Zur kirchlichen Stellung der Frau

Dr. iur. Gertrud Heinzelmann, Zürich (Switzerland)

aus Wir schweigen nicht länger! Interfeminas-Verlag, 1964, pp.7-19

Die Berufung der Frau zu den vollen pfarramtlichen Funktionen in zahlreichen evangelisch-reformierten und protestantischen Landeskirchen Westeuropas ist zu einer nicht mehr rückgängig zu machenden religionsgeschichtlichen Tatsache geworden. Gegenüber der alten, durch Jahrhunderte von allen christlichen Konfessionen vertretenen Auffassung, dass das kirchliche Amt in seiner vollen, die Wortverkündung, Spendung der Sakramente und Seelsorge umfassenden Bedeutung nur durch den Mann ausgeübt werden könne, ist unaufhaltsam in christlich denkenden Kreisen die Einsicht im Wachsen, dass die alten Formen der Beteiligung der Frau am religiösen und kirchlichen Leben nicht mehr genügen, ja dass der Ausschluss von der zentralen religiös-kirchlichen Funktion gegenüber der religiös zutiefst interessierten Frau ein schweres Unrecht bedeute, welches der richtig verstandenen Frohbotschaft, der Lehre von der jedem Menschen um seiner selbst willen zukommenden Ebenbildlichkeit und Kindschaft im Verhältnis zu Gott widerspreche.

Der Bruch mit der bisherigen Tradition, wie er durch die Berufung der Voll-theologin zum Pfarramt mit allen seinen Rechten und Pflichten durch zahlreiche evangelische und protestantische Landeskirchen Westeuropas vollzogen ist, liegt nun aber mit der ganzen Schwere seiner historischen Tatsächlichkeit im ökumenischen Gespräch über die Wiedervereinigung der Christen, und es kann nur erstaunen, dass bisher dieses neue Thema kaum je in einem positiven Sinn aufgegriffen wurde. Die Entwicklung, die in zahlreichen westeuropäischen Landeskirchen zum Abschluss gekommen ist, wird sich aller Voraussicht nach verfestigen, und da sie im Zeichen des menschlichen und christlichen Fortschritts steht, werden sich die benachbarten Konfessionen ihrer Ausstrahlung nicht entziehen können. Was aber soll in diesen anderen Konfessionen mit den Frauen geschehen, die sich dem theologischen Studium zuwenden, die Examina bestehen und in der subjektiven Sicherheit der Berufung nach dem Pfarramt — in der katholischen Kirche nach dem Priestertum — verlangen? Werden diese von der christlichen Botschaft zutiefst ergriffenen Frauen weiterhin in einem Zustand «religiöser Diskriminierung» zu leben haben, die ihre Berufung aus Gründen der geschlechtlichen Zugehörigkeit zu einem irrelevanten, ja beinahe sündhaften Faktum stempelt? Schliesslich ist die Berufung bei dem zum Priestertum sich hinwendenden Mann nichts anderes als ein in den religiös-geistigen Bezügen ruhendes subjektives Bewusstsein, und es ist vom Standpunkt des geistigen, gott-ebenbildlichen und zur Gotteskindschaft berufenen Menschen aus nicht einzusehen, weshalb dieses subjektive Bewusstsein beim Mann zum Empfang des Ordo und zur Berufung in das geistliche Amt genügen soll, bei der Frau aber nicht. Die bisherige Tradition, welche bereits von zahlreichen, am interkonfessionellen Gespräch teilnehmenden evangelischen und protestantischen Landeskirchen aufgegeben wurde, ist auch für die katholische Kirche kein unüberwindliches Bollwerk. In seiner interessanten Arbeit «Kirche und Sakramente» hat Prof. Karl Rahner den ebenso mutigen wie fortschrittlichen Gedanken ausgesprochen: «. . . es darf nicht als sicher vorausgesetzt werden, dass dasjenige, was die Urkirche getan hat, immer und in jedem Fall auch von der späteren Kirche müsse getan werden können, dass mit anderen Worten eine Entscheidung der Urkirche nie zu einer absoluten Grosse für alle späteren Zeiten werden und so als iuris divini betrachtet werden könnte» (S. 52)[1.]

Nun haben aber tatsächlich das frühe Christentum und die Urkirche der Frau eine Stellung eingeräumt, die weit über den seit dem Mittelalter ihr eingeräumten Stand des bloss «passiven Empfangens» hinausgeht. Solange das Charisma noch nicht mit dem geistlichen Amt identifiziert war, hatte die charismatisch begabte Frau eben durch ihre Geistbegabung in der frühen Kirche nicht nur eine geachtete Stellung, sondern anerkannte Rechte. Selbst der gegen die Amtstätigkeit der Frau bis zum Überdruss angerufene Apostel Paulus hat den Frauen das prophetische Reden in der Gemeinde gestattet — seine Vorschrift in l Kor 11, 5 setzt dieses prophetische Reden voraus[2.] Als Prophetinnen der apostolischen Zeit waren vor allem die Töchter des Evangelisten Philippus bekannt. Das über-standene Martyrium aber machte sowohl Frauen als Männer engelgleich und selbst der durch seinen Antifeminismus berüchtigte Tertullian verschmähte die Offenbarungen der Märtyrerinnen in keiner Weise, ja er benützte die Vision der Perpetua zur Entscheidung einer dogmatischen Streitfrage. Frauen waren sehr oft Erstbekehrte der Städte, sie galten als Vorsteherinnen der jungen Gemeinden und stellten diesen ihre Häuser zur Verfügung. Frauen lehrten missionierend bei Frauen, denn nur auf diese Weise konnte unter ihnen die christliche Botschaft verbreitet werden. Witwen und Diakonissen hatten in den ersten christlichen Jahrhunderten ein klerikales Amt, zu welchem sie durch Handauflegung geweiht wurden. Sie erhielten eine Weihe analog der Diakonenweihe, welche nach den heutigen theologischen Begriffen zu den höheren Weihen gerechnet werden müsste[3]. Die Stellung einer Prisca und einer Phöbe ist nach den neutestamentlichen Berichten derart augenfällig und imponierend, dass man die heutige Stellung der Frau in der Kirche nur als eine gewaltsame Drosselung vielversprechender Anfänge verstehen kann.

Diese rückläufige Entwicklung, die nichts anderes als eine Unterdrückung der Frau in echt geistigen Anliegen und Bestrebungen bedeutet, ist zutiefst zu bedauern. Sie hat nicht nur zahllosen anonym gebliebenen Frauen ein unermessliches seelisches Leid zugefügt, sie hat darüber hinaus Kirche und Christentum um Möglichkeiten der Entfaltung und Bereicherung gebracht.

Die Rechte der Frauen in der frühchristlichen Kirche sind jedoch infolge der Übermacht einer ihnen feindlichen Umwelt verkümmert. Das Judentum, welches in seiner Frühzeit der Richterin Debora und anerkannten Prophetinnen eine hervorragende Stellung eingeräumt hatte, verwies in seiner Spätzeit die Frauen als stumme, rechtlose Wesen in den Harem. Zu deren geistigen Erziehung und Schulung wurde zur Zeit Christi und der Apostel nicht die geringste Mühe aufgewendet. Frauen waren auf rein manuelle Beschäftigungen beschränkt und blieben zeit ihres Lebens vollständig ausgeschlossen von der Bildung und dem öffentlichen Leben ihrer Zeit. Männer, selbst Ehemänner, wurden angewiesen, das Gespräch mit Frauen auf ein Minimum zu beschränken. Frauen waren nicht fähig, selbständig Rechtsgeschäfte abzuschliessen und Zeugen zu sein. Vor allem aber galten sie in der jüdischen Religion der Spätzeit als nicht vollwertig. Sie waren von der Verpflichtung entbunden, das «Höre Israel» zu beten und mussten keine Gebetsriemen tragen. In den Synagogen wurden sie auf der Empore verstaut, so dass es ihnen schon aus räumlichen Gründen nicht möglich war, an das Lesepult heranzutreten und die Schrift vorzulesen. Im Tempel des Herodes war der Frauenvorhof vom Vorhof der Männer getrennt und lag fünfzehn Stufen niedriger als dieser. Besonders schwerwiegend aber war die mit alten Tabus verbundene Vorstellung von den mit dem Sexualleben verknüpften angeblichen Unreinheiten, nach welchen Frauen auf weiten Strecken ihres Lebens als kultisch «unrein» galten. Das lastende Schicksal einer schweren Unterdrückung, das gerade zur Zeit Christi den Frauen auferlegt war, wurde zwar von den Männern empfunden, aber diese trafen nicht die geringsten Vorkehren zur Verbesserung der Verhältnisse. Sie begnügten sich damit, Gott zu danken, dass er sie nicht zur Frau gemacht habe, wie dies aus den drei Lobpreisungen des Rabbi Juda bei Elai (um 250 n. Chr.) überliefert ist[4]. Uns Späteren möge die Frage gestattet sein, ob dieses Gebet Gott wohlgefälliger war als jenes des Pharisäers (vgl. Lk 18, 11).

Die Kenntnis dieser Verhältnisse ist wesentlich, um die Aussagen und Vorschriften des Apostels Paulus über die Frauen richtig zu beurteilen. Paulus war Jude, seine diesbezüglichen Äusserungen sind nicht als zeitlose Abstraktionen zu verstehen, sie sind vielmehr erwachsen auf dem Boden der geschilderten sozialen, rechtlichen und religiösen Verhältnisse. Die entwürdigendste Vorstellung — nämlich jene von der kultischen «Unreinheit der Frau» — wurde vom Christentum nicht etwa überwunden, sie erlebte vielmehr eine neue Blütezeit während der langen Jahrhunderte vom Frühmittelalter bis an die Schwelle der Neuzeit. Im Gefälle dieser Vorstellungen hielt man die Frau nicht für würdig, den Altarraum zu betreten und die heiligen Gefässe zu berühren. Zur Zeit, als man den Gläubigen das geweihte Brot in die Hand gab, mussten Frauen ihre viel zu «unreine» Hand mit einem Tüchlein bedecken. Verheiratete Frauen waren auch zu «unrein», als dass sie zur öfteren Kommunion zugelassen worden wären. Dazu kamen Empfehlungen und direkte kirchliche Vorschriften, wonach die menstruierenden Frauen dem Gottesdienst fernbleiben sollten. Die Kindsmutter musste eine rituelle Reinigung und eine Aussegnung über sich ergehen lassen[5]. Mit welcher Hartnäckigkeit sich die Vorstellung von einer angeblichen Unreinheit der Mutterschaft behauptet, möge aus der Tatsache hervorgehen, dass ein hochgestellter Geistlicher noch vor ca. 15 Jahren in der Kathedrale von Sion (Valais) öffentlich in einer Predigt erklärt hat: «La maternité comporte une souillure». In Ordensspitälern werden selbst in unseren Tagen noch Schwestern beobachtet, die sich weigern, Frauen während oder nach dem Geburtsvorgang anzurühren.

Die Vorstellung von der mit dem Sexualleben zusammenhängenden angeblichen Unreinheit beschränkt sich nicht auf das Judentum, sie hat ihre weitere Wurzel in den im Orient weitverbreiteten manichäischen Auffassungen. Danach ist das Geschlechtliche nicht nur mit dem Abscheu vor der Unreinheit, sondern mit dem Fluch des Bösen belegt. Träger des Bösen, ja dessen Verkörperung, ist die Frau, sie erscheint als der Inbegriff von Versuchung, Sündenfall und Sünde. In diesem sie vernichtenden Schrifttum, welches nur als die Selbstdarstellung des Mannes in seinem Kampf gegen die Sexualität verstanden werden kann, hat die Frau kein Wort. Es fehlten ihr in der damaligen Zeit Bildung, Möglichkeiten und Mittel, um sich der gegen sie erhobenen Vorwürfe zu erwehren oder dem manichäischen Schrifttum der Männer ein feministisches Schrifttum eigener Prägung entgegenzusetzen. Maria erscheint wohl als der grosse Gegenpol der biblischen und allegorischen Eva, aber sie bleibt die Eine, die in ihrer Person alles Licht absorbiert. Die höchste Kultivierung von Marienverehrung und Mariendogma vermag der in den irdischen Tatsächlichkeiten ringenden Frau keine sie direkt betreffende Erhebung zu geben. Denn Maria ist nicht nur Ausnahme, sie ist sogar die einzige Ausnahme.

Es bedeutet für die Frau eine Tragödie von grösstem Ausmass, dass diese mit den Unreinheitsvorstellungen zusammenhängende Minderbewertung der Frau mit der Rezeption des aristotelischen Gedankengutes «wissenschaftlich» untermauert werden konnte. In Unkenntnis der Zeugungsvorgänge sah man im Mann das in der Zeugung allein aktive Prinzip, das darauf ausgeht, wiederum einen Mann zu zeugen. Die Frau hielt man im Zeugungsvorgang für rein passiv — sie hat dabei lediglich den Stoff darzubieten. Dass eine Frau geboren wird, beruht auf einem Fehler im Zeugungsvorgang und hat seine Ursache entweder in einem Fehler im Samen des Mannes oder in einem Fehler in dem von der Frau dargebotenen Stoff oder schliesslich in den feuchten Südwinden. Die Frau selber aber ist nichts anderes als ein verstümmelter und missratener Mann (mas occasionatus).

Diese «wissenschaftliche» Theorie ergab also den Beweis für den körperlichen und geistigen Minderwert der Frau. Dabei ist «wissenschaftlich» durchaus nicht nur als «naturwissenschaftlich» im modernen Sinn zu verstehen. Dieselbe Theorie lieferte die Grundlage für die philosophische Konzeption, welche das Verhältnis von Mann und Frau versteht in der Antithese von «aktiv» und «passiv» — von «geistig» und «stofflich». Die ganze Scholastik war dieser «naturwissenschaftlichen» Theorie und philosophischen Konzeption verfallen. Und die scholastische Lehre gipfelt auch in diesem Fall in ihrem Fürsten: Thomas von Aquino[6.]

Man wende nicht ein, dass diese Lehren im Raum der katholischen Kirche längst überwunden seien. Der rechtliche Niederschlag ist zu finden in CIC can. 1366 § 2, welcher vorschreibt, dass Studium und Unterricht der «Philosophia rationalis» und der Theologie nach der Methode (ratio), der Lehre (doctrina) und den Grundsätzen (principia) des Doctor Angelicus erfolgen müssen. In seiner Enzyklika «Aeterni Patris», welche den Neuthomismus erweckt hat, beruft sich Papst Leo XIII. auf seine Vorgänger, welche bestätigen, dass durch die bewundernswerte Lehre des hl. Thomas die ganze Kirche erleuchtet, die Häresien überwunden und der Erdkreis täglich von Irrtümern befreit werde. Und schliesslich betet die Kirche am Tag des hl. Thomas: «O Gott, der Du die Kirche durch die wunderbare Gelehrsamkeit des heiligen Thomas, Deines Bekenners und unseres Lehrers erleuchtet und durch sein heiliges Wirken befruchtest, verleihe uns, wir bitten darum, zu verstehen, was er gelehrt, und nachzuahmen, was er gewirkt hat.» Weder der Canon 1366 § 2, noch die Enzyklika «Aeterni Patris», noch das liturgische Gebet sind bemüht, das durch die Entwicklung überholte naturwissenschaftliche, soziologische und philosophische Gedankengut aus der thomistischen Lehre auszuklammern. Es gehört zu den Verdiensten des Papstes Pius XII., in einigen Ansprachen, vor allem derjenigen an die Dominikanerpatres vom 22. September 1946 (AAS 38 S. 387 ff.) und an die Gregoriana vom 17. Oktober 1953 (AAS 45 S. 684 ff.) eine Einschränkung des Geltungsbereiches der thomistischen Lehre umschrieben zu haben. Eine Papstansprache ist nun aber weder ein lehramtlicher Formalakt im Sinn einer Enzyklika, noch ein gesetzgeberischer Formalakt, welcher ein Gesetz zu derogieren vermöchte. Vor allem aber ist zu beachten, dass unter den Lehren, die selbst nach Pius XII. auf alle Fälle zu wahren sind, die Lehre von der «Natur des Menschen» erscheint (AAS 45 S. 685). Die thomistische Lehre von der Frau ist in den kirchlichen Formalakten auch heute implicite enthalten. In ihrem Sinn und Geist aber beherrscht sie zweifellos zahlreiche Bestimmungen des Codex Juris Canonici und die gegen die Beteiligung der Frauen gerichteten liturgischen Vorschriften.

Unzweifelhaft hat die Frau während vieler Jahrhunderte durch die im kirchlichen Raum tätigen Philosophen und Theologen sowie durch eigentliche kirchliche Formalakte schwere Schläge erlitten, die sie in der Entfaltung ihrer Geisteskräfte in unvorstellbarer Weise gehindert haben und noch hindern. Man bedenke, dass die Kultur im Mittelalter eine wesentlich kirchliche war — es bestand damals nicht eine säkularisierte Kultur im heutigen Sinne, die unabhängig von der Kirche geistige Entwicklungen und Werte zu bieten vermochte. Die moderne Frauenbewegung, die immerhin zu einer weltweiten Bewegung geworden ist, fusst denn auch nicht im kirchlichen Gedankengut, sie ging aus von der rationalistischen Denkweise der Aufklärung mit ihrer Konzeption der Gleichheit aller Menschen als Vernunftwesen. Die Haltung von Papst Johannes XXIII. in seiner Enzyklika «Pacem in Terris» ist deshalb der grössten Anerkennung wert — er hat die Bestrebungen der modernen Frau anerkannt mit Worten, die gegen die alte scholastische Konzeption lesbar sind: «Denn die Frau, die sich ihrer Menschenwürde heutzutage immer mehr bewusst wird, ist weit davon entfernt, sich als seelenlose Sache oder als blosses Werkzeug einschätzen zu lassen, sie fordert vielmehr, dass sie sowohl im häuslichen Leben wie im Staat Rechte und Pflichten hat, die der Würde der menschlichen Person entsprechen.» Mit diesen Worten ist nun allerdings noch nichts ausgesagt über die Stellung der Frau im Raum der Kirche. Das 13. Schema, das im 2. Vatikanischen Konzil behandelt werden soll, wird sich auch mit der Gleichberechtigung der Geschlechter befassen. Ob und in welcher Weise dieses Postulat auf die kirchliche Stellung der Frau zurückwirken wird, lässt sich zur Zeit nicht beurteilen. Nachdem im Gebiet der säkularisierten Kultur sich Schritt um Schritt der Frau neue Tätigkeitsfelder öffnen, ist dringend zu hoffen, dass das Konzil im Zug dieser Entwicklung die Weiche stellen wird für eine dem Gleichberechtigungsgedanken entsprechende Stellung der Frau in der Kirche. Dieser Erwartung dürfte in keiner Weise eine blosse Deklamation «über die personale Würde der Frau» genügen, die in rechtlicher und tatsächlicher Hinsicht alles beim alten belässt. Tatsächlich ist in weiten kirchlichen Kreisen eine verhängnisvolle Tendenz wahrzunehmen, den heutigen Status der Frau ihrer Andersartigkeit zuzuschreiben und die ihrer Gleichstellung und Gleichwertung widersprechenden Vorschriften nicht anzutasten.

Die scholastische Konzeption der Frau hat unzweifelhaft die weibliche Aktivität gebrochen, die sich zur Zeit der Urkirche in kräftigen Ansätzen als eine Selbstverständlichkeit aus der Frohbotschaft entfaltet hat. Mindestens erweist sich in historischer Sicht die Drosselung der alten Frauenrechte als ein der Frau gegenüber begangenes Unrecht. Es müsste also erwartet werden, dass bei den Diskussionen um die Wiederherstellung des Diakonats in erster Linie der Frau jenes Kirchenamt in einer Anpassung an die modernen Bedürfnisse «zurückerstattet» würde, das sie einmal gehabt hat. Davon ist nun aber in der einschlägigen Literatur nicht die Rede. Nach dem Aufsatz von Franz Thoma in der Münchener Theologischen Zeitschrift (1962 Heft l S. 28 ff.) zeichnet sich für die Diakonissin kein interessantes Tätigkeitsgebiet ab, sie selber scheint im wesentlichen prädestiniert zu sein, vom männlichen Diakon geheiratet zu werden. Enttäuschend im Hinblick auf die Erwartungen der Frau ist auch der umfangreiche Sammelband «Diaconia in Christo», herausgegeben von Prof. Karl Rahner und Dr. Herbert Vorgrimler[7]. Es geht aus den Ausführungen verschiedener Autoren mit aller Deutlichkeit hervor, dass die «neuen» Diakone nicht die Diakonenweihe im Sinn der ersten Stufe des Ordo erhalten sollen. Damit ist in prinzipieller Hinsicht für die Volltheologin nichts gewonnen. Von der Diakonisse aber wird in diesem Sammelband sehr wenig geschrieben. Positiv erwünscht scheint sie lediglich in Polen zu sein — ausgerechnet in einem Land, das sehr stark mit dem Kampf gegen den Atheismus belastet ist.

In der zweiten Session des II. Vatikanischen Konzils wurde wohl die Wiederherstellung des Diakonats von einer Mehrheit der Konzilsväter befürwortet, aber bisher war noch nicht die Rede von der Zulassung der Frauen zu diesem neu zu gestaltenden Kirchenamt. Es ist dringend zu wünschen, dass in diesem Zusammenhang der zahlreichen Frauen gedacht wird, deren Tätigkeit als Katechetinnen, Lehrerinnen, Seelsorgehelferinnen durchaus im kirchlichen Rahmen liegt, ohne dass die Kirche diese aus den Bedürfnissen der Zeit sich entwickelnden neuen Ämter als Kirchenämter anerkannt und mit irgendwelchen Segnungen (von Weihen gar nicht zu reden) ausgestattet hätte.

Wie wenig die alte Konzeption der Frau im kirchlichen Raum überwunden ist, geht deutlich genug aus der merkwürdigen Zurückhaltung gegenüber der Diakonisse und dem Mangel an konstruktiven, die moderne Frau befriedigenden Plänen über ihren Einsatz hervor, wie er sich in der einschlägigen Literatur abzeichnet. Vollends aber ist der Gedanke der Frau als Priesterin immer noch «tabu». Soll die an der Entfaltung ihrer religiösen Aktivität interessierte Frau durch das scholastische Leitbild sich weiterhin abhalten lassen, sich auf die Argumente zu besinnen, die für den Empfang des Ordo und für ihren Einsatz als Priesterin sprechen? In diesem Zusammenhang sei erwähnt, dass Pius XII. in seiner Enzyklika «Mystici Corporis» die bisherige Lehre ausdrücklich bestätigt hat, wonach jeder Getaufte durch die Taufe mit einem geistlichen Merkmal gezeichnet und dadurch befähigt und instandgesetzt wird, die übrigen Sakramente zu empfangen. Im gleichen Sinn bestimmt CIC can. 87, dass durch die Taufe in der Kirche Christi die Person mit allen Rechten und Pflichten begründet werde. Der Ausschluss der Frau von der Priesterweihe — einem Sakrament — widerspricht offensichtlich dieser Lehre von der Vollwirkung der Taufe. Um den heutigen Status der Frau zu rechtfertigen, müsste behauptet werden, dass die in jedem Fall gleich gespendete Taufe nur im Mann, nicht aber in der Frau ihre Vollwirkung entfalten könne. Der Grund hierfür müsste gesucht und gefunden werden in einem angeblichen geistigen Minderwert der Frau, welcher der Vollwirkung entgegensteht und deren Entfaltung hemmt. Es kann aber weder aus den evangelischen Texten im allgemeinen noch aus dem Taufauftrag Christi im besondern auf einen Minderwert des weiblichen Geistes und eine Unfähigkeit zum Empfang der Taufe in ihrer Vollwirkung geschlossen werden. Wenn durch die Taufe der Mann zum Empfang der Priesterweihe befähigt wird, muss derselbe Schluss auch im Hinblick auf die Taufe der Frau gezogen werden.

Wenn ferner die Taufe den Mann befähigt, sieben Sakramente zu empfangen, die Frau nur deren sechs, ist die durch die Taufe bei Mann und Frau begründete Gliedschaft in der Kirche in beiden Fällen nicht dieselbe. Denn es bedeutet sowohl eine Verkürzung der kirchlichen Persönlichkeitsrechte, als auch eine Herabsetzung im Stand der Gliedschaft, wenn der Frau der Empfang eines Sakramentes vorenthalten bleibt. Ferner ergibt sich, dass im Stande der Laien die Rechte von Männern und Frauen nicht aequivalent sind, indem jene eben die Möglichkeit haben, die Priesterweihe zu empfangen, die Frauen jedoch nicht. Die Freiheit des Willens im sakramentalen Bereich bewegt sich bei Mann und Frau nicht im gleichen Bereich menschlicher Möglichkeiten, woraus sich ergibt, dass sie nicht im selben Sinn Person sind. Neben diesen prinzipiellen Überlegungen sind die modernen historischen Einsichten zu berücksichtigen, die z.B. Prof. Karl Rahner in der bereits erwähnten Arbeit «Kirche und Sakramente» skizziert hat. Er schreibt S. 44 wörtlich: «Jesus hat das Amt in der Kirche bestellt. Aber er hat kein uns überliefertes Wort über seine Sakramentalität gesagt. Dass er dies dennoch getan habe, ist auch nicht aus der Tatsache zu erschliessen, dass dieses Amt schon in der Jerusalemer Gemeinde und dann in den Kirchen Pauli durch einen Ritus der Handauflegung übertragen wurde. Denn dieser Gestus war eben ein Gestus der Amtsübertragung schon von der vorchristlichen Zeit her.»[1] Solche Feststellungen könnten geeignet sein, die konventionellen Anschauungen über Ordination und Amtsübertragung auf einen ganz neuen Boden zu stellen.

Allen Argumenten bezüglich des Priestertums der Frau ist die Feststellung vorauszuschicken, dass im ersten Jahrtausend Frauen in verschiedenen Kirchen tatsächlich durch Handauflegung ordiniert wurden. Wie bereits erwähnt, handelte es sich um eine Weihe analog der Diakonenweihe. Die in den Paulusbriefen genannte Phoebe wurde nun aber Diakonissin genannt in einer Zeit, als Diakonie noch den kirchlichen Dienst schlechthin bedeutete und eine genaue Trennung in Diakonat, Presbyterat und Episkopat noch nicht durchgeführt war. Die spätesten Weihen der Diakonissen sind erfolgt zu einer Zeit, als bereits zwischen höheren und niederen Weihen unterschieden, die Diakonenweihe aber unter die höheren Weihen gerechnet wurde.

Was die Berufung der Frauen zum Diakonat und zum Priestertum in unserer Zeit anbelangt, wird leider nie die naheliegende Frage gestellt: «Was würde Christus heute tun, wenn er seine Gemeinde begründen müsste ? Wie würde Paulus argumentieren und seine Weisungen erteilen, wenn er die selbständige berufstätige Frau heute vor sich hätte, statt einer Reihe verschleierter Haremsfrauen, denen Bildung und Persönlichkeitsrechte in einer uns kaum mehr verständlichen Weise abgesprochen wurde?» Die Anpassung des kirchlichen Status der Frau an die Bedürfnisse unserer Zeit sollte sich viel eher mit dieser hypothetischen Fragestellung befassen, als mit Abstraktionen aus den Verhältnissen früherer Zeiten, in denen Rechtlosigkeit, angeblicher Minderwert und mangelnde Bildung die Frauen an die Grenze des Menschseins verwiesen.

In diesem Zusammenhang sei ferner mit allem Nachdruck an die Tatsache erinnert, dass die israelitischen Frauen im Alten Testament von der kultischen Opferhandlung überhaupt ausgeschlossen waren. Als einzige anerkannte Opferstätte galt in der jüdischen Spätzeit nur der Tempel in Jerusalem. Im herodia-nischen Tempel — dem Tempel Jesu und der Apostel — durften die Frauen nur den Frauenvorhof betreten. «Stieg man eine zweite Treppe hinan, so führte ein Tor in den Männervorhof, der den Tempel rings umschloss. Er war durch eine niedere Steinschranke getrennt von dem innersten, dem Priestervorhof, den ausser den Priestern nur opfernde Männer betreten durften. In diesem Vorhof befand sich auf dem alten, heiligen Platz der riesige Brandopferaltar, der Schlachtplatz mit den dazugehörenden Geräten und das eherne Meer[8.]»

Der ganze Vorgang des Opfers war also den Blicken der Frauen überhaupt entzogen. Schon nach 3 Mose 12, 6 mussten Wöchnerinnen nach ihrer Reinigung dem Priester ein einjähriges Lamm zum Brandopfer und eine junge gewöhnliche Taube oder eine Turteltaube zum Sündopfer «an den Eingang des heiligen Zeltes» bringen. In der jüdischen Spätzeit wurde am Paschafest die Schlachtung des Lammes wohl im Vorhof des Tempels durch den Hausvater oder einen Leviten vollzogen und das Blut am Brandopferaltar ausgegossen. Das Essen wurde in einem Haus der Feststadt abgehalten[9]. Dass die Frauen am Paschamahle teilnahmen, ist zwar an keiner Stelle des A.T. ausdrücklich gesagt, wird aber aus Exod. 12, 3 abgeleitet[10]. Wenn es bei Mischna Pesachim VIII, 7 heisst, dass man für Frauen, Kinder und Sklaven allein kein Osterfest zurüstet, so werden wir von neuem daran erinnert, dass der Kult mit allen seinen Bestandteilen doch eigentlich nur um der Männer willen da ist und die Frauen nur als Anhängsel des Mannes zugelassen sind[11].

Diese Situation der Frauen im israelitischen Kultus ist zu berücksichtigen, wenn aus dem Abendmahl, das Jesus Christus vor seinem Tod gefeiert hat, irgendwelche Schlüsse im Hinblick auf die Stellung der Frauen in den christlichen Kirchen gezogen werden sollen. Das populärste Argument gegen die Frau als Priesterin wird wohl der Tatsache entnommen, dass bei diesem Abendmahl nur die zwölf Apostel zugegen waren. Es wären also zunächst die Fragen abzuklären, ob Jesus Christus, der als unverheirateter Mann dieses Mahl ausserhalb seiner angestammten Familiengemeinschaft gefeiert hat, überhaupt hätte Frauen zuziehen können, zumal die Frauen selber der Gewalt des Vaters oder des Ehemannes unterstanden. Sodann wäre das Abendmahl als Stiftungsmahl des Neuen Bundes im Hinblick auf die von Jesus Christus gesprochenen Worte durchzudenken — dass sich sehr wesentliche Unterschiede zum Opfergedanken des Alten Testaments ergeben, ist offensichtlich. Im Hinblick auf die Opferhandlung im Neuen Testament — in der katholischen Kirche im Hinblick auf das Messopfer — wäre schliesslich die Frage aufzuwerfen und zu beantworten, ob es richtig ist, unter Beibehaltung des alttestamentlichen Denkens die Frauen vom Vollzug auszuschliessen. Das populärste Argument gegen das Priestertum der Frau erweist sich also bei näherem Zusehen sehr bald als eine unkritische, reichlich naive Annahme

Beim Stiftungsmahl des Neuen Bundes waren nur die zwölf Apostel zugegen. Sobald jedoch in den jungen christlichen Gemeinden das Andenken an den Tod Christi durch das Abendmahl begangen wurde, waren die Frauen mit dabei. Wenn im Zusammenhang mit der christlichen Abendmahlsfeier die geschlechtliche Zugehörigkeit wesentlich gewesen wäre, so hätten damals die Frauen ausgeschlossen werden müssen. Eine solche Konsequenz war aber bei der charismatischen Einstellung der Frühzeit und unter dem Eindruck des Pfingsterlebnisses ausgeschlossen. Dass aus der Zulassung der Frauen zur Abendmahlsfeier keine weitergehenden Schlüsse über die Spendung des Sakramentes durch sie gezogen wurden, ist begründet in den für die Frauen sehr ungünstigen Zeitumständen, vor allem aber in der stark nachwirkenden jüdischen Tradition. Tatsächlich war beim «letzten Abendmahl» der Kreis der Empfangenden identisch mit dem Kreis der späteren Spender. Dass dieser Grundsatz nicht auf die Frauen anwendbar sein soll, ist nicht mehr einzusehen, sobald die scholastische Konzeption von der Frau als des passiven, empfangenden Prinzips aufgegeben wird.

Gerade diese Konzeption der Frau als eines passiven, empfangenden Prinzips, welche auch in ihrer abstrakten Fassung schliesslich in den falschen naturwissenschaftlichen Lehren der Antike und des Mittelalters über die Frau wurzelt, ist trotz der neueren Erkenntnisse naturwissenschaftlicher Forschung in keiner Weise überwunden. Vor allem scheint es der katholischen Frau zu gefallen, sich in der thomistischen Antithese weiterhin als das passive Prinzip zu erkennen und zu empfinden, wie dies aus den Schriften und Werken einiger namhafter katholischer Schriftstellerinnen hervorgeht. Es ist wohl richtig, dass die Haltung des religiösen Menschen zunächst empfangend ist, besteht sie doch in der Bereitschaft, von Gott Gnade und Führung, aber auch Gebot und Weisung anzunehmen. Diese Haltung ist nun aber für den religiösen Menschen schlechthin typisch, ohne Unterschied des Geschlechts, und es ist nicht einzusehen, weshalb die Frau im Stand des passiven Empfangens verharren, der Mann aber mit den empfangenen «Gaben» tätig sein soll. Die Frau als Verkörperung des passiven Prinzips aufzufassen, bedeutet nichts anderes, als dass man ihr die Fähigkeit abspricht, durch die empfangende Haltung hindurch zu einem geistigen Besitz zu gelangen, aus dem heraus eine Gestaltung möglich wäre. Man möge sich über die Tatsache klar sein, dass der religiöse, vor allem der als Priester tätige Mann in erster Linie zu empfangen hat, bevor er geben kann. Es ist nicht einzusehen, weshalb der Rhythmus von Empfangen und Geben nicht bei beiden Geschlechtern analog sein soll, wie auch der Rhythmus von Einatmen und Ausatmen bei beiden Geschlechtern derselbe ist.

Die Argumentation zugunsten des Priestertums der Frau wird sich aber vor allem mit jenem aus Eph 5, 23 sich ergebenden Symbolismus zu befassen haben, welcher das Verhältnis von Christus und der Kirche «per analogiam» umschreibt mit dem Verhältnis von Mann und Frau in der Ehe. Wie schwierig die Exegese dieser Stelle ist, was zu Unrecht in den Symbolismus hineingelesen und nachher daraus «logisch» deduziert wird, kann der fundierten Arbeit von Dr. theol. Else Kähler «Die Frau in den paulinischen Briefen» entnommen werden. Wenn hier nur auf die eine Seite der Relation, nämlich auf das Verhältnis Christus —Kirche (Gemeinde) Bezug genommen werden soll, ist Christus wohl als Haupt der Kirche bezeichnet, aber auch als derjenige, «der sich für sie hingegeben hat, um sie durch das Wasser in Verbindung mit dem Wort zu reinigen, damit er die Kirche in herr-lieber Gestalt vor sich hinstelle...» Nachdem kein Mann von sich behaupten kann, sich für die Kirche hingegeben und für sie getan zu haben, was das Pauluswort ausdrückt, entfällt die Berechtigung jedes ändern Mannes, sich an die Stelle von Christus zu setzen. Entgegen dieser nüchternen Folgerung scheint eine gewisse theologische Literatur ohne Hemmungen den Mann schlechthin und um seines Mannseins willen, gestützt auf Eph 5, 23 direkt auf Christus zu beziehen und ihm dessen Repräsentanz zuzuschreiben. Es wird von diesen Exegeten des paulinischen Symbols nicht beachtet, dass jeder Mann mit Ausnahme von Christus prinzipiell zur Kirche (Gemeinde) gehört und Christus in und mit dieser gegenübersteht. Ebenso wird die Tatsache übersehen, dass gerade die Kirche die Sakramente spendet, das Wort verkündet, die Bibel auslegt, die Liturgie und die Form der Sakramente bestimmt, etc., so dass der in Eph 5, 23 geführte Vergleich zwischen Frau und Kirche auf keinen Fall geeignet ist, die Frau in der Kirche von amtlichen und priesterlichen Funktionen auszuschliessen. Es sei ferner erwähnt, dass Christus nach den evangelischen Berichten wohl den Auftrag gegeben hat, seine Botschaft zu verkünden, zu taufen, in seinem Andenken das Liebesmahl zu feiern, etc.; von einer Christus-Repräsentanz im Sinn gewisser aus Eph 5, 23 abgeleiteter Ansprüche hat er aber nie gesprochen.

***

Geisteswissenschaften sind keine exakten Wissenschaften, die in ihnen als gültig anerkannten Argumente sind eingebettet in das komplizierte kulturelle Gewebe der Zeit. Das Selbstverständnis der Frau drängt heute zu einer neuen Konzeption von der Frau überhaupt. Es ist das gute Recht der religiös interessierten Frau, von ihrem Standpunkt aus das im theologischen und philosophischen Schrifttum aufgespeicherte Material zu sichten und zu beurteilen. Sie wird auf Schritt und Tritt mit Erschütterung feststellen, wie sehr die Theologie während fast zweitausend Jahren ohne die Frau gemacht wurde. Sie wird aber nur durch ihre kritische Einstellung gegenüber einem auf weiten Strecken antifeministischen theologisch-philosophischen Material einem neuen religiösen Selbstverständnis entgegenwachsen, welches sie um ihrer selbst willen in ihrer eigenständigen Geistigkeit, in ihrer unmittelbaren Ebenbildlichkeit und Kindschaft im Verhältnis zu Gott bestätigt. Gerade um dieser geistigen Qualitäten willen dürfen ihr die Horizonte religiös-kirchlicher Aktivität in keiner Weise verbaut werden.

Fussnoten

1. Quaestions Disputatae Nr. 10, Herder Freiburg, 1960.

2. vgl. W. Bousset in «Die Schriften des Neuen Testamentes» (Göttingen 1917) S. 146: «In Kor 11, 5 setzt Paulus ein öffentliches Auftreten der Frau in der Gemeindeversammlung voraus. . . er will nur, dass bei diesem Auftreten die Frauen verschleiert erscheinen.» Über die vor allem gegen die Frauen angerufene Stelle l Kor 14, 34 und 35 (Die Frauen sollen in der Versammlung schweigen etc.) daselbst die sehr interessante Feststellung: «Die Verse l Kor 14, 34 und 35 sind wahrscheinlich unecht. Denn 1. stehen sie in den Handschriften an verschiedenen Stellen: in den meisten Handschriften an diesem Ort, aber in einer wichtigen alten Handschriftengruppe hinter V. 40. Sie haben also wahrscheinlich einmal am Rande gestanden, sind von einem Abschreiber hinzugefügt und dann an verschiedenen Stellen in den Text aufgenommen worden.» Es handelt sich um das sogenannte «paulinische Redeverbot», das selbst dazu gebraucht wurde, die Frauen vom Auftreten in jeder, auch der profanen und politischen Öffentlichkeit auszuschliessen.

3. vgl. insbesondere Zscharnack, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), mit zahlreichen weiteren Literaturangaben, sodann Dr. A. Kaisbach, Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen (Rom. Quartalsschrift 22. Supplementheft 1926, Herder Freiburg), H. V. Borsinger, Rechtsstellung der Frau in der katholischen Kirche (Diss. lur. Univ. Zürich 1930), Dr. P. Josef Funk SVD. Klerikale Frauen? (Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 1963 Heft 4, Herder Wien) u. a.

4. Sehr eindrückliche Schilderungen über die Stellung der israelitischen Frauen insbesondere bei Johannes Leipoldt, Die Frau in der Antike und im Urchristentum (Union Verlag Berlin 1953) S. 49 ff.

5. Ausfuhrliche Schilderungen mit umfassenden Quellenangaben bei Peter Browe S. J., Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters (Breslau 1932) derselbe, Die häufige Kommunion im Mittelalter (Münster Westf. 1938), D. S. Bailey, Mann und Frau im christlichen Denken (Verlag Klett, Stuttgart 1963), Müller Michael, Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas v. Aquin (Pustet, Regensburg 1954).

6. vgl. vor allem meine S. 20 abgedruckte Eingabe vom 23. Mai 1962 an das Konzil, Frau und Konzil — Hoffnung und Erwartung. Sodann Prof. Albert Mitterer, Die Entwicklungslehre Augustins (Wien 1956), derselbe, Mann und Weib nach dem biologischen Weltbild des hl. Thomas und dem der Gegenwart (Sonderdruck aus der Zeitschrift f. kath. Theologie Bd. 57 (1933) S- 491 — 556), derselbe, Mas occasionatus (Sonderdruck aus der Zeitschrift für kath. Theologie Bd. 72 (1950) Heft l S. 80 ff.).

7. Quaestiones Disputatae 15/16, Herder 1962.

8. Biblisches Nachschlagewerk zur Jubiläumsbibel (1961) S. 104.

9. Daselbst S. 111.

10. J. Döller, Das Weib im Alten Testament (Biblische Zeitfragen, IX. Folge, H. 7—9. Münster| 1920) S. 8. Die Teilnahme der Frauen am Paschamahl verneint Zscharnack, a.a.O. S. 44.

11. G. Beer, Die soziale und religiöse Stellung der Frau im israelitischen Altertum (Tübingen 1919)1 S. 37.

Abkürzungen:

AAS Acta Apostolicae Sedis

CIC Codex luris Canonici