma mulher que chega a adquirir a fé, deixa de ser mulher e é nomeada varão” (São Jerônimo). “Uma religiosa que profere o voto de virgindade e que por isso se converte em noiva de Cristo, é elevada à dignidade de um varão, porque deixa de estar submetida aos homens e chega a unir-se diretamente a Cristo” (São Tomás). Outra pessoa expressou sua admiração por Santa Teresa de Ávila nesta única frase: “Ela é homem!”.

O Novo Testamento contém disposições que fomentavam o pensamento hierárquico sobre o homem e a mulher. Muitas vezes foram citados os textos que seguem: “O marido é a cabeça da mulher, como Cristo é a cabeça da igreja” (Ef. 5,23). “A cabeça de todo varão é Cristo, e a cabeça da mulher é o varão, e a cabeça de Cristo, Deus” (l Cor. 11,3). “O varão é a imagem e a glória de Deus, mas a mulher é a glória do varão, pois não foi o varão que se originou da mulher, mas sim a mulher do varão, nem foi criado o varão para a mulher, mas sim a mulher para o varão” (l Cor. 11,7-9).

Desde o mais alto até o mais baixo, todos os seres são, então, a cabeça do ser seguinte, e, vice-versa, o inferior é a glória do superior. Segundo o relato bíblico da criação em Génesis, capítulo 2, em que São Paulo baseia sua argumentação, a mulher foi criada da costela do varão, e essa origem indica uma ordem. Segundo essa ordem, a norma deve ser: “Mulheres, submetam-se aos seus maridos”. Nesses textos, durante séculos leu-se que, segundo a ordem da criação de Deus, a mulher está subordinada ao varão. Na interpretação daquela época, as disposições da Bíblia afirmaram as teorias do pensamento hierárquico no que se refere à ordem entre varão e mulher. Na interpretação atual percebe-se claramente que São Paulo, na realidade, justificou teologicamente a posição secundária da mulher da cultura do seu tempo, com base no relato da criação, em Génesis, capítulo 2. Além disso, alega-se agora que a posição secundária da mulher em Génesis, capítulo 2, foi uma condensação da posição secundária da mulher numa sociedade ainda mais antiga, onde o relato da criação, em Génesis, capítulo 2, teve sua origem. Nem São Paulo, nem os Padres da igreja, nem os teólogos que se fundamentaram no relato, deram atenção suficiente ao relato da criação em Génesis, capítulo l, onde justamente se ressalta a igualdade fundamental do varão e da mulher: Deus criou ao homem como macho e fêmea, e desse modo à sua imagem.

2. Igual e ainda assim, desigual

Com o passar dos séculos, a igreja permitiu certa liberdade às mulheres. Entretanto, no conjunto, deve ser dito que a doutrina e a prática da igreja contribuíram, na realidade, para a perpetuação da posição secundária da mulher numa sociedade androcêntrica. Uma concepção hierárquica do homem e do mundo impediu que a igreja rompesse a predominância unilateral masculina em seu próprio ambiente e fora dele.

Aqui se apresentam apenas alguns exemplos e indicações breves que demonstram como essa concepção hierárquica do homem continua influindo até a época atual.

No casamento e na família por natureza forma-se uma estrutura hierárquica. A ordem natural que já existe entre o homem e a mulher adquire uma forma especial quando o homem e a mulher constituem um casal. Em uma encíclica se afirma: “O homem é o senhor da família e a cabeça da mulher”. Algumas vezes se acrescenta: “A mulher é o coração da família”. A relação entre o homem e a mulher é análoga àquela existente entre Deus e Cristo. A posição de autoridade do pai se fundamente numa ordem desejada por Deus, que é fortemente defendida nos casos em que as correntes modernas aspiram criar novas relações de família (por exemplo, quando alguns querem suprimir da legislação matrimonial a disposição de que o marido é a cabeça da família). A “autoridade” e a “paternidade” caminham tão unidas que também as pessoas revestidas de autoridade fora da família são chamadas “padres” (por exemplo, o Santo Padre, o padre abade, o padre confessor).

A mulher é acima de tudo a “dona de casa” e é mais valorizada como mãe (a solteira, por sua “maternidade espiritual”). A função de mãe se destaca mais do que seu valor como pessoa humana. Acima de tudo, seu ser pessoal se define a partir da maternidade.

Em uma encíclica sobre o casamento, primeiro se destaca a igualdade no que se refere à dignidade humana, mas depois a necessidade de “certa desigualdade e certa diferença de ordem”.

“A verdadeira emancipação da mulher… não consiste de uma liberdade falsa, nem uma igualdade artificial com o homem”. A esse respeito se desaprova uma emancipação tripla: a social (o trabalho fora de casa), a económica (a administração dos bens da família) e a fisiológica (a limitação da natalidade), na Encíclica “Casti connubii”, 1931. Nessa classe de considerações a ideia de “igualdade” adquire um significado notavelmente ambivalente. E a convivência e a colaboração do homem e da mulher como casal fundamentalmente igual são inimagináveis nesse sistema de pensamento. A aspiração a possibilidades iguais para a mulher é vista somente como uma subversão da ordem natural. Uma objeção ouvida muitas vezes contra a emancipação da mulher é o perigo de que ela se torne excessivamente masculina. Uma mulher deve continuar sendo feminina (os homens definem o conteúdo desta palavra). É visto como “masculinização” um desenvolvimento humano da mulher que ultrapassa o que a tradição admite.

Nas disposições eclesiásticas dos últimos anos fala-se com mais prudência e com mais reconhecimento sobre a mulher e sua contribuição. Já não se ouvem teorias hierárquicas claras sobre a mulher. Mas muitas vezes as suposições (dissimuladas) ainda derivam do pensamento hierárquico. Na encíclica “Sobre a limitação justa da natalidade” (“Humanae vitae”, 1968) o controle ativo de natalidade foi proibido, contra a imensa maioria do comité conselheiro. Através da possibilidade de controlar a natalidade, a mulher, pela primeira vez na história, não estava submetida à falta de liberdade física por uma série incon-trolável de gestações, e pelas consequências sociais que estas traziam. Na argumentação da encíclica, as leis naturais biológicas têm prioridade sobre o desenvolvimento da liberdade humana. Essas teorias da “natureza das coisas”, das quais se originam as normas, determinaram por séculos a imagem da mulher. Em uma Carta Apostólica (“Octogésima adveniens”, 1971) o Papa Paulo VI destacou “a vocação específica natural” da mulher e prosseguiu: “Não se trata dessa chamada igualdade que nega as diferenças estabelecidas pelo Criador, que na realidade não corresponde com o papel importante e específico da mulher na família e na sociedade”. Explicou num discurso: “A emancipação verdadeira da mulher não consiste em uma igualação formalística ou materialista com o outro sexo, mas sim no reconhecimento do que é específico para a personalidade feminina: sua vocação de ser mãe” (“Aos advogados italianos”, 9 de dezembro de 1972). Em considerações anteriores sobre a mulher a ideia chave era “a subordinação da mulher”; agora era “o papel específico da mulher”. A terminologia foi adaptada, mas as ideias não parecem ter mudado essencialmente.

Uma interpretação da teoria hierárquica sobre a mulher é o livro de Gertrud von le Fort, “A mulher eterna” de 1934 (edição número 19 em 1960!). Dois anos antes tinham sido publicados seus “Hinos à Alemanha”, livro que teve grande aceitação no Terceiro Reich. Partindo da “forma cósmi-ca-metafísica da mulher”, a autora descreve o “eterno feminino” nas três formas fundamentais de virgem, esposa e mãe. A mulher que permanece fiel a seus mistério metafísico não aspira ao seu desenvolvimento como pessoa individual, mas dedica-se totalmente ao interesse do homem para continuar a espécie. O véu é símbolo do seu ser mais profundo. Até mesmo um pensador criativo como Teilhard de Chardin, que escreveu teorias sugestivas sobre o valor humano da sexualidade, não saiu das velhas categorias sobre o ser feminino: considerou a mulher análoga à matéria, e o homem análogo ao espírito. Uma manifestação típica do clima filosófico androcêntrico foram as tentativas de conceber uma “teologia sobre a mulher” separadamente. Semelhante tratado teológico quase sempre partia de “Maria, na que se revelou o que Deus queria com a mulher”. Por analogia da obra de salvação de Cristo e da colaboração de Maria, que estava totalmente dependente dEle e recebia tudo dEle, originou-se o papel que o homem deveria desempenhar na igreja e o papel da mulher. Em sua doutrina sobre a criação (1951), Karl Barth expõe que, segundo o ordenado por Deus, existe uma ordem consecutiva (e não uma ordem categorizada) conversível entre o homem e a mulher: o homem é A e a mulher é B. Essa ordem consecutiva é explicada mais de-talhadamente como Vorordnung do varão e Nachordnung da mulher, e como Uberordnung do varão e Unterordnung da mulher (vor-nach: diante – depois; uber-unter. sobre -debaixo).

3. A mulher e o ofício eclesiástico

A exclusão da mulher do ofício eclesiástico não se fundamenta segundo o pensamento hierárquico sobre teorias voluntárias ou circunstâncias culturais, mas, por um lado, sobre a natureza e o próprio ser da mulher, e por outro lado sobre o caráter fundamental do ofício do sacerdote.

A função do sacerdote consiste (segundo essa concepção unilateral litúrgica do ofício) em que ele faça oferendas a Deus por parte das pessoas, e que aja como intermediário entre Deus e as pessoas. Já que o homem está colocado numa posição superior à da mulher na ordem da criação, ele tem a capacidade de agir como intermediário entre Deus e as pessoas (homens e mulheres), enquanto que a mulher não sabe desempenhar essa tarefa mediadora, por ter sido colocada em uma posição inferior à do homem. Por isso, segundo o pensamento hierárquico, o homem que é sacerdote é o expoente da ordem hierárquica, definida por Deus na criação.

Da ordem definida na própria natureza entre o homem e a mulher, originam-se as normas para suas funções diferentes. Segundo essas normas, não apenas não se permite que uma mulher tenha o ofício de sacerdotisa (i.é. de diácona ou bispo), como essa concessão resultaria sem valor, justamente porque o caráter da mulher impossibilita que ela se torne uma sacerdotisa. São Tomás ensinava que, embora fosse correto conceder a ordenação de sacerdotisa a uma mulher, apesar disso tal ordenação resultaria sem valor, justamente porque ela se encontra, por seu sexo feminino, num estado de subordinação ao varão, e portanto naturalmente não poderia realizar a elevação do ofício. Segundo São Tomás, a mulher também não sabe pregar nem liderar ou orientar de outra maneira, pela mesma razão, ou seja, o “status subjectionis” incluído no seu sexo.

O Código de Direito eclesiástico atual dispõe que somente o homem pode receber validamente a ordenação de sacerdote. As fontes jurídicas anteriores em que se apoia esta disposição mencionam também como razão da exclusão da mulher o seu “status subjectionis”.

O Papa Paulo VI, ao conceder a Santa Teresa de Ávila o título de “Doutora da Igreja” (1970), pela primeira vez concedido a uma mulher, ao mesmo tempo ressaltou que permanece válida o raciocínio de que “a mulher não está destinada a desempenhar na igreja as funções hierárquicas, seja o ofício didático, seja o ofício de sacerdote”. Aquele que venera e glorifica a mulher do século XVI, e ao mesmo tempo priva as mulheres da atualidade de uma posição equivalente, pelo visto não percebe uma contradição no seu procedimento. Numa nova determinação romana referente ao ofício eclesiástico (1972), foram esta- m belecidas duas novas funções litúrgicas para os leigos, a função de leitor e a de acólito. Explicitamente se estabelecia nessa disposição que as mulheres deveriam ser excluídas dessa funções, “de acordo com a tradição venerável da igreja”. Isso significa que as mulheres não apenas se vêm excluídas dos ofícios eclesiásticos, mas também agora das funções oficiais dos leigos.

Nessa “tradição venerável” influem vários motivos (teológicos e não teológicos, racionais e sobretudo emocionais); um dos mais fortes era a teoria hierárquica que continua exercendo influência, embora mais implícita que explicitamente, e por isso mal é discutida, inclusive nas discussões críticas.

O Concílio Vatican II condenou a discriminação da mulher, especialmente na vida social e cultural. A existente posição desigual da mulher na igreja foi muito pouco modificada desde então. Esse foi o motivo pelo qual vários bispos, no Sínodo dos Bispos de 1971, propagaram a participação da mulher em todas as funções eclesiásticas. Pediram ao Papa que estabelecesse um comité internacional para estudar o problema das funções e ofícios eclesiásticos da mulher.

Em maio de 1973 foi instalado o “Comité de Estudos sobre a função da mulher na sociedade e na igreja”. Simultaneamente, a Secretaria Estatal apresentou uma instrução secreta com diretrizes para os estudos do comité. “Desde o princípio das investigações deve-se considerar excluída a possibilidade da ordenação da mulher como sacerdotisa”. A seguir são detalhadamente indicadas as funções que a mulher, em vista de “seu papel específico”, pode desempenhar na igreja. Conceder a ordenação de sacerdotisa às mulheres não parece necessário, porque como laicas podem participar do apostolado da hierarquia. Por exemplo, podem ser membros de conselhos pastorais, podem fazer uma leitura, poder distribuir a comunhão. Uma mulher que aspira a mais e que quer participar oficialmente do oficio de sacerdote, poderá ser nomeada para determinadas funções pelo bispo, num ritual litúrgico, com a condição de que isso não prejudique seu “papel específico”; enumeram-se os serviços de enfermeira, professora, assistente social, ou pessoa com capacidade de oração.

Os membros do Comité de Estudos talvez fizessem bem em apresentar, como primeiro tema de investigação, a seguinte questão: qual é a concepção da relação homem-mulher em que está baseada a atuação das entidades romanas, e especialmente, qual é a influência que o pensamento hierárquico continua exercendo nelas.

Parte II

Para os homens, o mundo (e a Igreja) inteiro(s); para as mulheres, a outra metade

A antiquíssima concepção do homem como hierarquicamente superior à mulher e desta como subordinada a ele permaneceu na Igreja Católica até a metade do século XX. No final, tornou-se insustentável devido às profundas mudanças dos campos social, cultural e político. A Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), ao atribuir idênticos direitos aos homens e às mulheres, marcou um ponto de ruptura fundamental rumo a uma nova ordem mundial. Na chamada “segunda onda feminista”, que começou na década de 1960, tornou-se vigorosamente manifesta uma nova autoconsciência das mulheres. O Ano da Mulher (1975) das Nações Unidas estimulou um esforço mundial de abolição da subordinação das mulheres.

Também na Igreja Católica fizeram-se sentir fortes tendências de renovação. A posição subordinada tradicional dos leigos, e especialmente das mulheres, foi crescentemente sentida como uma injustiça.

Nesse clima de renovação ocorreu o Concílio Vaticano Segundo (1962/1965), que se pretendia ser um aggiormento, uma atualização da Igreja. A nova definição da Igreja como o Povo de Deus, na qual todos os batizados são iguais, ofereceu atraentes perspectivas. Muitos esperavam que a nova abordagem da relação homem/mulher por parte do Concílio também tivesse efeitos no interior da Igreja.

Essa esperança também recebeu o apoio da encíclica do Papa João XXIII, “Pacem interris”, de 1963, que identificou o movimento de emancipação das mulheres como um dos “sinais dos tempos” e que pela primeira vez apresentou palavras positivas em favor do movimento.

Mas durou muito pouco essa incorporação. Para dizer a verdade, os textos do Concílio e os subsequentes documentos do Vaticano não falam mais de um “estado de subordinação” das mulheres. Os pronunciamentos do Papa Paulo VI escolheram um vocabulário mais moderno ao discutir o papel das mulheres. Mas a maioria das mulheres católicas considerou insuficiente essa adaptação do vocabulário, tendo em vista que nenhuma consequência prática relativa à igual responsabilidade na Igreja decorreu disso.

Um evento histórico foi o pronunciamento do Cardeal Flahiff de Winnipeg no Sínodo dos Bispos de 1971. A pedido das organizações canadenses de mulheres católicas, ele propôs que Roma criasse uma comissão internacional de estudo que, à luz dos “sinais dos tempos”, examinasse a posição das mulheres na Igreja e, de modo especial, a possibilidade de sua ordenação. Tendo o assunto sido então levantado publicamente, e com aplauso internacional, Roma já não pôde ignorá-lo.

A maneira pela qual essa Comissão Internacional de Estudo (1973-1976) foi continuamente manipulada pelas autoridades do Vaticano é bem característica da estratégia de controle de Roma. Um memorando secreto limitou sua tarefa: ela deveria partir do papel específico das mulheres e da complementaridade entre homens e mulheres, não lhe sendo permitido empreender um estudo da ordenação das mulheres. A composição e a presidência dessa Comissão e a brava oposição da doutrinação por parte de cinco mulheres membros foram registradas por Dirkje Donders em sua tese de teologia “La voz tenaz de las mujeres” (Nimega, Países Baixos, 1997). As esperançosas expectativas das mulheres no mundo católico terminaram em profunda desilusão e indignação com respeito ao curso e aos resultados dessa Comissão romana. O fracasso da Comissão levou o Papa a tirar duas conclusões: Roma teria de elaborar uma antropologia específica da condição de homem e da condição de mulher e, assim que possível, apresentar uma clara afirmação acerca da impossibilidade da ordenação de mulheres. O conteúdo do ensinamento católico sobre esses dois tópicos está resumido a seguir.

1. Uma antropologia teológica da condição de mulher

Em épocas remotas, as declarações romanas sobre a mulher não se baseavam numa doutrina pensada, mas nas ideias transmitidas no âmbito de uma tradição patriarcal.

Isso foi porém amplamente criticado, entre outros grupos, pelas organizações internacionais de mulheres católicas, com certeza depois do Ano Internacional da Mulher, e o protesto estava se tornando mais audível e mais incómodo. Seguindo a linha do Concílio, os textos do Vaticano confirmaram a partir de então a “igual dignidade e responsabilidade” das mulheres na família e na sociedade, sempre com o acréscimo preocupado de que as tarefas familiares permaneciam centrais e não deveriam ser prejudicadas pelo trabalho fora do lar.

No interior da Igreja, as mulheres começaram a participar de todo tipo de atividades, mas a área sagrada ao redor do altar permaneceu um tabu. A velha proibição de meninas como coroinhas foi explicitamente reforçada, e os “novos ministérios” de leitor e acólito não foram tornados acessíveis às mulheres. A influência dos estudos sobre as mulheres só incidentalmente pode ser identificada, por exemplo, na Carta Apostólica “Familiaris Con-sortio” (1981), que condena o “machismo”.

Os textos do Vaticano acerca das mulheres não mostram coerência: ainda que discutam certos aspectos, permanece até agora ausente uma fundamentação antropológica e teológica sistemática.

A primeira exposição sistemática da condição de mulher está na Carta Apostólica “Mulieris Dignitatem, sobre a Dignidade e a Vocação da Mulher” (1988). Usando uma forma semelhante à meditação, o Papa João Paulo II apresenta suas ideias, partindo do desígnio eterno do Criador. Homens e mulheres são igualmente pessoas humanas, mas uma diferença específica os mantém apartados uns dos outros. Em outras palavras: há uma igualdade fundamental e ao mesmo tempo uma diferença básica. É nessa condição que os homens e as mulheres são parceiros iguais e orientados uns para os outros. Como decorrência, deve-se rejeitar toda forma de domínio masculino.

As escolhas de vida nas quais as mulheres vivenciam sua dignidade e vocação são a maternidade e a virgindade, isto é: como mães casadas ou virgens consagradas (— maternidade espiritual). Outras formas devida permanecem fora das vistas, e aquilo que as próprias mulheres pensam não recebe atenção. Oferecem-nos não mais do que uma dissertação abstrata e universalista sobre a “mulher”: as experiências pessoais das mulheres em nossa época e em várias partes do mundo não têm aí nenhum papel, e a situação social da mulher é ignorada.

A maternidade como vocação física e espiritual das mulheres é um tema predominante nos pensamentos de João Paulo: a maneira como ele examina a mulher não se baseia na ideia de que a maternidade é um elemento daquilo que significa ser mulher, mas antes que a maternidade define a condição de mulher. Assim, a condição de pessoa fêmea é definida unilateral e excessivamente a partir de características biológicas.

Não surpreende, pois, que haja uma clivagem entre a maneira como o Vaticano fala da “mulher” e as esferas de vida reais das mulheres. Estas já não se definem a partir de sua capacidade de ser mãe, mas, na qualidade de pessoas que pensam e agem independentemente, elas incorporam à sua autodefinição a vocação humana plena.

A antiga asserção da inferioridade natural da mulher foi agora substituída pelo modelo antropológico da complementaridade mútua. Trata-se de importante melhoria: na qualidade de sujeitos e em sua dignidade humana, os homens e as mulheres são iguais em todos os aspectos. No entanto, não se acaba de fato com a clivagem, dado que as diferenças biológicas representam uma diferença essencial em termos de natureza. A natureza dos homens e a natureza das mulheres têm características irredutíveis próprias. No interior dessa dualidade, “o ser humano” encontra sua perfeição. A mulher complementa o homem, assim como este a complementa: as mulheres e os homens são complementares.

A partir dessa visão dualista da pessoa humana, derivam-se diretrizes normativas para diferentes papéis e funções das mulheres e dos homens tanto na sociedade como na Igreja. Há direitos iguais, assim como há igual responsabilidade, mas uma vocação específica define as formas concretas desses direitos e dessa responsabilidade. Nesses termos, as mulheres podem ocupar qualquer papel na sociedade desde que a sua responsabilidade primordial não seja prejudicada. As mulheres não devem se empenhar em apropriar-se de características masculinas; isso levaria apenas à “masculinização” e à perda de sua glória fundamental.

Um papel chave nessa exposição é desempenhado por Maria, que, sendo tanto virgem como mulher, é o grande símbolo de todas as mulheres cristãs: nela, a real dignidade e vocação da “mulher” se torna plenamente manifesta. Para João Paulo, não se trata de pura devoção mariana piedosa, mas tem que ver com o significado central de “Maria como imagem da Igreja”.

Não se pode compreender a Igreja como mistério se não se fizer referência à Mãe do nosso Salvador, a qual, por causa disso, é também a Mãe da Igreja. Ela conduz todas as pessoas em seu caminho para a santidade, e nela a Igreja já alcançou a perfeição. O papel de Maria no trabalho de salvação é mais fundamental do que o de Pedro e dos apóstolos e, em santidade pessoal, ela supera todos os ministros da Igreja: papas, bispos e padres.

Ao explicar o relacionamento entre Cristo e a Igreja, o Papa faz amplo uso de argumentos simbólicos, baseando-se particularmente na Carta aos Efésios. O relacionamento de Cristo com a Igreja assemelha-se ao relacionamento entre noivo e noiva. Só um homem pode representar Cristo, o noivo, e agir “in persona Christi”. É por isso que Jesus só chamou homens para ser seus apóstolos: só eles recebem a missão de administrar a Eucaristia.

As mulheres representam a Igreja como noiva e são caracterizadas a partir de Maria. Justo como ela, são chamadas a uma santidade maior do que a envolvida pelo sacerdotado. Espera-se das mulheres que endossem de bom grado e ativamente essa vocação feminina específica. Assim, a metáfora do noivo e da noiva é usada para legitimar a exclusão das mulheres dos ministérios ordenados.

Tudo isso prova que a “Mulieris Dignitatem” é na verdade um documento de política eclesial. O Papa começa defendendo a igualdade das mulheres, mas no final resolve apoiar a ordem eclesial patriarcal existente. Ele se empenha em provar que a não ordenação de mulheres tem também base antropológica: a diferença específica entre a natureza do homem e a da mulher faz que suas respectivas tarefas e suas funções simbólicas sejam radicalmente distintas. Justo por causa de sua natureza feminina, não podem ser as mulheres um símbolo de Deus e de Cristo; esse papel é exclusivo dos homens.

Essa abordagem nos recorda a escola de pensamento segundo a qual, no tocante às mulheres, “biologia é destino”. Em consequência, a proclamação da dignidade da mulher resulta numa ideologia tanto não-cristã como desumana.

Na “Mulieris Dignitatem” e em outros documentos do Vaticano, revela-se uma antropologia dualista: a natureza humana existe em duas formas basicamente distintas, uma masculina e uma feminina, estando cada uma delas dotada de características físicas e psíquicas específicas.

O elemento novo e promissor aqui é o reconhecimento da igualdade pessoal dos dois grupos; mas esta é prejudicada repetidas vezes pela ênfase subsequente na natureza específica da condição de mulher e no papel específico da mulher. Essa duplicidade antropológica oferece todas as oportunidades para se fugir das consequências do fato de o homem e a mulher serem pessoas iguais.

Os estudos das mulheres rejeitam radicalmente esse modelo antropológico dualista. Antes de tudo porque oferece um argumento simbólico para excluir as mulheres dos ministérios ordenados. Mas, em especial, porque esse modelo deseja provar que os papéis atribuídos às mulheres na sociedade e na Igreja se baseiam nas características físicas e psíquicas da natureza feminina, uma atribuição de papéis que não é arbitrária porém feita pela Natureza e estabelecida por Deus na ordem da criação. Na verdade, os papéis atribuídos às mulheres e aos homens são apresentados como mutuamente complementares; no entanto, na realidade concreta, a definição das características específicas resulta novamente numa posição dominante para os homens e na subordinação para as mulheres. Um conceito dualista que prega a igualdade na teoria mas legitima na prática a desigualdade é a um só tempo insustentável e contraditório em si mesmo.

São óbvias as profundas diferenças entre as mulheres e os homens. Mas a questão reside em que significados são associados a essas diferenças. A abordagem dualista ignora o fato de que as interpretações tradicionais foram formuladas num contexto androcêntrico.

É por isso que se faz necessário que as próprias mulheres definam o significado das diferenças entre os sexos e desenvolvam por si mesmas as implicações práticas disso. Se isso é feito apenas por homens, como no caso dos documentos do Vaticano, falta credibilidade à própria exposição da igualdade e da complementaridade.

2. A “inclinação natural das mulheres”: uma descoberta do Vaticano

Um segundo documento que apresenta a visão antropológica da condição de mulher de acordo com as autoridades romanas é a “Carta do Papa João Paulo H às mulheres” de 1995.

Essa carta surgiu por ocasião da próxima Quarta Conferência Mundial sobre as Mulheres, em Beijing, em setembro de 1995. O Papa dirige-se diretamente a todas as mulheres do mundo: “Eu gostaria de falar diretamente com toda mulher, de refletir com ela sobre os problemas e as perspectivas do que significa ser uma mulher em nossa época.”

O tom da carta é notavelmente simpático, e nunca antes um texto do Vaticano falou de maneira tão positiva sobre “esse grande tesouro que é a condição de mulher”. Depois da enorme incoerência do Vaticano revelada no ano anterior, esse tom era extremamente necessário se se quisesse obter a boa vontade das mulheres. Em 1994, a Conferência sobre População e Desenvolvimento das Nações Unidas, realizada no Cairo, esboçara um programa de ação que, entre outras coisas, falava dos direitos reprodutivos das mulheres e da possibilidade de um aborto seguro e legal. A obstinada ofensiva papal contra isso e a obstrução pela delegação do Vaticano provocaram a profunda indignação dos movimentos de mulheres nos países ocidentais e do Terceiro Mundo.

Bem mais do que “Mulieris Dignitatem”, essa Carta discute situações concretas de vida das mulheres. O Papa fala do “grande processo de Libertação das Mulheres” e homenageia as mulheres que lutaram em favor de direitos sociais, económicos e políticos básicos. No curso da história, muita injustiça foi cometida contra as mulheres: “elas foram muitas vezes relegadas às margens da sociedade e mesmo reduzidas à servidão”. Ele pede desculpas por isso às mulheres: “Se a culpa objetiva cabe merecida-mente a não poucos membros da Igreja, lamento verdadeiramente por isso.” A base antropológica última da dignidade das mulheres está na meditação sobre a história da criação no Génesis. Dizem-nos que a criação da mulher é marcada “pelo princípio do auxílio: um auxílio que não é unilateral mas mútuo. Homens e mulheres são complementares. A condição de mulher exprime, tanto quanto a de homem, o ‘humano’, mas de maneira diferente e complementar”.

Vem então a essência da Carta, a formulação da antropologia dualista do Vaticano: a condição de mulher e a condição de homem são complementares não somente do ponto de vista físico e psicológico, isto é, o plano do agir, mas também do ponto de vista ontológico, isto é, o plano do ser. “É somente por meio da dualidade do ‘masculino’ e do ‘feminino’ que o ‘humano’ encontra sua plena realização.”

“Dualidade” refere-se às diferenças essenciais entre homens e mulheres, tanto no plano do ser como no do agir. Esse é o elemento principal. Mas, prossegue o Papa, essa diferença de modo algum afeta a unidade entre homem e mulher, unidade que recebe forma em seus relacionamentos interpessoais e recíprocos. Para explicar essa conjunção, ele fala repetidas vezes da “unidade dos dois” ou, de modo mais sofisticado, de uma “unidualidade relacional” que significa formar uma unidade na diversidade. Ao ver do Papa, esse modelo antropológico mantém o correto equilíbrio entre, de um lado, uma igualdade indiferenciada e, do outro, uma diferença conflituosa irreconciliável.

Essa abordagem o leva à advertência de que direitos iguais para as mulheres não têm de levar ao igualitaris-mo. Porque ele deseja se contrapor à tendência de apaga-mento das diferenças específicas entre os sexos, dado que isso prejudicaria a riqueza e o valor típicos da condição de mulher, que são tão vitais para as próprias mulheres e para a sociedade.

A expressão mais marcante dessa Carta é “inclinação natural das mulheres”. O Papa a emprega quando deseja fazer o esboço das mais elevadas qualidades humanas e morais conferidas na condição de mulher. Nessa carta, ele faz isso sete vezes, já a tendo usado na seção central de “Mulieris Dignitatem”.

Ele não apresenta uma definição formal de “inclinação natural das mulheres”, mas descreve suas manifestações. Podemos ver em Maria a mais elevada expressão dela: “Pondo-se a serviço de Deus, ela também se põe a serviço dos outros: um serviço de amor.”

A “inclinação natural das mulheres” significa atenção a pessoas concretas, sensibilidade aos seres humanos em todas as circunstâncias: “mulheres pondo-se a serviço dos outros em sua vida cotidiana. Talvez mais do que os homens, as mulheres reconheçam a pessoa, dado que vêem as pessoas com o coração. Elas as vêem independentemente dos vários sistemas ideológicos ou políticos. Vêem os outros em sua grandeza e em suas limitações; elas tentam se aproximar deles e ajudá-los”.

Não há dúvida de que a gratidão do Papa pela imensa contribuição das mulheres ao bem-estar da humanidade, sua condenação da discriminação e das injustiças, especialmente da violência sexual, e seu apelo a uma campanha efetiva e inteligente em favor da promoção das mulheres mostram um compromisso sincero e profundo.

Apesar disso, as mulheres católicas mantêm objeções fundamentais à atitude do Vaticano com relação às mulheres. Sua crítica tem por foco dois aspectos: a antropologia patriarcal e a ética sexual ensinada pelas autoridades romanas.

De acordo com o Papa, a natureza essencial e própria das mulheres se manifesta na concentração “natural” delas em tarefas nas várias áreas da educação e dos cuidados médicos. “Nesse trabalho, elas exibem um tipo de maternidade afetiva, cultural e espiritual.” Assim, as mulheres são definidas principalmente como mães e guardiãs da vida. A definição do que há de específico na condição de homem ou de mulher usa uma terminologia es-sencialista, havendo um claro perigo de determinismo biológico. O elogio da capacidade de servir da mulher é sustentado por uma teologia da condição de servidor. Uma “eclesiologia do servidor” tenta nos ensinar que o serviço altruísta é central à vida e à comunidade cristãs. Mas como a noção de serviço foi interpretada de maneira diferente para as mulheres e para os homens, e como a teologia do serviço tem diferentes implicações para as mulheres e os homens, essa teologia é em geral rejeitada por teólogos feministas.

Como vimos, o conceito central da antropologia de João Paulo II é a “complementaridade entre os homens e as mulheres”; causa estranheza o fato de ele nunca falar da “parceria de homens e mulheres”. Uma certa diversidade de papéis não é o resultado de uma imposição arbitrária, mas antes expressão do que há de específico em ser homem e mulher. Essa diversidade também se faz presente na Igreja. Só os homens podem, na qualidade de sacerdotes, ser um “ícone” de Cristo, o pastor e noivo da Igreja. A condição de mulher também tem um “caráter icônico”; exprime a essência da Igreja como a noiva de Cristo. Há assim uma complementaridade “icônica” nos papéis masculinos e femininos no âmbito da Igreja.

Nessa Carta dirigida a todas as mulheres do mundo, o Papa explica por que as mulheres não podem ser sacerdotes na Igreja Católica. Pode parecer estranho que esse seja o contexto no qual ele discute por que as mulheres estão excluídas dos ministérios ordenados e defenda isso de modo tão notável. Mas a razão é clara: um ano antes, e com o objetivo de silenciar toda discussão, ele publicara “Ordinatio Sacerdotalis. Sobre a Reserva da Ordenação Sacerdotal apenas aos Homens”, apresentada como item definido de doutrina. Essa tentativa de erradicar opiniões dissidentes foi no entanto um triste fracasso. As ondas de indignação se elevaram muito alto e nunca antes foi a resistência de teólogos mulheres e homens contra uma decisão papal expressa com tanta clareza.

A ordenação de mulheres já se tornara muito antes algo que o obcecava. O Papa João Paulo 11 considera seu dever incontornável proclamar em todas as ocasiões que isso é contrário à vontade de Deus. Mesmo uma carta dirigida a mulheres que, em sua grande maioria, não são católicas se torna um pódio para a sua política eclesiástica.

Essa concepção dualista da humanidade tem íntimos vínculos com duas outras convicções firmemente sustentadas: a ênfase numa apresentação androcêntrica de Deus e a atribuição de uma significação religiosa à condição de homem de Cristo. Roma não permite linguagem inclusiva em textos litúrgicos (por exemplo, as pessoas da Santíssima Trindade só podem ser mencionadas por meio de pronomes masculinos). Ironicamente, é coerente o fato de a Carta não criticar a linguagem sexista, que afinal é uma forma elementar de discriminação.

A ética sexual apresentada pelas autoridades romanas se destaca por sua rigidez no tocante à contracepção, ao aborto e à homossexualidade. O Papa sustenta uma cruzada pessoal e furiosa contra a prática do aborto e contra o reconhecimento legal dele. A seção da Carta sobre o aborto se enquadra nessa sua estratégia, mas, para as mulheres que a lêem ela soa ultrajante. Fala da gravidez resultante do estupro em situações de guerra ou resultante de outros casos de estupro. E o julgamento é des pótico: “Nesses casos, a opção de fazer aborto permanece sempre um grave pecado.” Tal veredito mostra a consistência impiedosa engendrada pelo modelo teológico de moralidade objetiva do Vaticano.

A expressão mais significativa, frequentemente usada nessa Carta e em outros pronunciamentos papais é “a dignidade das mulheres”. Ele não fala dos “direitos humanos das mulheres”, expressão usada de modo mais geral e especialmente no movimento das mulheres, e que tem um conteúdo mais claro e mais tangível. Isso pode ser explicado pela aversão vaticana ao conceito de “direitos reprodutivos das mulheres”, dado que isso pode significar o direito de as mulheres fazerem opções reprodutivas. Reconhecer a autonomia sexual das mulheres é algo que não cabe numa antropologia patriarcal.

Para as mulheres que leram essa Carta em que a Igreja Católica alega defender a dignidade das mulheres, permanece uma dolorosa interrogação: por que a Santa Sé não ratificou a Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação das Mulheres?

Ideias abstraias sobre a “promoção das mulheres”, se não forem seguidas por aplicações concretas no âmbito da comunidade eclesial, não têm sentido para as mulheres.

3. “A Igualdade das Mulheres Ordenada por Deus” (Mary McAleese)

Nos últimos 25 anos, a Igreja Católica tem apresentado dois movimentos cada vez mais fortes que são radicalmente opostos entre si: a campanha pela igualdade das mulheres no tocante a todos os ministérios da Igreja, apoiada por uma ampla maioria dos fiéis e expressa com cada vez maior abertura e vigor, e os esforços das autoridades romanas no sentido de suprimir esse empreendimento. A defesa é elaborada pelas autoridades doutrinais numa série dramaticamente ascendente de pronunciamentos e medidas: uma declaração doutrinal (1976), a proibição da discussão da doutrina estabelecida (1994), a arma da infalibilidade (1995) e o juramento de lealdade, com as respectivas sanções (1998).

A declaração decisiva do Papa é a seguinte: “Declaro que a Igreja não tem nenhuma autoridade para conferir a ordenação sacerdotal às mulheres e que essa avaliação deve ser definitivamente sustentada por todos os fiéis da Igreja” (Ordinatio Sacerdotalis, 1994). Isso requer que as mulheres renunciem ao intelecto e impõe um “sacrificium intellectus” (= renúncia ao discernimento racional) por parte dos teólogos.

A proibição por Roma de mais debates deu origem a uma multiplicidade de publicações teológicas. Os argumentos bíblicos e históricos em favor da não ordenação de mulheres foram completamente refutados em numerosos estudos. A chamada “exegese teológica” usada pelo Papa em suas exposições leva a uma seleção e a uma interpretação arbitrárias de textos bíblicos. Em 1993, a Pontifícia Comissão Bíblica publicou um estudo sobre “A Interpretação da Bíblia na Igreja” que tem uma das se-ções dedicada à hermenêutica bíblica feminista, seção na qual a exegese feminista é considerada “bastante enri-quecedora”. Não há vestígios desse excelente estudo nem nos textos papais sobre as mulheres nem no Catecismo da Igreja Católica.

A crítica dos argumentos bíblico (Jesus não incluiu mulheres no ministério ordenado) e histórico (a tradição contínua da Igreja excluiu as mulheres da ordenação) que são apresentados levou ao uso ainda mais enfático por Roma da argumentação simbólica. Nos raciocínios papais, os significados simbólicos são o núcleo de sua posição contrária à ordenação sacerdotal de mulheres. Desse modo, parte da ordem eclesial existente é defendida pelo recurso a um simbolismo que, visto de uma pespectiva masculina, supostamente subjaz a essa parte da ordem.

Mas uma argumentação teológica construída a partir de símbolos e metáforas não tem coerência. Nenhuma conclusão obrigatória pode ser extraída dela no que se refere à organização da comunidade eclesial. As coisas existentes têm um valor de realidade próprio que prevalece sobre seus valores simbólicos religiosos. Essa ordem de precedência é impropriamente revertida se o símbolo for considerado normativo no tocante às realidades. Isso leva facilmente a especulações metafísicas suscetíveis de abuso ideológico.

A partir da “Declaração sobre a Questão da Admissão das Mulheres ao Sacerdotado Ministerial”, de 1976, apresenta-se também uma argumentação “mariana”. Na qualidade de mãe da Igreja, Maria é o ponto alto da santidade. Mas não lhe foi conferida a tarefa de ser sacerdote na Igreja. Da mesma maneira, as mulheres, ao representar Maria simbolicamente, são chamadas a uma forma mais elevada de santidade. Se se empenha em se tornar sacerdote, a mulher está visando “o inferior” e desautorizando “o superior” que personifica em sua condição de mulher.

No passado, recusava-se o acesso das mulheres ao sa-cerdotado por causa do seu alegado “status inferior”. Agora, é-lhe atribuído um “estado de eminência”, mas a inferência é idêntica.

A escolha de símbolos pelo Papa João Paulo II é perceptivelmente seletiva. O Novo Testamento oferece muitas imagens para a Igreja; nenhuma dessas imagens tem o monopólio, e o simbolismo do noivo-noiva não é exce-ção. Tanto essa escolha seletiva como a forma de raciocínio mostram que aí desempenham um papel os interesses instituídos pela Igreja. Aquilo que não passa de sugestão simbólica — visto de uma perspectiva androcêntrica — é distorcido numa descrição da realidade e, em seguida, numa diretriz para essa realidade.

Se a infalibilidade é usada como o último recurso para reduzir ao silêncio os contra-argumentos, o fator de poder levanta sua cabeça. O juramento de lealdade exigido de sacerdotes e teólogos os obriga a se submeter aos chamados pronunciamentos doutrinais romanos definitivos (cf. “Ad Tuendam Fidem”, 1998). Quem, por exemplo, defender publicamente a ordenação de mulheres é culpado da quebra do juramento e punível por isso. Isso confere à teologia características de ideologia. A verdade se vê apanhada na armadilha do poder.

É por isso que Elisabeth Schüssler-Fiorenza assinalou que a teologia é convocada a se tornar uma crítica da ideologia: ela deve indicar os pontos em que os textos do magistério são ideológicos — porque as táticas da ideologias são legitimadoras, escamoteadoras, desistori-cizantes, fragmentadoras e unificadoras (“Ecclesia semper reformanda: theology as criticism of ideology”, in Concilium, 1999,1).

No Women’s Ordination Moviment (Movimento em Favor da Ordenação de Mulheres), pede-se que se dê atenção à distinção entre buscar a ordenação de mulheres e combater a não ordenação como uma injustiça. A insistência de que as mulheres enquanto mulheres são não-ordenáveis é errónea por várias razões. É um insulto a todas as mulheres ver-se excluídas por causa de sua condição biológica de mulheres. É uma maneira de ignorar a vocação das mulheres que queiram trabalhar no ministério eclesiástico. É uma deformação da Igreja enquanto sacramento de comunidade entre pessoas e com Deus. E significa que os talentos pastorais das mulheres não são postos à disposição da comunidade de fiéis.

A questão de saber se a ordenação é em si um alvo desejável recebe diferentes respostas, dependentes da situação específica das mulheres. É grande o número de mulheres que acreditam que as mulheres podem ser ordenadas, mas que seria insalubre para uma mulher pôr-se nessa posição no âmbito do atual sistema hierárquico.

Os documentos recentes do Vaticano mostram uma maciça arrogância, a arrogância de que “verdade é poder”. Eles confirmam a impressão de que está sendo travada uma desesperada batalha na retaguarda.

Dando-se conta disso, homens e mulheres que atuam nas bases começam a se empenhar em favor de um processo de transformação estrutural. Mary Hunt descreve como, em todas as regiões da Igreja mundial, as mulheres estão descobrindo formas criativas de atividade litúrgica, pastoral e diaconal (“We women are church: roman catholic women are creating ministríes and theologies”, in Concilium, 1999, 3). Essa é uma perspectiva que traz esperanças, como nos lembra Penny Lernoux: “O Povo de Deus vai continuar sua marcha, apesar dos jogos de poder e das intrigas em Roma” (People of God. The Struggle for World Catholicism, l, Nova York, 1989, p. 417).

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Se citar este texto, referencie-o como publicado em www.womenpriests.org!

As mulheres e o recente magistério (1) da Igreja

As mulheres e o recente magistério (1) da Igreja

As mulheres e o recente magistério (1) da Igreja

Maio 1997 – Maria Julieta, rscm

Nós Somos Igreja

1. Pretende-se dar um contributo para o aprofundamento da reflexão sobre o ponto 2. da “Petição do Povo de Deus”: “Uma Igreja com uma nova atitude face às mulheres”. Não é fácil falar ou escrever sobre a situação das mulheres na Igreja numa perspectiva de futuro e de uma sua plena integração na comunidade dos crentes em total igualdade com os homens. Temos que reconhecer que neste campo da libertação e promoção total da mulher, a Igreja, digo a Igreja oficial, hierárquica, que se intitula “perita em humanidade”, tem andado de forma muito mais lenta que a sociedade civil, persistindo na discriminação da mulher e alimentando nos fiéis preconceitos e ignorância sobre a “natureza” da mulher, sobre o sentido da sua presença na Igreja, que, quer se queira quer não, não se pode separar da questão do acesso das mulheres a tarefas de responsabilidade, dito por outras palavras de que não há que Ter medo, do seu acesso aos “ministérios ordenados”. É aí que tudo se joga porque é aí que a oposição da hierarquia é mais radical e insistente. Nenhuma outra questão será nunca, como esta, a prova real da abertura da Igreja à libertação da mulher ou da sua oposição, com as consequências nefastas para a credibilidade da Igreja no mundo e para o testemunho da fé. Já se disse que a Igreja, com as suas atitudes de intolerância e irreversibilidade, perdeu os intelectuais, perdeu o mundo operário e está agora a perder a parte feminina da humanidade. Não é possível. Por causa dos preconceitos que a Igreja tem alimentado secularmente em relação à mulher favorecidos pela ignorância geral em matéria religiosa e teológica, a questão da mulher na Igreja é habitual ser vista pela opinião pública na Igreja e fora dela, com muita superficialidade, que não raras vezes, para não dizer quase sempre, roça a chacota e o comentário de mau gosto. Estas reacções são fruto da atitude incompreensivelmente rígida e inflexível do magistério. Na realidade, a deformação das mentalidades a que a Igreja durante séculos procedeu, incutindo nos espíritos a ideia da inferioridade da mulher, da sua “natural” submissão ao homem, estado esse que a tornava “incapaz” para tarefas de responsabilidade (ministérios), deu e continua a dar resultados perversamente fecundos. Já foi reconhecido que o ponto 2. da “Petição” é o mais difícil de passar junto dos leitores e eventuais assinantes do documento, devido à opinião pública segregada e alimentada na Igreja e que é adversa à ideia da promoção da mulher.

2. A atitude do magistério em relação à mulher tem sido marcada ao longo dos séculos por uma grande ambiguidade. Esta ainda é bem visível hoje na linguagem dos documentos, no seu “estilo”: abundam os “todavia”, “mas”, “ainda que”, característicos de um pensamento que afirma e nega, que concede e logo retira ou limita o que antes concedera. Mas onde essa ambiguidade é mais evidente e de mais graves consequências é no conteúdo. Por um lado, tem-se afirmado até à exaustão, que a mulher é inferior ao homem, que foi criada a partir do homem, numa leitura preconceituosa do relato javista da criação (Gen. 2, 20-22), esquecendo o outro relato, o sacerdotal, no qual a mulher aparece criada em plena igualdade com o homem, ambos constituindo na bipolaridade sexual, o ser humano, ambos criados “à imagem e semelhança de Deus” (Gen. 1, 26-27), numa clara antecipação do ensinamento de S. Paulo em Gal 3, 28 e da práxis de Jesus.

Esta interpretação da criação da mulher, com todas as consequências nefastas que, na ordem prática, foi propiciando, de desprezo pela mulher, de submissão e de humilhação até quase ao estatuto de objecto de um “dono”, interpretação tão fortemente restritiva e deformadora da realidade, era (é) contrabalançada com uma excessiva idealização da mulher, que tinha em Maria, Mãe e Virgem, o seu paradigma. As mulheres viam-se assim projectadas como num espelho que lhes devolvia uma (sua) imagem ideal, extremamente consoladora para a sua situação de eternas marginais. Só isto explica a relutância (uma espécie de medo religioso como de uma heresia) e a oposição da maioria das mulheres cristãs (católicas) ao acesso das mais capazes aos ministérios da Igreja.

Esta visão da mulher confinada ao estatuto tradicional de mãe ou de virgem consagrada é a que ainda encontramos consignada na carta apostólica de João Paulo II, Mulieris dignitatem, de 15 de Agosto de 1988 (2).

3. A minha atenção vai incidir sobre os documentos mais recentes do magistério eclesiástico ao seu mais alto nível (Papa e Congregação para a doutrina da fé =CDF) que se têm ocupado da situação da mulher na Igreja. A minha leitura desses documentos será feita, já se deixa ver, na perspectiva da plena integração da mulher nas estruturas eclesiais, o que quer dizer, por palavras inequívocas, o seu acesso aos ministérios ordenados que, por sua vez, dão acesso às funções tradicionais indicadas na nota (1), e porventura, a outras que as necessidades da Igreja no tempo imporão e o Espírito Santo não deixará de suscitar.

Esses documentos são, por ordem cronológica de surgimento: a Declaração da CDF, Inter insigniores, de 15 de Outubro de 1976, promulgada por Paulo VI (3), as duas cartas apostólicas de João Paulo II, a citada acima Mulieris dignitatem e a Ordinatio sacerdotalis de 22 de Maio de 1994, e a resposta da CDF, aprovada por João Paulo II, a dúvidas levantadas pela Ordinatio sacerdotalis, de 11 de Dezembro de 1995.

Estes documentos praticamente repetem-se uns aos outros no que diz respeito à questão da mulher. São sempre os mesmos argumentos evocados para justificar o injustificável: “Jesus Cristo não chamou nenhuma mulher a fazer parte dos Doze” (4); “Não chamando senão homens para serem apóstolos, Cristo agiu de uma forma totalmente livre e soberana …” (5); a Ordinatio sacerdotalis transcreve estas palavras, acrescentando também de Mulieris dignitatem: “Ele agiu com a mesma liberdade com que valorizou a dignidade da vocação da mulher com todo o seu comportamento, sem se conformar com os costumes que prevaleciam nem com as tradições que a legislação da sua época sancionava” (6).

Estas palavras são em si mesmas exactas. Só que a Igreja não tira delas as consequências que exigem e que seria natural que tirasse. Por isso perde credibilidade para evocar o comportamento de Jesus. De facto, pela sua atitude em relação às mulheres, recebendo-as no seu seguimento, falando com elas e pedindo-lhes água, deixando-se tocar por elas para as curar ou para ser ungido (para a sepultura), Jesus agiu na mais profunda e total liberdade e no mais completo desprezo pelos preconceitos que os judeus tinham contra as mulheres. Denunciou a sua situação de total submissão aos homens, proclamou a sua dignidade que não lhes era reconhecida salvo no caso especial da maternidade que sempre alguma dignidade lhes conferia.

Nunca se dirá o bastante de quanto a atitude de Jesus foi favorável às mulheres, quanto a sua práxis e o seu ensinamento foram na linha da libertação da mulher, da sua emancipação na vida social e religiosa. Mas duvida-se legitimamente que Jesus pudesse ter ido mais longe sem comprometer a sua missão. Os preconceitos anti-femininos estavam tão arreigados, a submissão era tão antiga e tão profunda, a sociedade e a religião judaicas eram tão fortemente patriarcais, que não podia deixar de funcionar, para Jesus, aquilo que o teólogo Jean- Marie Aubert chama o limite da intolerabilidade. Jesus conhecia o seu povo, os seus costumes e a sua religião, sabia até onde podia ir no caminho da libertação da mulher, ultrapassar esse limite, seria inadmissível para os seus contemporâneos e poderia deitar tudo a perder. Só por isso Jesus não incluíu mulheres no número dos Doze, se é que o número “Doze” não é posterior e simbólico. E por isso o argumento de que Jesus não chamou mulheres, nem a sua própria mãe, a integrarem o número dos doze, é falacioso num contexto cultural e social radicalmente diferente.

Outro argumento constante nestes documentos, e que vem em reforço do anterior, é o facto de Jesus não ter incluído a sua própria mãe entre os Doze, nem os discípulos o terem feito quando substituíram Judas por Matias (7). A este argumento não há muito que acrescentar ao que se disse sobre o anterior : as mesmas reflexões valem nos dois casos. Ele vale por aquele aspecto de ambiguidade que se apontava acima: mostrar que Maria estava “acima” das vicissitudes dos “simples” apóstolos reunidos em colégio, ela era-lhes muito superior em dignidade. “No entanto, no dia de Pentecostes, todos foram cheios do Espírito Santo, homens e mulheres”, diz a Inter insigniores a jeito de compensação (8).

Não me deterei aqui, para não alongar esta nota, sobre a complicada e dificilmente sustentável argumentação que se baseia na simbologia do matrimónio: Cristo é cabeça da Igreja que é o seu corpo, o homem é “cabeça” da mulher, logo só o homem é “digno” de representar (9) Cristo no ministério eucarístico, cimo de todo o culto cristão, “origem e centro da Igreja”.

Os documentos que nos estão ocupando declaram filiar-se na tradição e no “ensinamento constante da Igreja”, o que é realmente verdade, só que os contextos têm-se alterado profundamente. Mas é precisamente por causa dessa alteração, por causa da práxis de outras Igrejas de reconhecerem capacidade teológica às mulheres para acederem aos ministérios ordenados, é por causa disso e contra isso que a Igreja católica parece cada vez mais rígida e intolerante nesta matéria. A tal ponto que está a fazer dela uma questão de fé, quando não passa de uma questão disciplinar como tantas outras, como a do celibato do clero. Mas antes de passar a este aspecto, não quero deixar de apontar um passo da Inter insigniores, que mostra bem aquela ambiguidade de que falava atrás. Como Gal 3, 28 costuma ser apontado, e com razão, como um dos lugares decisivos do NT para a fundamentação da igualdade de todos em Cristo (e na Igreja, por via da consequência), a Declaração diz o seguinte: “Por esta razão (o facto de só o homem poder ser imagem e sinal de Cristo) não se vê como seja possível propor o acesso das mulheres ao sacerdócio, em virtude dessa igualdade de direitos que é reconhecida às pessoas humanas que vale igualmente para os cristãos. Para fundamentar isto, toma-se por vezes como argumento o passo citado acima da epístola aos Gálatas (3,28), onde se diz que em Cristo não há distinção entre o homem e a mulher. Mas este passo não trata dos ministérios da Igreja, e diz somente que todos são chamados de modo igual a tornar-se filhos adoptivos de Deus” (10). Dá vontade de perguntar: porque é que este passo não trata dos ministérios? Há textos mais pastorais, respondendo às necessidades práticas das comunidades, do que as epístolas de S. Paulo? Parece podermos concluir que assim se determina arbitrariamente, como convém à hierarquia, do que é que cada passo do NT em geral trata.

Fechado este parágrafo, voltemos à matéria da fé ou da disciplina, que ficou em suspenso um pouco atrás. Que o magistério está a fazer desta questão eminentemente de ordem prática, de disciplina e de pastoral, uma questão de doutrina e de fé, é evidente na Ordinatio sacerdotalis e da resposta da CDF. Senão, vejamos: a carta apostólica deJoão Paulo II Ordinatio sacerdotalis apela para a instância da infalibilidade pontifícia quando escreve: “Embora a doutrina sobre a ordenação sacerdotal exclusivamente reservada aos homens tenha sido conservada pela tradição constante e universal da Igreja e seja firmemente ensinada pelo magistério nos documentos mais recentes, actualmente é considerada em diversos quadrantes como aberta ao debate, ou mesmo atribui-se um valor simplesmente disciplinar à posição da Igreja de não admitir as mulheres à ordenação sacerdotal. Por isso, a fim de que não subsista nenhuma dúvida sobre uma questão de tão grande importância, que diz respeito à constituição divina da Igreja, declaro, em virtude da minha missão de confirmar os meus irmãos ( ver LC 22, 32), que a Igreja não tem de forma nenhuma o poder de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres e que esta posição deve ser tida como definitiva por todos os fiéis da Igreja” (11).

Estas palavras têm o valor de uma definição dogmática, na medida em que revestem as condições da infalibilidade definidas pelo Concílio Vaticano I na Constituição dogmática “Pastor aeternus”: “quando o sumo pontífice fala ex cathedra, quer dizer, exercendo o seu múnus de pastor e de doutor de todos os cristãos define, em virtude da sua suprema autoridade apostólica, que uma doutrina em matéria de fé ou de moral deve ser mantida por toda a Igreja, goza, em virtude da assistência divina que lhe foi prometida na pessoa de S. Pedro, daquela infalibilidade de que o divino Redentor quis dotar a sua Igreja sempre que ela define doutrina sobre a fé ou a moral; por consequência, essas definições do romano pontífice são irreformáveis por si mesmas e não em virtude do consentimento da Igreja”(12).

Segundo esta definição, a questão do acesso das mulheres aos ministérios ordenados, é uma questão de fé, ela é “de grande importância” na medida em que “diz respeito à própria constituição divina da Igreja”. Como dogma de fé, é uma questão a colocar ao lado dos grandes dogmas da fé cristã, o dogma da Santíssima Trindade, da Incarnação do Verbo, etc., e recusar esta doutrina é incorrer na condenação do Vaticano I: “Se alguém , o que Deus não permita, tiver a presunção de contradizer esta nossa definição: seja anátema” (13).

Como parece que as palavras do Papa na Ordinatio Sacerdotalis suscitaram algumas dúvidas de interpretação, a CDF veio repor a interpretação certa e definitiva. À pergunta se “a doutrina segundo a qual a Igreja não tem o poder de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres” deve ser considerada como pertencendo ao depósito da fé, quer dizer, deve ser objecto de fé ao lado das verdades proclamadas no Credo, a resposta é sim. E a CDF explicita a razão desta resposta, declarando que o Papa definiu essa doutrina conforme os termos da definição da infalibilidade que, segundo o Vaticano I, lhe compete.

Neste tipo de raciocínio parece haver qualquer coisa de tortuoso, assim como uma petição de princípio, e o seu artificialismo deixa-nos uma inquietação porque não conseguimos ver aí nada que se aproxime da práxis de Jesus, único critério normativo para as nossas opções.

4. À maneira de conclusão penso que é importante manter viva a esperança que o Espírito Santo suscitará nos futuros papas e membros da Congregação para a doutrina da fé uma atitude menos rígida, menos dogmática, mais aberta aos sinais dos tempos entre os quais o papa João XXIII via a emancipação da mulher, para que essa emancipação seja total na Igreja, como na sociedade, na linha do seguimento de Jesus.

Notas

(1) Magistério, ou ensino, é uma das três funções tradicionalmente reservadas ao papa e aos bispos: magistério, governo e santificação (presidência dos sacramentos). Originariamente estas funções estavam dissociadas, não eram unidas exclusivamente num determinado corpo de pessoas. Magistério entende-se aqui na sua instância máxima actual: o Papa.

(2) Não deixa de ser curiosa a data da publicação do documento, que obedece certamente a uma estratégia: um documento pontifício sobre a dignidade da mulher datado da festa litúrgica da Assunção de Nossa Senhora não pode deixar de estar naquela linha de idealização da mulher de que se fala acima e que, pretendendo elevá-la, sublimá-la pelo exemplo de Maria, não faz mais do que mantê-la na mesma situação de sempre: de marginalização por razões que são culturais, de costumes.

(3) Do Papa Paulo VI, tão aberto em outros domínios como o ecuménico, sucessor de João XXIII, esperar-se-ia uma abertura maior em relação à questão da mulher. Tal não se verificou. Em 1973 criou uma Comissão especial de estudo sobre a actividade da mulher na sociedade e na Igreja mas paralelamente fez sair uma nota secreta que precisava os limites da dita Comissão. Ainda não tenho conhecimento directo deste documento e da nota, porque não interessavam imediatamente a esta minha reflexão; soube-o pelo teólogo Jean- Marie Aubert no seu livro L’ exil féminin. Antiféminisme et Chréstianisme, Paris, Cerf, 1988. (4) Inter insigniores, Paris, Cerf, 1996, 4592 Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1996, 4592.

(5) Mulieris dignitatem, id, 4840.

(6) Ordinatio sacerdotalis, id, 4941, citando Mulieris dignitatem, nº 26.

(7) id, 4594.

(8) id, 4595.

(9) O presbítero, enquanto preside à eucaristia, actua in persona Christi. Vários lugares, cf Denzinger, 4599, nota 2.

(10) id, 4603.

(11) id, 4983.

(12) id, 3074.

(13) id, 3075.

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Breve reflexão dos Ministérios ordenados na Igreja Católica

Breve reflexão dos Ministérios ordenados na Igreja Católica

Breve reflexão dos Ministérios ordenados na Igreja Católica

Maria Joaquina

Nós Somos Igreja

No sentido de responder ao interesse manifestado por pessoas presentes em encontros do movimento “Nós somos Igreja”, em aprofundarem a sua reflexão sobre alguns dos pontos enunciados na Petição, foi-me pedido que elaborasse um pequeno texto de apoio sobre o ponto 3 “Uma Igreja onde os ministérios ordenados sejam reequacionados”.

Falar de ministérios ordenados hoje, é falar necessariamente de sacerdócio, termo este muito vulgarizado e que releva da teologia do sacrifício (a mesma raiz sacer = sagrado unifica semanticamente os dois termos), hoje bastante sujeita a caução, mas domínio pelo qual não nos podemos adentrar aqui. Com todas as reservas que tal termo modernamente inspira, teremos que continuar a usá-lo, sabendo, no entanto, que o movimento de Jesus não foi um movimento de tipo religioso ou sacerdotal, embora o NT o registe, como veremos adiante.

1. Um olhar rápido sobre as origens

O Catecismo da Igreja Católica (CIC), nos artigos 1546 e 1547, fala de “dois modos de participação no único sacerdócio de Cristo”: o sacerdócio universal dos fiéis que tem o seu fundamento teológico no baptismo e o “sacerdócio ministerial ou hierárquico dos bispos e dos presbíteros”. Para o primeiro o texto aduz, com razão, fundamentos escriturísticos: Ap 1,6; 5, 9-10 e o clássico 1P2,5.9. E para o segundo, para o sacerdócio hierárquico? Para este não evoca, porque não pode, nenhuma referência textual, pois não há nenhum fundamento no NT para o sacerdócio hierárquico. Trata-se, como tal, de uma instituição posterior.

Desenvolvendo toda uma teologia do sacerdócio e do sacrifício, sobre um fundo de exegese veterotestamentária, a epístola aos Hebreus é bem clara quando diz que Cristo é o único sacerdote: “Considerai o apóstolo e Sumo Sacerdote da nossa fé” Heb 3,1, “o Sumo Sacerdote que nos convinha” Heb 7,26, etc.. Segundo a epístola, não há outro sacerdócio senão o de Jesus Cristo, e o sacerdócio universal dos fiéis é-o por participação naquele.

Regenerados pela Palavra e pelo baptismo, os crentes são convidados, na primeira epístola de Pedro, a entrar na “construção de um edifício espiritual, para um sacerdócio santo” 1P2,5, porque são já uma “linhagem escolhida”, uma “nação santa”, um “povo adquirido” 1P2,9.

Linhagem, nação, povo, uma série de alusões bíblicas, são designações que o autor da epístola aplica às comunidades do seu tempo convertidas do paganismo, para que constituam um “sacerdócio real”, participativo do único sacerdócio de Cristo.

Nas comunidades primitivas, quer seja a comunidade judeo-cristã da Palestina, que se foi separando progressivamente e muito cedo do judaismo da sinagoga, quer sejam as comunidades que se destacaram do paganismo, não havia no início uma classe sacerdotal. O que não quer dizer que não houvesse funções ou ofícios exercidos por determinadas pessoas. Contra qualquer espécie de anarquia se insurge S. Paulo nas suas epístolas.

Portanto, uma conclusão se pode tirar já desta breve análise: segundo a Escritura neotestamentária e a primeiríssima tradição, há um único sacerdócio, que é o de Cristo, e todos os fiéis participam, pelo baptismo, nesse único sacerdócio de Cristo. Isto é muito importante para a teologia dos ministérios ordenados.

Por outro lado, os termos que a Igreja adoptou posteriormente para designar os ministérios ordenados – bispos, presbíteros e diáconos, por ordem decrescente de autoridade e de importância -, não correspondem com exactidão semântica aos mesmos termos nos escritos do NT, o mesmo acontecendo com o respectivo conteúdo. Segundo os escritos do NT, nas igrejas primitivas prevalecem os apóstolos (não necessária nem exactamente os “doze”, mas com um sentido muito mais amplo – recordemos que a epístola aos Hebreus 3,1 chama apóstolo a Jesus Cristo, o que mostra a extensão semântica do termo, e em Rm16,7 S. Paulo refere-se a Andrónico e Júnia como apóstolos , aliás anteriores a ele no conhecimento de Cristo e adesão a Ele, os profetas e mestres, ministérios suscitados pelo Espírito mediante o dom dos respectivos carismas , e orientados sobretudo para a proclamação da boa nova para edificação das comunidades. Nada semelhante a um “ofício” ou a um “corpo de funcionários”, mas uma extrema liberdade na fidelidade ao Espírito. Se “ofício” havia ou houve muito cedo, num sentido mais organizativo, e como exercício de uma autoridade, foi o do “colégio dos anciãos” também designados por presbíteros (cf1P5,1), que superintendiam na vida das comunidades sem se sobreporem a elas, que os escolhiam entre os seus membros reconhecidamente mais idóneos.

A indiferenciação de títulos e de funções prova-se, por exemplo, pelo seguinte: “episcopoi” e “diacónoi” vêm a par na epístola aos Filipenses (Flp 1,1), e ambas as categorias vêm a par com os “santos em Cristo Jesus que estão em Filipos”, sem que se vislumbre nenhuma hierarquia entre bispos e diáconos, por um lado, e bispos e diáconos frente à comunidade, por outro. Aliás, a liberdade no Espírito era tão grande para o exercício dos ministérios nas primitivas comunidades que exactamente o mesmo termo é usado por S. Paulo em Flp 1,1 “diacónoi” e em Rm 16,1 referido a uma mulher, Febe, “nossa irmã diáconon da igreja de Cencreas”. Aqui, o termo não tem feminino, o que mostra que a mesma forma vocabular era aplicada indiferentemente a mulheres e a homens.

Da diversidade de situações na igreja primitiva, e, portanto, de funções e cargos, fala-nos ainda, por exemplo, Rm 16,3-5 quando o apóstolo envia saudações a Prisca e Áquila e “à Igreja que se reune em sua casa”. Este “reunir-se a Igreja em sua casa” (de Prisca e Áquila ou de outros) não leva a supor que os donos da casa exerciam funções de organização, de instrução, inclusivamente de presidência da ceia do Senhor (são sempre os donos da casa que presidem às refeições em sua casa…) e do baptismo?

Uma segunda conclusão parece poder tirar-se: não se vê, na prática da igreja primitiva, nenhuma exclusão de pessoas por motivos de sexo, estado ou outros, no exercício dos diversos ministérios e serviços que a vida das comunidades ia exigindo com o seu desenvolvimento no tempo e no espaço.

Resta ainda dizer, nesta primeira alínea na nossa reflexão, que não se vislumbra nos evangelhos qualquer coisa como uma “ordenação sacerdotal” operada por Jesus. As referências a uma ordenação por imposição das mãos são relativamente tardias e encontram-se nas epístolas pastorais: 2 Tm 1,6; 1 Tm 5,22 (aqui, de forma negativa: “Não imponhas ligeiramente as mãos a ninguém…”.

2. Que perspectivas para o futuro?

Auscultar o passado, sobretudo as origens, interessa sempre pelo que estas têm de fundante e de normativo. Não necessariamente para copiar indefinida e servilmente o que nos legaram, mas para aí colher inspiração para encontrar novos rumos que novas situações exigem. Aliás, não há que idealizá-las, simplificando demasiado as coisas. A situação nas comunidades cristãs primitivas era muito mais complexa e diversificada do que pode parecer à primeira vista, e não isenta de tensões. Mas o que se sente pulsar nos textos é uma grande liberdade e criatividade na fidelidade ao Espírito.

É o Espírito que tem que continuar a inspirar-nos hoje, que novos e grandes desafios se põem à Igreja. É este o espírito que anima o movimento “Nós somos Igreja” e todos quantos a ele aderem: procurar novos caminhos, novas formas de fazer ouvir a boa nova de Jesus a um mundo vazio de valores e de que o sentido se ausentou. Isto, sem nenhuma espécie de triunfalismo de quem já sabe a palavra certa e está na posse de uma verdade intangível e absoluta.

O ponto 3 da “Petição do Povo de Deus” tem como título “Uma Igreja onde os ministérios ordenados sejam reequacionados” e a alínea a) diz: “todos os baptizados (povo de sacerdotes) podem ser chamados aos ministérios ordenados”. De facto, assim é. Como vimos atrás, segundo o NT todos os baptizados participam do sacerdócio único de Jesus Cristo (não há outro), podendo assim qualquer membro de qualquer comunidade ser chamado a exercer nela funções que relevam do ministério ordenado, segundo os modelos e graus hoje existentes ou outros que o Espírito suscite. A escuta do Espírito e as necessidades das igrejas locais devem ser os únicos critérios de recrutamento de futuros ministros.

Quando se diz e se sublinha todos é mesmo de todos que se trata, independentemente de sexo ou estado. O CIC no nº 1573 repete, com o Código de Direito Canónico (CDC), cânone 1024, que só os homens (viri) baptizados recebem validamente a ordenação, e essa tem sido a prática reiterada da Igreja oficial, masculina, ao longo dos séculos. Mas, como vemos, esta prática não tem fundamento na Escritura nem na prática de Jesus, a cujo movimento pertenciam igualmente homens e mulheres . Por isso, em nome da dignidade do baptismo conferido a todos, e fazendo memória da prática de Jesus que não descriminava ninguém, urge que tal prática eclesiástica seja revista e corrigida.

A alínea b) do documento diz, por sua vez : “nem a Bíblia nem os dogmas estabelecem uma relação compulsiva entre alguns ministérios ordenados e celibato pelo que é necessário repensá-la”. Como sabemos, esse “alguns” são o episcopado e o presbiterado, já que o diaconado, como grau para atingir o presbiterado, é um simples grau de passagem, e fica automaticamente atingido pela mesma exigência legal do celibato logo que o diácono passa ao grau superior. Há o caso do diaconado permanente restabelecido no pontificado de Paulo VI na sequência do Vaticano II, pelo motu proprio Sacrum diaconatus ordinem. Os candidatos ao diaconado permanente que sejam casados, obviamente! podem permanecer nesse estado. Mas quanto aos que o não forem, o CDC é muito claro e passo a transcrever o cânone que lhes diz respeito, o 1037: “O candidato ao diaconado permanente que não seja casado, e também o candidato ao presbiterado, não se admita à ordem do diaconado, sem antes, com rito próprio, ter assumido publicamente perante Deus e a Igreja a obrigação do celibato, ou ter emitido os votos perpétuos num instituto religioso” (para quem, porventura, não saiba, os votos perpétuos são os votos de obediência, pobreza e castidade, este último, o contemplado neste cânone).

Como vemos, a autoridade eclesiástica é muito clara na sua exigência de continuar vinculando a ordenação ministerial ao celibato, prática que não é anterior ao século IV, pois foi estabelecida no concílio regional de Elvira (aqui na península Ibérica, próximo de Granada), e depois estendida a toda a Igreja latina, com as consequências devastadoras em termos humanos e éticos, que muitas vezes tem tido.

Tal prática não tem fundamento nem na Escritura nem na tradição primitiva, e, aspecto que não se pode menosprezar, a ela se opõe o conhecimento mais completo do ser humano que o desenvolvimento das ciências humanas tem permitido.

A prática do celibato eclesiástico obrigatório não é de origem divina, único critério que nos deve orientar, e é humanamente injusta, para não dizer iníqua. Repensá-la e revogá-la é uma exigência da nossa concepção de um Deus de misericórdia que quer os homens felizes e livres e não acorrentados a leis destruidoras ou limitativas da sua plena humanidade.

Abril de 1997

Maria Joaquina Nobre Júlio

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CONFERÊNCIA MUNDIAL SOBRE A ORDENAÇÃO DAS MULHERES

CONFERÊNCIA MUNDIAL SOBRE A ORDENAÇÃO DAS MULHERES

Conferência mundial sobre a ordenação des mulheres

A Conferência Ecuménica Mundial sobre a Ordenação das Mulheres, realizou-se em Dublin, na Irlanda, entre 19 de Junho e 1 de Julho de 2001, promovida pela Organização Mundial pela Ordenação das Mulheres, que integra uma série de movimentos a favor da reforma da Igreja Católica. O tema era : CHEGOU A HORA – CELEBRANDO O CHAMAMENTO DAS MULHERES A UM SACERDÓCIO RENOVADO NA IGREJA CATÓLICA. As e os participantes totalizaram 370, vindos de 26 países, dos quais 15% eram do sexo masculino. Havia cerca de 30 religiosas e alguns sacerdotes. Estiveram presentes duas portuguesas do Movimento Internacional ‘Nós Somos Igreja’, Maria João Sande Lemos e Ana Vicente.

As conferências principais, seguidas de debate, foram pronunciadas por Mairéad Corrigan-Maguire, católica de Belfast, Irlanda do Norte, Prémio Nobel da Paz; Rose Hudson-Wilkin, inglesa, pastora anglicana em duas paróquias de Londres; Joan Chittister, norte-americana, teóloga e religiosa dominicana; e John Wijngaards, holandês, padre, teólogo e organizador do sítio da internet sobre a ordenação das mulheres na Igreja Católica www.womenpriests.org. Realizou-se também uma mesa-redonda com participantes da África do Sul, México, Colómbia, Uganda, Japão e Hungria. No final da Conferência foram aprovadas as Resoluções que adiante se apresentam.

Mairéad Corrigan-Maguire afirmou que a posição do Vaticano sobre a ordenação das mulheres «é desumanizante, desmoralizante e é uma forma de violência espiritual.» Acrescentou que «muitos católicos entendem agora que uma argumentação teológica baseada na ‘biologia’ torna-se ridícula.» Rose Hudson-Wilkin, casada e mãe de três filhos, deu um testemunho eloquente sobre a sua caminhada e a sua experiência de vida. Esta oradora substituiu a teóloga indiana protestante Aruna Gnanadason, do Conselho Mundial das Igrejas, que foi obrigada a desistir de falar na Conferência devido a pressões do Vaticano sobre esse Conselho, ameaçando que deixaria de integrar alguns grupos de trabalho se ela participasse. Segui-se uma excelente intervenção de Joan Chittister, beneditina há 50 anos, autora de mais de vinte livros, a qual também tinha sido intimada pela Congregação dos Institutos de Vida Consagrada e Sociedades de Vida Apostólica a não participar. Contudo, 127 das 128 religiosas da sua comunidade e também a respectiva Madre Superiora, a apoiaram na decisão. Numa declaração pública, a Madre Superiora afirmou: «A minha decisão (de apoiar a participação da Irmã Joan Chittister) não deverá ser entendida como uma falta de comunhão com a Igreja. Procuro ser fiel ao papel desempenhado na Igreja no seu todo por uma tradição monástica com 1500 anos de história. A nossa tradição remonta aos Padres e às Madres do Deserto no 4º século, os quais viviam à margem da sociedade a fim de se constituírem como presença de oração e de questionamento tanto dentro da Igreja como na sociedade. As comunidades beneditinas de homens e de mulheres nunca quiseram fazer parte integrante da estrutura hierárquica e clerical da Igreja, mas colocar-se à margem desta estrutura a fim de oferecer uma voz diferente.»

A conferência da Irmã Joan Chittister incidiu sobre «Um ministério ordenado para um povo sacerdotal.» Afirmou que «uma religião que prega a igualdade das mulheres mas nada faz para a concretizar nas suas estruturas corre o risco de repetir os erros teológicos que durante séculos fizeram com que a Igreja não condenasse a escravatura.»

Acrescentou que a Igreja não só tinha que pregar o Evangelho mas também «não o obstruir» John Wijngaards, que publicou recentemente um livro intitulado «A Ordenação das Mulheres na Igreja», afirmou que o «desejo da ordenação das mulheres nasce no âmago da nossa fé católica enquadrada na igualdade dos homens e das mulheres no sacerdócio universal de Cristo adquirido pelo baptismo.»

Por sua vez, a religiosa católica inglesa, Myra Poole, da Congregação das Irmãs de Notre-Dame, de 68 anos de idade e 42 ao serviço da sua Ordem, que tinha presidido à comissão organizadora durante três anos, foi também intimada, uns dias antes da Conferência a não estar presente, tendo sido ameaçada pelo Vaticano de ser expulsa da Ordem. Com grande coragem e depois de muita oração e reflexão, resolveu, contudo, estar presente, de acordo com a sua consciência.

Uma semana após o final da Conferência, um porta-voz do Vaticano anunciou que nenhuma das participantes seria castigada.

Realizaram-se várias cerimónias litúrgicas durante a Conferência, sempre muito participadas e ouve diversos momentos de oração, vividos em intensa comunhão. Também houve várias reuniões das participantes que se sentiam chamadas para um sacerdócio renovado. Em alguns países já se iniciaram cursos de formação para a ordenação frequentados por mulheres.

A Conferência mereceu a atenção de muitos meios de comunicação social, entre os quais a revista ‘Newsweek’ que publicou duas páginas sobre a mesma.

Foi muito comentado pelas/os participantes a coincidência de, naquela altura estar a percorrer a Irlanda uma relíquia de Santa Teresa de Lisieux, que sempre desejou ser ordenada para o ministério presbiteral. A partida da relíquia para outro país realizou-se no mesmo dia do encerramento da Conferência.

Toda a documentação da Conferência, alguma da qual se encontra traduzida para diversas línguas, pode ser pedida à Secção Portuguesa do Movimento Internacional ‘Nós Somos Igreja’, a/c do Centro de Reflexão Cristã.

RESOLUÇÕES APROVADAS NA CONFERÊNCIA ECUMÉNICA MUNDIAL SOBRE A ORDENAÇÃO DAS MULHERES, PROMOVIDA PELA ORGANIZAÇÃO MUNDIAL PELA ORDENAÇÃO DAS MULHERES, COM O TEMA «CHEGOU A HORA – CELEBRANDO O CHAMAMENTO DAS MULHERES A UM SACERDÓCIO RENOVADO NA IGREJA CATÓLICA»

Preâmbulo: Nós, Povo de Deus, aqui reunidas/os, em Dublin, Irlanda, vindas/os de vinte e seis países e dos cinco continentes, para participar na Conferência Ecuménica Mundial sobre a Ordenação das Mulheres, declaramos que como seguidoras/es de Cristo estamos a corresponder ao chamamento para um discipulado radical, procurando a justiça a fim de todas e todos poderem participar no sacramento da Ordem. As e os participantes celebraram com alegria a liberdade de expressão e o primado da consciência proclamados pelos ensinamentos do Concílio Vaticano II. Consideramos que toda a obstrução a estes constitui uma violação dos direitos humanos, impedindo o Espírito Santo de conduzir as suas igrejas à plenitude da verdade.

As e os participantes na Conferência consideram que as vocações não podem ser condicionadas por razões de género, etnia, estado civil, orientação sexual, nível educacional ou oportunidades de vida.

Resoluções:

1. Esta Conferência apela ao Papa para revogar a proibição de se poder debater a ordenação das mulheres.

2. Esta Conferência apela a cada uma das organizações que integra a Organização Mundial pela Ordenação das Mulheres a prosseguir o diálogo com os bispos locais, com religiosas e religiosos, sacerdotes e leigos acerca da ordenação das mulheres, no contexto da reconstituição de um discipulado autêntico.

3. Esta Conferência apela aos dirigentes da Igreja Católica para restabelecer o diaconato das mulheres de acordo com a prática da Igreja primitiva.

4. Esta Conferência encoraja aquelas mulheres que se sentem chamadas, a prepararem-se para o diaconato e para o sacerdócio e apoiará o estabelecimento de cursos de formação adequados, nos lugares onde ainda não se encontram disponíveis.

5. Esta Conferência está decidida a promover a causa da ordenação das mulheres, chamando constantemente a atenção pública para esta questão, através de eventos realizados pelas organizações que integram esta vontade, e estabelecendo o dia 25 de Março como o dia anual de oração pela ordenação das mulheres. Procurará ainda organizar uma conferência mundial dentro de três a cinco anos.

6. Esta Conferência apela aos ministros de todas as igrejas de adaptar a linguagem utilizada na liturgia, a fim de que esta possa reflectir a igual dignidade de todas as pessoas, filhas e filhos de Deus. As imagens de Deus precisam de reflectir quer o feminino quer o masculino.

7. Esta Conferência saúda Ludmila Javorova, a nossa irmã sacerdote, assim como as mulheres diáconas, ordenadas pelos corajosos bispos da Igreja Católica na clandestinidade, na antiga Checoslovaquia e solicita ao Vaticano que se junte a nós no reconhecimento da validade das suas ordens.

8. Esta Conferência propõe que a Organização Mundial pela Ordenação das Mulheres, através dos grupos que a integram, proporcione apoio financeiro para aquelas e aqueles que são excluídos das suas funções profissionais por serem a favor da ordenação das mulheres.

9. Esta Conferência apela à Organização Mundial pela Ordenação das Mulheres, através dos grupos que a integram, que encoraje aquelas mulheres e homens que tenham sido castigados por serem a favor da ordenação das mulheres a contar publicamente a sua história e a expor as atitudes tomadas pelo Vaticano.

10. Esta Conferência propõe que a Organização Mundial pela Ordenação das Mulheres estabeleça um sistema de correio electrónico, de resposta rápida, a fim de apoiar a articulação entre os grupos favoráveis à ordenação das mulheres.

11. Esta Conferência propõe que a estola/laço de cor roxa seja adoptado como o símbolo internacional da ordenação das mulheres.

Dublin, 1 de Julho, 2001

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