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Die Heilige Schrift

Die Heilige Schrift

von Haye van der Meer.
Priestertum der Frau? Herder, (Questiones Disputatae)1969, pp. 9-14

see also the English translation

Da eine wirklich ausreichende biblische Theologie der Frau und des Amtes den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, ist es nicht unsere Absicht, sämtliche einschlägigen Texte zu untersuchen. Es handelt sich in dieser Arbeit überdies bloß um eine kritische Untersuchung der Beweise, die die Dogmatiker für ihre These anführen, nicht um einen eigenen Beweis. Deshalb kommen nur relativ wenige Texte zur Sprache, nämlich die, welche für die Dogmatiker als Belegstellen für ihre Thesis gelten.

1. Jesus und die Apostel erwählten bloß Männer

Einige Väter und spätere Dogmatiker weisen darauf hin, daß Jesus und Petrus bloß Männer für das Apostelamt auserwählt haben. So sagt z. B. die Didascalia:

„Es ist also nicht nötig oder gar dringend erforderlich, daß Frauen Lehrerinnen sind, besonders in betreff des Namens Christi und der Erlösung durch sein Leiden. Denn nicht um zu belehren seid ihr Frauen und besonders ihr Witwen angestellt, sondern um zu beten und Gott den Herrn zu bitten. Denn er, Gott, der Herr, Jesus Christus, unser Lehrer, hat uns, die Zwölf, ausgesandt, das Volk und die Heidenvölker zu lehren. Es waren aber mit uns Jüngerinnen: Maria von Magdala, Maria, die Tochter des Jakobus, und die andere Maria; er hat sie jedoch nicht ausgesandt, mit uns das Volk zu lehren. Denn wenn es nötig gewesen wäre, daß die Frauen lehrten, so hätte unser Lehrer ihnen befohlen, mit uns zu unterweisen.” (1)

Bei Epiphanius von Salamis derselbe Gedanke:

„Wenn Frauen von Gott beauftragt werden sollten, Priester zu sein oder sonst ein Amt in der Kirche zu versehen, dann hätte eigentlich gerade Maria das Priesteramt in der Kirche innehaben müssen. . . Aber er wollte es nicht. Nicht einmal das Taufen ist ihr anvertraut denn in diesem Falle hätte Christus besser von ihr als von Johannes getauft werden können.”(2)

Ambrosiaster schreibt:

„Die Kataphryger halten mit grundloser Anmaßung daran fest, daß auch Diakonissen geweiht werden müssen; und das, obwohl sie doch wissen, daß die Apostel sieben Männer als Diakone erwählt haben. Hat man damals etwa keine geeignete Frau gefunden, wo wir doch lesen, daß unter den zwölf Aposteln heilige Frauen gewesen sind?”(3)

Von den Dogmatikern z. B. Diekamp-Hoffmann:

„Christus hat keiner Frau . . . die Vollmacht gegeben, die Sakramente zu spenden.”(4)

Man fragt sich nur, woher die Kirche dann weiß, daß eine Frau gültig taufen kann, um vom Ehesakrament ganz zu schweigen. Ebenso Pohle-Gummersbach(5) und andere. Auch Karl Rahner weist auf den „Willen Christi” und die „schon apostolische Praxis” hin (6). Edith Stein sagt: „Christus übertrug das Priestertum seinen Aposteln, aber nicht den Frauen, die ihm dienten. Eben darum halte ich den Ausschluß der Frauen vom Priestertum nicht für etwas Zeitbedingtes.”(7)

Jesus wollte seine Zeugen haben (Apg 1, 8), und Petrus wollte an Stelle des Judas auch einen Zeugen der Auferstehung erwählen (Apg 1, 24), und beide—das ist eine Tatsache—erwählten bloß Männer. Nun handelt es sich in beiden Stellen um das besondere Amt der Zwölf; „Zeuge” und „Apostel” sind hier im lukanischen Sprachgebrauch gleichbedeutend (8). Man möchte meinen, der Beweis sei also fertig.

Dem ist aber gar nicht so. Denn man müßte gerade beweisen, daß Jesus und Petrus und überhaupt die palästinensische Urkirche bloß Männer zu Zeugen erwählten, eben weil „iure divino” nur Männer Apostel sein können, und nicht bloß, weil es so der konkreten Situation an Ort und Stelle besser angemessen war. Dieser Beweis wäre nicht einfach. Der Beweis, daß es so der konkreten Situation besser angemessen war, ist aber auch nicht leicht zu führen. Wir besitzen nur wenige Daten aus Jesu Zeit selber. Die späteren rabbinischen Vorschriften erlauben zwar gewisse Rückschlüsse für frühere Zeiten, aber sie besaßen in Jesu Zeit nicht immer dieselbe zwingende Kraft als in der späteren rabbinischen Orthodoxie. Trotzdem werden wir im folgenden viele Stellen der rabbinischen Halaka anführen dürfen, denn diese Stellen beweisen im allgemeinen sicher, daß es in der jüdischen Welt zur Zeit Jesu einfach unmöglich war, daß eine Frau im religiös-amtlichen Bereich eine führende Rolle spielte.

Nach den rabbinischen Auffassungen durfte eine Frau im jüdischen Gottesdienst „weder vorlesen noch gar reden, auslegen oder lehren”(9). In den Synagogen saßen die Frauen hinter Gittern auf besonderen Plätzen. „Die Frau soll kein Zeugnis ablegen, keine Kinder lehren, kein Tischgebet halten.”(10) Ja sie darf sogar die Tora nicht erlernen! „Jeder, der seine Tochter die Tora lehrt, lehrt sie Ausschweifung.(11) Da dieses Letzte umstritten ist, möchten wir diesen Punkt mit einem längeren Zitat von Kosmala klarstellen.

„Die Mischna stellt fest, daß das Fluchwasser, das eine des Ehebruchs verdächtige Frau nach Nm 5 trinken soll, seine Wirkung nicht sofort zeigt, sondern erst nach ein, zwei oder gar drei Jahren, wenn die Frau irgendein Verdienst hat. Daraus schließt Ben Azzai, daß man seine Tochter die Tora lehren müsse, damit sie eben wisse, falls sie das Fluchwasser trinken muß, daß ein Verdienst die Wirkung des Wassers hinausschiebt. Zum näheren Verständnis dieses Ausspruches muß bemerkt werden, daß Ben Azzai, wie wir aus seinen anderen Äußerungen wissen, weitherziger urteilte als seine Zeitgenossen. Er vertrat oft eine Ansicht, die der überlieferten Auffassung und Haltung ganz und gar entgegen gesetzt war. Außerdem war er kein ordinierter Rabbi, sondern nur ein Weisenschüler. Wenn er auch seiner Persönlichkeit wegen in hohem Ansehen stand, so hatte er doch kein selbständiges Lehramt inne. Wohl nahm er an halachischen Diskussionen teil, doch kam ihm in Entscheidungen nicht dieselbe Autorität zu wie z. B. dem Rabbi Eliezer. Dieser erwiderte: ,Wer seine Tochter Tora lehrt, der lehrt sie Ausgelassenheit.’ Denn würde man sie in der Tora unterrichten, so würde sie sich auch des Mittels zu bedienen wissen, welches die Wirkung des Fluchwassers und damit ihre Uberführung hinausschiebt. Ihre Obertretung bliebe dann auf längere Zeit verborgen. Auf diese Weise könnte die Kenntnis der Tora sie dazu verleiten, es mit der Sünde leicht zu nehmen. Die Torakenntnis für seine eigenen Zwecke auszunützen, war frevelhaft; um so frevelhafter wäre es gewesen, sich ihrer zu einem sündigen Lebenswandel zu bedienen. Aus dieser Debatte entnehmen wir, daß Ben Azzais Ausspruch ein Verstoß gegen eine alte, Gesetz gewordene Sitte war. Dieser Verstoß wurde abgewiesen. Das Diktum R. Eliezers, der von sich sagen konnte, daB er niemals etwas gelehrt habe, was er nicht von seinen Lehrern gehört habe, blieb auch in der Folgezeit bestehen. Nur haben ihm die späteren Rabbiner ein Wörtchen hinzugefügt, damit der Ausspruch nicht dahin mißverstanden werden konnte, daß das Toralehren an sich ein Anleiten zu leichtfertigem Leben sei: ,Eine Tochter Tora lehren ist, wie wenn man sie Ausgelassenheit lehrte.’ Auf den Vorschlag des Ben Azzai geht die Gemara gar nicht erst ein.

Trotz der Anweisung in Dt 31,12 und trotz des Vorbildes, das Ezra gegeben hat (Neh 8, 2f.), besteht nach alter rabbinischer Uberlieferung keinerlei Verpflichtung für den Vater, die Tochter in der Tora zu unterrichten oder unterrichten zu lassen, noch für Frauen und Töchter, Toraunterricht zu nehmen. Begründet wird diese Verordnung mit Dt 11,19, wo es heißt: ,Und lehret sie (die Worte der Tora) eure Söhne’; die rabbinische Erklärung fügt hinzu: ,aber nicht eure Töchter..’ Daß die jüdische Religion ,Männerreligion’ ist, unterliegt also keinem Zweifel.”(12)

Dieses ausführliche Zitat — man könnte noch hinzufügen: „Mögen die Worte der Tora verbrannt werden, aber man soll sie nicht den Weibern überliefern”(l3)—mag zeigen, daß Billerbeck wohl nicht recht hat, wenn er sagt: Uber die Frage, ob die Frauen in der Tora zu unterrichten seien, hat keine Einmütigkeit bestanden(14) , Mit Kosmala muß man ihm erwidern:

„Mit seinem Talmudzitat macht er (diese Worte sind für einen anderen Autor gemeint, aber gelten genausogut für Billerbeck) uns glauben, daß die Meinungen darüber tatsächlich und grundsätzlich geteilt gewesen seien. In Wirklichkeit ist aber nur einmal bei einer besonderen Gelegenheit und in einem besonderen Zusammenhang eine gegenteilige Stimme vernommen worden, und diese tauchte noch am gleichen Tage im breiten Strom der gesetzlichen Oberlieferung unter! Die Tora blieb Sache der Männer.”(l5)

Man muß also dem Ambrosiaster einfach antworten: Tatsächlich, „man hat damals keine geeignete Frau gefunden”: sie kannte das Gesetz nicht. Wie würde sie es erklären! Die Töchter des Philippus, obschon selber Prophetinnen (Apg 21, 9), wie hätten sie wir ihr Vater die Isaias-Stelle erklären können (Apg 8, 32 ff.) ?

Und abgesehen davon (die Frauen sollten schließlich an den Gottesdiensten teilnehmen, um zuzuhören und um aus dem Targumvortrag die Gebote zu lernen (l6)), wie könnten Frauen Apostel, d. h. Zeugen sein, wenn das Zeugnis einer Frau, wie wir oben sahen, nicht galt? „Da leugnete Sara also: Ich habe nicht gelacht (Gn 18, 15). Von dieser Stelle aus hat man gelehrt, daß die Frauen untauglich zum Ablegen eines Zeugnisses sind.”(17) Eine der neun Strafen für die Frau wegen der Sünde im Paradies ist, daß sie nicht beglaubigt ist für ein Zeugnis(18), In der Hinsicht wird sie dem Sklaven gleichgesetz (l9). Es gab nur wenige Ausnahmefälle davon (20). Uberhaupt galten Worte einer Frau nicht als zuverlässig:

„Manoah sprach zum Engel: Bis jetzt habe ich es vom Weibe gehört (daß mir ein Sohn geboren werden soll), und Weiber sind nicht Töchter der Belehrung (man holt sich von ihnen keine Belehrung), und man kann sich auf ihre Worte nicht verlassen; aber jetzt möge dein Wort aus deinem Munde kommen.”(2l)

Man beachte das ganz allgemein gehaltene „Weiber”; es geht nicht our um eine bestimmte unzuverlässige Frau.

Wenn dies sich im Judentum so verhielt, versteht man, wieso Jesus und die Apostel keine Frauen als Zeugen der Auferstehung zum Apostelkollegium hinzufügen konnten: ihr Zeugnis wäre damals nie ernst genommen warden. Die älteste Tradition, wie sie bei Paulus 1 Kor 15, 3 ff. aufleuchtet, erwähnt die Frauen vielleicht gerade darum auch nicht unter den Zeugen der Auferstehung.

Später wird noch auf die Stellung der Frau im sozialen und religiösen Leben zur Zeit Jesu eingegangen warden (S. 51 ff.). Für den Augenblick genügt es festzustellen, daß diese sehr einfache Erklärung für das Nicht-Vorkommen van Frauen unter den TestesAposteln auf der Hand liegt. Man müßte neue und sehr schwerwiegende Gründe anführen, um sagen zu können: „Diese Tatsache war so, well Jesus und die Urkirche das prinzipiell so wollten”, und zwar für alle Zeiten. Jesus und die Apostel haben sich vielmehr nie mit dem Gedanken beschäftigt, daß die sozial-religiöse Stellung der Frau einmal anders warden könnte. Denn man beachte wohl: es handelt sich bei unserem Problem nicht um die religiöse Stellung der Frau, sondern um die amtliche Stellung in der Religionsgemeinschaft. Das Amt ist eine soziale Funktion. Siehe weiter unten im 5. Kapitel.

Joseph A. Wahl fügt noch hinzu, daß Jesus our zu Männern gesagt hat: „Das tut zu meinem Gedächtnis!” Dadurch hat Jesus die Zwölf zu Priestern bestellt und ihnen und den andern Priestern verordnet, seinen Leib und sein Blat zu opfern, wie der zweite Kanon der 22. Session des Trienter Konzils sagt (22). Und beim Abendmahl waren our Männer anwesend (23).

Aber, möchte man fragen, ist mit den Worten „Das tut zu meinem Gedächtnis!” our das Konsekrieren gemeint, explizit und exklusiv? Oder soll man darunter auch verstehen: die Feier seines Todes, die Anamnese, das gauze Abendmahl, einschließlich des Essens und Trinkens seines Leibes und Blutes? Wenn das zweite der Fall ist, wie weiß man dann, wenn man zu sehr betont, daß our Männer dabei waren, daß auch Frauen kommunizieren dürfen?

Nach Mt 28,16.18 sagt Jesus bloß zu den Elfen (also our zu Männern): taufet. Wenn man das zu sehr betont, wie Wahl das tut (24), wie weiß man dann, daß Frauen gültig taufen können?

2. Die Texte aus I Kor 11

Der erste Paulustext, der in unserm Zusammenhang immer wieder angeführt wird, ist I Kor 11, 3—16. An und für sich bietet dieser Abschnitt eher Schwierigkeiten für die Dogmatiker, die aus der Schrift beweisen möchten, daß Frauen nicht Priester sein können, als daß er ihnen Hilfe böte. Denn Paulus scheint als vollkommen normal vorauszusetzen, daß die Frau „prophetisch redet”. Er fügt zwar hinzu, daß sie ihr Haupt entehrt, wenn sie es mit unverhülltem Haupt tut, und sagt deshalb: sie soll sich mit einem Schleier verhüllen — aber hier verbietet er ihr nicht, überhaupt zu reden. Im Gegenteil! Wer sagt, wie eine Frau etwas tun soll, scheint Wert darauf zu legen, daß sie es tut.

Sofort fällt dann natürlich der Gegensatz zu I Kor 14, 34 auf, wo es heißt: „Die Frauen sollen ... schweigen”, und ebd. V. 35: „Denn es steht einer Frau nicht gut an, in der Gemeindeversammlung zu reden.”

So gibt es viele Lösungsversuche für dieses Problem. Der Gegensatz hat manche dazu verleitet, die letztgenannte Stelle für unauthentisch zu erklären; auch schon weil die Stellung der Verse 34 und 35 im 14. Kapitel in den Manuskripten nicht überall die gleiche ist. Sie wären ihnen zufolge eine Glosse, aus I Tim 2 übernommen(25). Der Text wird aber jetzt von weitaus den meisten Exegeten für authentisch gehalten.

Es scheint ganz abwegig zu sein, mit Kommentatoren wie Allo zu meinen: in 14, 34 verbiete Paulus das Prophezeien, das er 11, 5 nur als bisher zu Unrecht geübt erwähnte. Er habe sich die Entscheidung über diesen Punkt für später vorbehalten, die er dann hernach in Kapitel 14 in negativer Weise getroffen hat(26). So auch Lietzmann; aber Kümmel weist diese Deutung in der Neuauflage ab(27). Auch der Ambrosiaster deutet in diese Richtung. Er übergeht zu Kap. 11 einfach das Wort „prophetizans", und sagt zu 14,34:

„Nun teilt er mit, worüber er oben hinweggegangen war; denn dort befahl er (nur), daß die Frauen sich in der Gemeindeversammlung verschleiern sollten, jetzt zeigt er, daß sie schweigen und zurückhaltend sein sollen.”(28)

In 11, 5 erwähnt Paulus das Prophezeien der Frau eben nicht als eine faktische Fehlentwicklung; er befiehlt der Frau nur, daß sie beten und prophezeien soll auf eine schickliche Weise, nicht wie die Männer, sondern nach weiblichem Anstand: πρεπον εστίν (V. 13); er will, daß sie sich das Haupt bedecke.

Ebenfalls sehr unwahrscheinlich ist die Deutung von Cornely: das „Prophezeien" wäre identisch mit dem Sagen des „Amen" zu den Gebeten und dem Prophezeien der Männer; das sollten die Frauen mit bedecktem Haupte tun(29).

Viele Kommentatoren, sowohl Väter wie spätere Exegeten, katholische und protestantische, haben gemeint, daß die Worte εν εχχλησία von Kapitel 14 die Lösung des Gegensatzes bieten könnten. Das Prophezeien der Frau könne im Hausgottesdienst oder in Teilversammlungen stattfinden, nicht aber bei den eigentlichen, öffentlichen Gemeindeversammlungen. Die Frauen könnten also daheim „private” prophezeien, nicht aber „publice” in der Kirche. So z. B. Origenes(30), Hieronymus(31), Theodorus von Mopsuestia(32), Primasius Afer(33), Ambrosius(34), Petrus Lombardus(35) und viele andere. Ebenfalls Thomas(36) und fast alle nach ihm(37). Auf protestantischer Seite z. B. Bachmann(38).

Dagegen wäre aber vieles einzuwenden. Erstens handelt die Perikope von I Kor 11 selber nicht über Teil-, sondern über Gemeindeversammlungen. Das geht aus dem Kontext hervor. Vers 2 beginnt mit „ich lobe”, das in dem Abschnitt über die Eucharistie in Vers 17 und 22 wiederholt wird. Das deutet doch darauf hin, daß Paulus bereits in dem Abschnitt über die Frau auch über die Gemeindeversammlung redet; die Gepflogenheiten bei der Eucharistiefeier kann er nicht preisen, aber wohl kann er die Korinther preisen, daß sie seine „Überlieferungen” beobachten: Vers 2; welche das sind, bleibt übrigens dunkel(39). Nur fügt er hinzu, daß die Frau verschleiert prophezeien solle. Auch Vers 16 legt unsere Deutung nahe; als Schluß und irgendwie als argumentum ad hominem sagt Paulus: „So ist es weder bei uns, noch bei den ändern Gemeinden Gottes (’αι εχχλησίαι!) Brauch.” Dieser Wortlaut läßt natürlicherweise nur die Deutung zu, daß es sich um eine Angelegenheit handelt, die etwas mit dem Gemeindegottesdienst zu tun hat(40). Auch ist es nicht gut verständlich, wieso Paulus einer Frau daheim und für häusliche Gebetsübungen das Anlegen eines Schleiers habe befehlen wollen(41). Einige Kommentatoren geraten überdies noch mit sich selber in Widerspruch, wenn sie den Ausdruck „um der Engel willen” von Vers 10 auf den anwesenden Bischof oder Priester beziehen, so z. B. P. Lombardus(42) und Thomas(43). Die Anwesenheit des Bischofs oder des Priesters deutet doch Öffentlichkeit an, wenn man nicht schon feststellen muß, daß sie die Versammlung eben öffentlicht macht. Merkwürdigerweise sagt auch Irenäus (im Gegensatz zu Origenes), daß Paulus im Korinterbrief Männer und Frauen kennt, die in der Kirche prophezeien :

„Ein richtiges Pech! Die sich selber zu Pseudopropheten machen, berauben die Kirche der Prophetengabe... Es versteht sich, daß derartige Leute den Apostel Paulus nicht anerkennen. Spricht er doch in seinem Brief an die Korinther ausführlich von den prophetischen Gnadengaben und erwähnt Männer und Frauen, die in der Kirche weissagen.”(44)

Und schließlich hat das Wort προφητεύω selber die Bedeutung von: in der Geminde und für die Geminde reden. „Prophetie ist immer gemeinde-öffentlich”, sagt H. Greeven (45). Gerade im 14. Kapitel des 1. Korintherbriefes ist das klar genug. Vers 4: „Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst; wer prophetisch redet, erbaut die Gemeinde” (vgl. V. 5.24.29-32.). Auch ist nach Paulus die Prophezie ein Charisma, das die Gemeinde aufbauen soll(46): I Kor 12, 28. (vgl. Eph 2, 20). Wie könnte er das sagen, wenn das Phropezeien nicht gemeinde-öffentlich war?

Wir müssen also schließen: es handelt sich in I Kor 11, 5 um eine Angelegenheit der Gemeindedisziplin, nicht um das häusliche Leben, auch nicht um private häusliche Gebetsversammlungen. Dasselbe meinen Allo(47), Lietzmann(48) und Tischleder(49), um nur einige Autoren zu erwähnen. Es geht um die Art und Weise, wie Männer und Frauen in der öffentlichen Gemeindeversammlung beten und prophezeien sollen.

Dieser Schluß ist wichtig, weil daraus folgt, daß der Frau in der korinthischen Kirche mit Gutheißung von Paulus dieses öffentliche Prophezeien erlaubt war. Die Distinktion „publice” — „privatim” ist unhaltbar. Der Gegensatz zu I Kor 14 bleibt also bestehen.

Ein weiterer Glättungsversuch ist die Distinktion: „bezeugen” — „belehren”. Der Frau wäre erlaubt zu bezeugen, aber nicht zu lehren. In letzter Zeit wurde dieser Gedanke u. a. von J. Danielou in den Vordergrund geschoben:

„Bien des explications ont été tentées de cette contradiction (d. h. der Gegensatz zwischen I Kor 11, 5 und 14, 34). Pour ma part, il me paraît qu’elle concerne deux activités différentes ... La femme ne saurait avoir le role d’instruire . . . Mais le rôle du prophète dans l’assemblée n’est pas d’abord d’enseigner: c’est la fonction du didascale. Il est essentiellement de prier. . . Si l’enseignement est ainsi interdit aux femmes, il ne paraît pas qu’il leur soit défendu de prier à haute voix à l’assemblée.” (50)

Diese Distinktion tut jedenfalls dem Text von I Kor 11 keine Gewalt an; für diesen Paragraphen werden wir sie also dahingestellt lassen. Später werden wir untersuchen, ob sie wirklich dem Text von I Kor 14 genau entspricht oder nicht.

Der Text von I Kor 11 macht also den Dogmatikern eher Schwierigkeiten, als daß er ihnen behilflich wäre. Nur die Aussagen über den Primat des Mannes über die Frau könnten ihnen von Nutzen sein. Nun hat neulich Frau Dr. theol. Else Kähler in ihrem Buch „Die Frau in den paulinischen Briefen, unter besonderer Berücksichtigung des Begriffes der Unterordnung” ausführlich dargetan, daß Paulus gar nicht eine schlechthinnige Unterordnung der Frau lehren will, sondern eher ein Aufeinanderangewiesensein von Mann und Frau(51). Aber es scheint für den Zweck dieser Arbeit weder nützlich, ihre Beweisführung kritiklos zu übernehmen (einiges wird wohl von anderen Exegeten angezweifelt werden), noch uns näher damit auseinanderzusetzen (das würde den Rahmen dieser Arbeit überschreiten). Denn schließlich kommt auch E. Kähler nicht darum herum, eine gewisse Unterordnung als paulinischen Gedanken anzuerkennen; zwar nicht für I Kor 11, aber für Eph 5 und I Tim 2 (die letzte Stelle lehnt sie aber als unpau-linisch ab). Nicht eine Unterordnung im Sinne des bloßen Gehorchens, also nur passiv „Befehl ist Befehl”, sondern als eine aktive persönliche Entscheidung zum Gehorsam gegenüber der von Gott gewollten Ordnung(52). Auf dieselbe Weise formuliert das auch Charlotte v. Kirschbaum: „Sich unterordnen heißt: innerhalb einer bestimmten Ordnung die Stellung des Partners einnehmen, dem ein anderer vorgeordnet ist, heißt, diesen ändern in seiner Stellung anerkennen und mit ihm sich in diese Ordnung einfügen und so über die Ordnung wachen.”(53) So auch Karl Barth, der sagt, daß Ch. v. Kirschbaum auf der von ihm selber vertretenen Linie schreibt(54). Auch muß E. Kähler offen gestehen, daß in I Tim 2 der Frau das Lehren in jedem Falle verwehrt wird: das Schweigensollen und die Unterwerfung gelten dort nicht nur, wie in I Kor 14 (siehe unten), einem besonderen Anlaß, sondern grundsätzlich(55). Wo sie aber die Tendenz der Pastoralbriefe anscheinend nur bedauert („die urchristliche Verkündigung wird von einer neuen Schicht von Gedanken und Formulierungen überlagert, so daß sie in Gefahr gerät, einen Teil ihrer Kraft einzubüßen”(56), können wir ihr nicht kritiklos beipflichten. Es scheint uns besser zu sein, daß wir uns mit der Frage beschäftigen, was Paulus’ Ideen über die Frau für uns bedeuten. E. Kähler bemerkt, daß „sich die Stimmen ernsthafter Forscher mehren, die aus historischen und textkritischen Gründen bestimmte Aussagen der Pastoralbriefe ,an die Peripherie des Kanons’ verweisen müssen. Niemand wird auf den Gedanken kommen, deshalb die ganzen Pastoralbriefe zu verbannen oder sie in ihrem sonstigen Zeugnis nicht hören zu wollen . .. Aber da, wo ihre Aussagen nicht christozentrisch sind, sondern bürgerlichmoralisch, stark von einer vorgegebenen Situation her geprägt, da müssen wir uns eine selbständige Stellung vorbehalten.”(57) Wir sind damit selbstverständlich nicht einverstanden, falls sie meinen würde: eine selbständige Stellung gegen die Schrift. Wohl aber, wenn es bedeuten sollte: eine Unterscheidung dessen, was stark von einer vorgegebenen Situation her geprägt wurde, und eine Bezugnahme auf die eigentlichen tieferen Absichten der Schrift, die auch für diese selber von grundlegenderer Bedeutung sind als einige Anweisungen für die konkrete Gemeindeordnung.

Wir möchten also für den Augenblick die Diskussionen über die Unterordnung der Frau in I Kor 11 auf sich beruhen lassen, auch die Auseinandersetzungen über die Frage, ob und inwiefern die Frau „Abbild und Abglanz Gottes” ist und ob sie Gott repräsentieren könne, was nach Allo(58) der Kern der paulinischen Gedanken ist. Darüber im 5. Kapitel. Uns kommt es vor, daß die Argumentationen, die dazu dienen müssen zu beweisen, daß Paulus der Frau all das zuerkennt, was wir ihr zuerkennen, immer künstlich sein werden. Aber wer Kenntnis davon genommen hat, wie sehr die Ansichten der Exegeten über Paulus’ Stellung zur Frau auseinandergehen(59), kommt zu der Überzeugung, daß von dieser Seite wenigstens jetzt keine definitive Antwort zu erwarten ist.

Unsere Aufgabe ist es auch nicht, eine endgültige Antwort auf die Frage zu suchen, was Paulus über die Frau genau ausgesagt und gedacht bzw. unreflex mitgedacht bzw. unbewußt als authentisches Glaubensgut mittradiert hat, sondern ob die Texte, die die Dogmatiker ohne Analyse zitieren, als solche Beweiskraft haben. Weiter unten werden wir sehen, daß man auch nicht allzu schnell aus anscheinend prinzipiellen Aussagen überzeitliche Verordnungen herauslesen muß. Wir werden uns also nur bemühen, dasjenige auszuschalten, was u. E. zu unrecht aus Paulus gelesen wurde. Es bleibt auch dann zwar noch etwas für die Dogmatiker übrig, aber es ist die Frage, ob das genug ist, um die Frau für alle Zeiten vom Amt auszuschließen. Nur das Mißverständnis, daß Paulus das getan habe, wollen wir beseitigen. Er sagt es nämlich nicht in I Kor 11 und auch nicht in I Kor 14, sondern in I Tim 2 sagt der Verfasser es in einem ganz bestimmten Kontext. Ob es trotzdem implizit in der paulinischen Theologie der Frau enthalten ist, soweit seine Theologie ein „ius divinum” aussagt, gehört nicht zum Thema dieser Arbeit.

3. Die Texte aus l Kor 14

Die Dogmatiker haben bei den Texten I Kor 14, 34—35 gar kein Bedürfnis zu einer Analyse gespürt: es steht ja nur allzu deutlich da: „Wie in allen Gemeinden der Heiligen soll die Frau schweigen in den Gemeindeversammlungen; es wird ihr nicht gestattet zu reden; es ist für eine Frau schimpflich, in einer Gemeindeversammlung zu reden.” Ohne weiteres zitieren manche diese Stelle als letztes und entscheidendes Wort über das Problem. F. Solä z. B. sagt:

„Wenn schon kraft göttlichen Rechts (denn der hl. Paulus handelt als Apostel in Christi Namen) einer Frau nicht einmal gestattet ist, in der Gemeindeversammlung eine Frage zur eigenen Belehrung zu stellen ...; so kann es ihr noch viel weniger erlaubt werden, das Opfer darzubringen, was ja Leiten, Lehren usw. voraussetzt.”(60)

Auch Kirchenväter und alte kirchliche Schriftsteller, wie Origenes, Ambrosiaster, Epiphanius, Tertullian, die Didascalia, Chrysostomus, Hieronymus, P. Lombardus, zitieren diese Stelle als letztes Wort(61); bis in die heutige Zeit: J. A. Wahl und viele andere(62). „Wir haben nicht mehr die Aufgabe, zu untersuchen, ob eine Frau reden darf oder nicht; Paulus hat das schon in I Kor 14 für alle Zeiten verboten. Wir können höchstens noch nachspüren, warum er das getan hat” (so argumentiert man oft allgemein).

Leider scheint man bei dieser Interpretation zu leicht durch den unmittelbaren Wortlaut des separaten Abschnittes verführt zu sein, ohne auf den Kontext des ganzen Kapitels zu schauen. Und man hat auch — allzusehr ausgehend von der Überzeugung, daß l Tim ebenfalls von Paulus selber geschrieben sei — die Stelle von I Kor 14 gedeutet im Lichte von I Tim 2, 12. Tatsächlich wäre es aber besser (allein schon wegen der auch auf katholischer Seite angezweifelten Autorschaft des Timotheusbriefes(63)), I Kor 14, 34 für sich zu interpretieren, und I Tim 2,12 zu sehen als eine spätere Benützung (ob von einem „Sekretär” des Paulus oder von einem ändern, das bleibt sich gleich) des Korinthertextes. Man hat zwar die Neigung zu meinen, daß Paulus, später noch einmal dieselbe Materie behandelnd, in I Tim klarer ausgedrückt hat, was er in I Kor 14 eigentlich hatte sagen wollen. Aber es ist immer besser, erst einmal zu schauen, was er in I Kor 14 tatsächlich gesagt hat. Dann kann man später noch sehen, ob I Tim dasselbe, aber deutlicher sagt oder aber etwas anderes.

Das Hauptanliegen des 14. Kapitels ist: πάντα προζ ’οιχοδομήν γινέσθω : alles soll zum Aufbau (zur Erbauung) der Gemeinde geschehen (V. 26; vgl. 3.4.5.12.17); und dazu ist es notwendig, daß „alles anständig und in guter Ordnung geschieht" (V. 40); „denn Gott ist nicht ein Gott der Unordnung, sondern des Friedens” (V. 33); d. h., Gott ist nicht dort zu finden, wo Regellosigkeit, Unordnung vorhanden ist.

Wenn in diesem Zusammenhang gesagt wird, daß die Frauen schweigen sollen (taceant in ecclesia) — genauso wie gesagt wird, daß der Zungenredner in der Versammlung schweigen soll (taceat in ecclesia), wenn kein Interpret da ist (V. 28), und daß der eine schweigen soll (taceat), wenn einem ändern eine plötzliche Offenbarung zuteil wird (V. 30) —, dann ist das sicher nur dann ein Gebot für andere Zeiten und Umstände, wenn es der Fall sein sollte, daß in diesen ändern Umständen das Reden der Frauen auch gegen die „Erbaung" ist; dann ist es nur dann sicher der Wille des Paulus, daß Frauen immer und überall schweigen sollen in der Gemeinde, wenn feststeht, daß das Reden der Frauen immer und überall nicht auf die rechte Weise geschieht. Damit der Text von I Kor 14 also Beweiskraft für die These der Dogmatiker bekommen könnte, müßte man erst beweisen, daß das Reden der Frau per se nicht „zur Erbauung" geschieht, per se nicht „in guter Ordnung" und „anständig" verläuft.

Der oberste Gesichtspunkt in I Kor 14 ist nicht der der Geistesgaben im Gottesdienst, sondern der der Ordnung im Gottesdienst(64). Das Schweigegebot für die Frau steht im selben Kontext wie die Verse 26 bis 33: der eine mag einen Lobgesang, der andere eine Lehre, ein anderer eine Offenbarung haben. In Sprachen sollen nicht mehr als zwei, höchstens drei reden, und zwar der Reihe nach. Man soll dem Schweigegebot für die Frau also auch keine weitere, mehr prinzipielle Bedeutung zumessen. Schließen doch beide Abschnitte (der soeben zitierte und der über die Frau) mit demselben Gedanken: „Denn Gott ist nicht ein Gott der Unordnung" (33), und: „Alles soll... in guter Ordnung geschehen" (40). Und den Propheten wird dieselbe „Unterordnung" empfohlen wie den Frauen (V. 32 und 34).

Man muß allerdings zugeben, daß die Verse 34 f. weiter zu reichen scheinen, als bloß die „Erbauung" und die „Ordnung” sicherzustellen. Paulus argumentiert nämlich doch ziemlich allgemein und prinzipiell. Die Frauen sollen sich unterwerfen — nicht bloß weil sie ordnungslos reden, sondern weil das Gesetz das ganz allgemein sagt (Gn 3,16) und weil es im allgemeinen unanständig ist für eine Frau, in einer Gemeindeversammlung zu reden (vgl. S. 51 zu einer rabbinischen Äußerung diesbezüglich). Aber, wie wir weiter unten darlegen werden (S. 36 ff.), ist es gefährlich, sich auf die paulinischen Begründungen zu stützen, wenn man seine Aussagen richtig interpretieren will.

Der Frau wird nicht die Anteilnahme an den Äußerungen der prophetischen Inspiration verwehrt (wie wäre das übrigens im Lichte von Apg 2, 17 möglich?); es wird ihr befohlen, sich der Ordnung in der Gemeinde zu unterwerfen. Das „sie sollen sich unterordnen” von Vers 34 ist: sie hat sich einer Ordnung zu unterstellen, nämlich der Gottesdienstordnung. Nicht gemeint ist (jedenfalls an dieser Stelle nicht): ihrem Manne; noch viel weniger: das weibliche Geschlecht als solches hat sich unter das männliche unterzuordnen. „Wurden in I Kor 11 Schicklichkeitsregeln für die aktiv im Gottesdienst tätige Frau gegeben, so handelt es sich in I Kor 14 um Ordnungsanweisungen für die passiv am Gottesdienst teilnehmende Frau, passiv im Sinne des Nichtprophzeiens.”(65)

Diese Deutung hängt, außer vom Kontext, auch zum Teil von der Bedeutung des Wortes λαλειν in Vers 34 ab. Sollte es „prophetisch reden" bedeuten, dann wäre der Widerspruch mit Kapitel 11 wieder da, und gäbe es ein vollständiges Redeverbot für die Frau. Aber das ist nicht so sicher. Eine Untersuchung über die genauen Bedeutungen der Worte λαλειν und λέγειν und ihre Beziehung zu προφητεύειν ist noch nicht gemacht worden; so Else Kähler(66). Die einschlägigen Artikel im Theologischen Wörterbuch von Kittel liefern auch nichts Entscheidendes. Nur eines ist sicher: nach I Kor 13,11 und I Tim 5,13 kann λαλειν jedenfalls auch das nicht geistbewirkte Reden bedeuten. Wenn also feststeht, daß Paulus der Frau das geistbewirkte Reden in I Kor 11 nicht verbietet, ja sogar es als normal voraussetzt, vorausgesetzt, daß sie es mit weiblichem Anstand tut, dann gebietet eine gesunde Exegese, an unserer Stelle in I Kor 14 λαλειν zu verstehen als: das Wort ergreifen ohne Antrieb des Geistes(67).

Diese Auffassung wird noch durch Vers 35 bestätigt: Paulus verbietet, daß die Frauen dazwischenreden, um nach dem Sinn der unbegriffenen Prophezeiung zu fragen. Wie keine Zungenrede ohne Ausleger gestattet ist (V. 28), wie sogar ein Prophet schweigen muß, wenn einem Anwesenden eine Offenbarung zuteil wird (V. 30), so muß die Frau schweigen, wenn sie zur Selbstbelehrung fragend reden will. Denn das ist nicht zum Aufbau der Gemeinde. Sie darf nicht teilnehmen an den nachträglichen Erörterungen der Prophetenaussprüche. Warum? Da kann man nur sagen: weil es de facto nicht ordentlich geschah; oder: weil sie zu unwissend waren.

Derselben Meinung, nämlich, daß Paulus nicht den Frauen das Reden in der Gemeinde überhaupt verbieten will, sind auch Delling(68), Kümmel(69), Hick(70), Tischleder(71), H. Greeven(72), Leenhardt(73); jeder allerdings auf seine eigene Art und Weise und mit seinen eigenen Motivierungen.

Einige haben gemeint, daß die Worte: „Das, was ich euch schreibe, ist ein Gebot des Herrn” (I Kor 14, 37), sich besonders auf die Vorschriften bezüglich der Frau bezöge. So Karl Barth(74), Rondet(75), Refoulé(76). Das ist aber sehr unwahrscheinlich; sie beziehen sich auf die ganze Perikope von Vers 26 bis 40, deren Oberbegriff die Ordnung in der Gemeinde ist. Der Abschnitt über die Frau ist doch eher eine Parenthesis (was um so deutlicher aus den Mss. hervorgeht, die sie erst nach Vers 40 lesen) oder nur ein Glied in der ganzen Kette vor Vorschriften(77).

Wir dürfen also jetzt zusammenfassend sagen, daß auch die Stelle im 14. Kapitel des ersten Korintherbriefes gar nicht so deutlich ein für allemal der Frau das Reden in der Gemeinde überhaupt verboten hat. Auch über das Belehren durch Frauen sagt die Stelle nichts.

4. Die Texte aus l Tim 2

Der für die Dogmatiker deutlichste und auch brauchbarste Text ist ohne Zweifel I Tim 2,12. Denn hier steht wirklich: „Zu lehren aber gestatte ich einer Frau nicht.” Der Beweis ist korrekt, etwa in dem Sinne: atqui, zum Priestertum gehört das Magisterium; ergo! Man sieht auch, daß die Autoren, die sich eingehend mit der Sache befassen, schließlich ihren Beweis nur auf I Tim 2 aufbauen. Hick z.B. gesteht vollauf,daß in I Kor 14 kein Beweis zu finden ist, wohl aber in I Tim 2 (78). Auch Danielou beruft sich, wenn man genau zuschaut, nur auf I Tim 2 (79).

Oben haben wir bereits die Vermutung ausgesprochen, daß in I Tim 2 nicht die gleichen Gedanken wie in l Kor 14 ausgesprochen werden, sondern daß hier eine verschärfte Weiterentwicklung vorliegt(80). Das Lehren wird der Frau hier auf jeden Fall verwehrt. In I Kor wird die Frau als selbständige Person gesehen, die sich grundsätzlich auch aktiv am Gottesdienst beteiligen darf, die aber auch schweigen können muß; vor allem soll sie über das nicht Verstandene zu Hause ihren Mann fragen. In I Tim 2 dagegen wird die Frau lediglich als Lernende gesehen, d. h., sie ist Objekt der Belehrung, die durch den Mann geschieht. Das Schweigensollen gilt nicht nur, wie in I Kor 14, einem besonderen Anlaß, sondern grundsätzlich(81).

Obschon also die anderen Texte, wie wir gesehen haben, nicht allzuviel für die These der Dogmatiker besagen, bleibt doch dieser eine übrig. Darf man damit, wie es die Dogmatiker taten, das Problem als ein für allemal erledigt betrachten und es „ad acta” legen?

Der Kontext wirft eine andere Frage auf. Der unmittelbar vorausgehende Vers, von dem der Gedanke ohne Lücke zu unserm Vers weitergeht, sagt: „Desgleichen sollen die Frauen in wohlanständiger Haltung erscheinen, sich mit Züchtigkeit und Sittsamkeit schmücken, nicht mit Haargeflecht, Gold- und Perlengeschmeide und kostbaren Kleidern. Vielmehr geziemt es sich für die Frauen, durch gute Werke ihre Gottesfurcht an den Tag zu legen. Die Frau soll in aller Stille und Unterwürfigkeit Belehrung suchen ...” (V. 9—11). Die Frau soll also nicht mit Gold und Perlen geschmückt oder in kostbaren Kleidern beten! Und da fragt man sich, wieso dieses Problem nicht als ein für allemal erledigt betrachtet wird. Wenn nicht, wo ist dann der Kanon im Codex Iuris Canonici, der das für unsere Zeiten einschärft? Natürlich, Päpste und Bischöfe mahnen zu Einfachheit und Demut, aber nach dem Wortlaut des I. Timotheusbriefes hätten sie schon etwas mehr fordern sollen, etwa im Geiste Tertullians(82). Man fragt sich, warum spätere Zeiten diesen Vers 9 allmählich stillschweigend unter den Tisch fallen ließen und Vers 12 hoch in Ehre gehalten haben. Spricht der Verfasser in Vers 9 nicht genauso kategorisch wie in Vers 12?

Würde der Dogmatiker nun antworten, daß das doch selbstverständlich aus der Natur der Sache hervorgeht, dann ist er erst recht in eine theologische Sackgasse geraten. Denn damit hätte er implizit zugegeben, daß der eigentliche Beweis für seine These nicht der Bibeltext ist, sondern das eigene Wissen um die Natur der Sache. Und der Opponent könnte mit Recht fragen, woher der Dogmatiker dieses Wissen geholt habe, warum er die dafür notwendige neue Analyse nicht gebe, und auch, wieso er dann noch so laut zu behaupten wage, daß das Problem ein für allemal von der Schrift aus der Welt geschafft worden sei. In diesem Fall hat er es nämlich selber aus der Welt geschafft, und zwar — das muß man ihm zugestehen — kann er sogar einen schönen Schrifttext anführen, um seine Lösung nachträglich zu illustrieren.

Einige Autoren geben das auch mehr oder weniger zu, wie z. B. Y. Congar, der sagt: „Taceat! — On n’a pas tout dit avec ce mot de l’Apôtre.”(83) Auch z. B. auf anglikanischer Seite, wie M. E. Thrall anführt:

„In the debate on the ministry of laywoman, the Convocation of Canterbury was told, and, for the most part, apparently agreed, that the evidence of the Pauline passages in the New Testament was in itself inconclusive.”( 84)

Es bleibt hier außer Diskussion, daß die Kirche das Recht hat, den Schrifttexten verschiedene Qualifikationen bezüglich ihres Verpflichtungscharakters uns gegenüber zuzuerkennen. In dieser Arbeit wird nicht zur Diskussion gestellt, ob die Kirche sagen könne, daß a) eine Frau nie Priester werden kann und b) daß man das aus I Tim 2,12 herauslesen solle. Aber die Dogmatiker haben sich die Sache zu leicht gemacht, wenn sie meinen, die Frage mit dem bloßen Zitieren dieser Stelle erledigen zu können.

Die Pastoralbriefe geben bis in einzelne gehende Anweisungen, die von bestimmten Vorkommnissen, die sich tatsächlich ereignet haben, herrühren. Der Verfasser dachte beim Schreiben der Zeilen nicht an uns. Und — man muß das nüchtern realisieren — die Kirche von heute denkt bei vielen Fragen, die in den Pastoralbriefen erwähnt werden, nur noch sehr nuanciert an das, was dort steht. Einige Beispiele (neben dem bereits erwähnten Vers 9) mögen genügen.

Bei der Aussage über das (modern ausgedrückt) Weihehindernis bei einem „Wiederverheirateten", bei einem „bigamus” (3, 2), sagt die Kirche, daß eine trotzdem erteilte Weihe gültig sein würde. Die Weihe einer Frau wäre aber ungültig (und zwar wegen 2, 12’.). Wie verhalten wir uns den Witwen gegenüber? Wo werden noch Priester in Gegenwart aller zurechtgewiesen (5, 20)? — Natürlich, wird man erwidern, das hatte damals einen Sinn. Aber damit sind wir wieder in die Sackgasse geraten. — Und welcher Bischof würde noch schreiben: Alle, die das Sklavenjoch tragen, sollen ihre Herren hoch in Ehren halten (6, 1)? Man denkt in dieser Materie doch überhaupt nie mehr an dieses Wort oder an jenes: „Die Sklaven sollen ihren Herren in allem unterwürfig sein, gefällig, nicht widersprechen” (Tit 2, 9).

Jede Auslegung der Pastoralbriefe sollte diese bestimmte, zeitgebundene Situation der betreffenden Stellen nicht aus den Augen verlieren.

5. Ius divinum oder ius ecclesiasticum in der Schrift?

Genauer gesagt: die Dogmatiker sind nicht dazu gekommen, eingehender auszuarbeiten, nach welchem Prinzip sie einige Texte als „ius divinum indispensabile” qualifizieren, andere aber als veränderliches „ius ecclesiasticum”. Gilt das schon für viele andere Schriftbeweise der Dogmatiker, für das Problem des Priestertums der Frau gilt das besonders. Natürlich, auch hier muß man sagen, daß letztlich die Kirche durch den Mund des Magisteriums darüber entscheidet. Aber die Frage ist, wie die Kirche zu dieser Erkenntnis kam. Sie muß doch auch ihre Gründe dafür gehabt haben, mehr oder weniger reflex bewußt. Und es ist gerade die Aufgabe der Theologie, diese Gründe zu entdecken und zu explizieren.

Man fragt sich z. B. wirklich, aus welchen Gründen F. Solá so überzeugt ist, daß es sich in I Kor 14 um ein „ius divinum” handelt (vgl. S. 27 dieser Arbeit). Es mag so sein, aber wie und woher weiß er es? Warum sagt er z. B. nicht, daß eine Frau „de iure divino” einen Schleier beim Gottesdienst tragen soll? Warum sagt er auf Grund von Rom 12, 4—8 und I Kor 12, 4—30 nicht, daß die Geistesgaben „iure divino” auf verschiedene Personen verteilt sind? Er mag das alles natürlich schon behaupten; aber es wäre mehr als bloß Neugierde, wenn man erwartete, daß es das als Dogmatiker einleuchtend macht.

Nun scheint es diesbezüglich, wie im 4. Kapitel dargelegt wird, keine wirklich für unsere Zeit verpflichtende Aussage des Magisteriums zu geben. Aber abgesehen davon, ob dies stimmt oder nicht, sicher existiert noch keine hinreichende theologische Reflexion hinsichtlich unseres Problems. Das versucht diese Arbeit jedenfalls zu beweisen.

Die Frage, ob ein Text der Schrift ein „ius ecclesiasticum” oder ein „ius divinum” aussagt, hat man auch auf protestantischer Seite als Problem empfunden. Es würde uns zu weit führen, ausführlich darauf einzugehen. In Schweden, wo das Problem der weiblichen Amtsträger bekanntlich so viele Auseinandersetzungen hervorgerufen hat, ist sie natürlich auch ausdrücklich behandelt worden. Da diese Auseinandersetzungen sehr instruktiv sind, gehen wir an Hand des ausführlichen und gewichtigen Artikels von F. R. Refoulé O. P. näher darauf ein(84a).

Der lutherische Bischof J.Cullberg drückte sich so aus: Die Schrift gibt Zeugnis von dem, was Gott in und durch Christus mit den Menschen gewirkt hat. Diese Werke Gottes gelten für alle Zeiten, aber sie wurden vollzogen in einem gewissen Moment der Geschichte, in einer sozialen, politischen und religiösen Situation, die damals gegeben war, aber jetzt überholt ist. Es ist nicht die Sendung der Kirche, die Christen in die Zeit der Bibel zurückzuführen. Aber es ergibt sich die Schwierigkeit, wie man diese zeitgebundene Formgebung abstreifen und gleichzeitig dafür sorgen könne, nicht die eigenen, wieder zeitgebundenen Auffassungen dabei als Maßstab zu nehmen(84b).

B. Gärtner weist darauf hin, daß Paulus seinen Vorschriften selber einen prinzipiellen Unterton beigibt: aus der Motivierung des Apostels, die allgemein gültig und eben nicht zeitgebunden ist, geht hervor, daß er die Sache gar nicht als eine konkrete Ordnungsmaßnahme betrachtet. — Das wäre also bereits ein Prinzip für die Unterscheidung, ob ius ecclesiasticum” oder „ius divinum” in einem bestimmten Text gesehen werden soll: die Art der Motivierung(85). Das geben auch schwedische Vorkämpfer für das weibliche Priestertum zu, wie E. Sjöberg und K. Stendahl(86), nur fügen sie hinzu, daß es trotzdem die Frage ist, ob Paulus recht hat. Das scheint uns nun eine heikle Fragestellung zu sein. Besser wäre es zu fragen, ob wir recht haben, wenn wir Paulus in dem Sinne verstehen, daß wir ihn sagen lassen, daß diese Anordnungen für alle Zeiten genauso gelten wie für damals. Stendahl selber macht noch einen Unterschied zwischen dem, was aus Prinzip getan wird, und dem, was für alle Zeiten gilt. So hat Jesus aus Prinzip nur für die Juden und nicht für die Heiden gepredigt; aber das war nicht für alle Zeiten gemeint. — Damit kommt man jedoch u. E. auch nicht weiter. Was aber die Motivierungen des Paulus betrifft, so wäre vieles zu sagen. Beim folgenden Abschnitt haben wir vor allem benutzt: H. von Campenhausen: Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus(87), ohne diesem Autor aber in allem zu folgen.

Erstens ist die Motivierungsweise des Paulus eigenartig. Sie atmet einen rabbinischen Geist, einen rabbinischen Schriftgebrauch; sie ist nach unserem Empfinden oft unzureichend und hier und dort gar nicht nachvollziehbar.

Um bei unseren Stellen zu bleiben: in I Kor 11, 7—10 versucht Paulus eine Begründung der Sitte, die auf einmal keine Rücksicht mehr nimmt auf V. 3. Warum verläßt er diesen Gedanken auf einmal? Bloß um andere zusätzliche Gründe hervorzuheben? Warum arbeitet er V. 3 nicht weiter aus? Außerdem ist wohl V. 7 höchst merkwürdig. Paulus bezieht sich auf Gn l, 27 (LXX): „Und Gott schuf den Menschen (τον άνθρωπον), nach dem Bilde Gottes schuf er ihn" und auf Gn 5, l (LXX): „Gott schuf den Adam, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn." Aber dabei setzt er den άνθρωποξ einfach gleich dem Mann, und Adam nimmt er als das Individuum, als den Mann mit Namen Adam — obwohl beide Male sogleich dieser άνθρωποξ näher als „Mann und Frau” gekennzeichnet wird. Eine solche Argumentation ist nicht gut nachvollziehbar. Und wer von uns würde noch sagen, daß eine Frau nicht „Bild Gottes” sei? Es gibt manche Stellen bei Pius XII., wo er die Frau Bild Gottes nennt. Die Motivierung in den Versen 13 und 14 — Bezugnahme auf Sitte und Natur — leuchtet uns auch nicht ein. Wer macht sich heute noch etwas daraus? Das Bedecktsein des Hauptes der Frauen in den Kirchen wird vielenorts längst nicht mehr gefordert. Viele Negerfrauen können keine langen Haare tragen! Die „Lehre der Natur” belehrt uns in jenen Gegenden, wo die Frauen keine langen Haare tragen können, daß Paulus zeit- und ortsgebunden war.

Von Campenhausen sagt:

„Die Begründung dieser Forderung (des Schleiers) ist ihm nicht leichtgefallen ... Die beweisende Kraft dieser Kombination (nämlich der Argumente aus den Versen 3—10) hat ihm wohl selbst nicht genügt. So appelliert er in einem neuen Anlauf an das natürliche Anstandsgefühl seiner Gemeinde (V. 13). Wie so oft wird hier auch von Paulus das Gewohnte zum Natürlichen erklärt... Aber es ist, als hörte Paulus schon die Einwendungen, die sich auch gegen dieses Argument erheben lassen, und so bricht er die Diskussion ab: Wir halten einen solchen Brauch nicht. In die Enge getrieben, gibt er so das eigentliche Motiv preis, das für ihn selbst gewiß am stärksten bestimmend war: die Verschleierung der Frauen beim Gottesdienst ist nun einmal herrschende christliche Sitte, und es würde ein schlechtes Bild ergeben, wenn sich seine Korinther als einzige Gemeinde darüber hinwegsetzen würden.”(88)

Die Begründung von I Kor 14, 34f. ist ebenfalls merkwürdig: a) „wie in allen Kirchen der Heiligen”, b) es ist unanständig für eine Frau, in der Versammlung zu reden; c) die Berufung auf das Gesetz. Das erste haben wir gerade schon im Zitat von v. Campenhausen gesehen; das zweite ist ausgesprochen rabbinisch und übrigens auch bei Griechen und Römern bekannt(88a); zum dritten zitiert man gewöhnlich Gn 3, 16 oder Gn 18, 12. Aber da wird der Frau nicht das Reden verwehrt. Und Gn 3, 16 ist doch kein Gesetz (im Sinne von „Vorschrift”), sondern ein konstatiertes Faktum: der Mann herrscht über seine Frau, und das wird von ihr als Strafe empfunden. Wenn Gn 3, 16 einen Grund ergäbe, das Reden der Frau zu verbieten, hätten auch die (holländischen) extrem-konservativen Kalviner recht, die auf Grund von Gn 3,16 die modernen Methoden der schmerzlosen Niederkunft für unerlaubt erklären und auf Grund von Gn 3, 17—19 a Impfung gegen Krankheiten (sogar beim Vieh!) verweigern. Besser ist es, an die Gewohnheit der Rabbiner zu denken, um auch die traditionelle Sitte als „Tora” zu bezeichnen, wie Billerbeck beweist, daß sie das tatsächlich getan haben(89). In dem Fall beriefe Paulus sich auf etwas, das uns ebenfalls gar nicht einleuchtet: auf die rabbinischen Auffassungen

Dasselbe gilt für die Begründung von I Tim 2,12—14. Da zitiert der Verfasser des Timotheusbriefes auf einmal einseitig den zweiten Schöpfungsbericht. Die jetztige Exegese würde da sagen: paß auf, die Heilige Schrift gibt selber im Text von Gn l, 27 und Gn 5, l gerade schon eine theologische Korrektur der Einseitigkeit des Jahwisten im zweiten Kapitel. In Gn l, 27 wird der Mann nicht mehr dargestellt als der Erstgeborene, aus dem die Frau entsteht, die nur sein Gebein ist; da stehen Mann und Frau auf der gleichen Stufe, da sind auch beide unmittelbar Bild Gottes.

Noch befremdlicher sind die Aussagen über die Schuldfrage bezüglich der Ursünde. Der biblische Bericht bringt deutlich die gemeinsame Schuld Adams und Evas zum Ausdruck, während I Tim 2,14 der Frau anscheinend die Alleinschuld aufgebürdet hat. Der Verfasser des Timotheusbriefes denkt hier ganz und gar rabbinisch(90), und zwar auf eine Weise, die wir nicht übernehmen können, die Paulus selber in Rom 5 verlassen hat, und die — das ist wichtig — auch vom Trienter Konzil geflissentlich außer acht gelassen wurde(91). Wenn die Motivierung von I Tim 2, 14 stichhaltig wäre, müßte man auf Grund von Rom 5 und Trient dem Mann das Priestertum verwehren. Adam wurde doch auch verführt. Durch ihn kam die Sünde in die Welt! Paulus’ eigene Aussage von Rom 5, wo es heißt, daß der Tod durch die Sünde des einen Menschen (Adam) in die Welt gekommen ist, ist um so auffallender, weil es nicht nur in der rabbinischen Literatur, sondern bereits im AT selber eine Tendenz gibt, der Frau die Schuld zuzuschreiben: Sirach 25, 24 (Vulg. 25, 33): „Von einer Frau kam die erste Sünde; und ihretwegen müssen wir alle sterben.” Paulus ist also in Rom 5 der anderen Richtung gefolgt, und die Kirche hat es ihm nachgetan. Es scheint also wohl berechtigt zu sein, die Timotheusstellen nicht allzuschwer wiegen zu lassen. Der Verfasser versucht etwas zu begründen und greift sozusagen nach zweit-rangigem Material für seine Motivierung.

Zweitens (vgl. S. 42) argumentiert Paulus bei Vorschriften, die wir als „ius ecclesiasticum” bezeichnen, genauso prinzipiell. Man sehe nur z. B. die Argumentation bei dem Verbot, zum heidnischen Richter zu gehen, wenn zwei Brüder einen Rechtsstreit haben (I Kor 6), oder bei dem Verbot zum bürgerlichen Kontakt mit abgefallenen Brüdern (I Kor 5). — Beide Beispiele werden unten noch ausführlich zur Sprache kommen.

Wir dürfen wohl schließen, daß man mit der Bezugnahme auf die Motivierungen des Paulus nicht viel weiterkommt. Praktische Entscheidungen, Angelegenheiten, die in den konkreten Umständen der guten Ordnung halber, der brüderlichen Liebe wegen oder aus pastoralen Rücksichten notwendig sind, die aber in anderen Situationen ganz gut auf andere Weise entschieden werden können, eben wieder der guten Ordnung halber usw., werden von Paulus mit anscheinend ganz prinzipiellen Motivierungen unterbaut, die den Schein erwecken, als ob er etwas, das mit dem unveränderlichen Wesen des Christentums zusammenhängt, entschiede.

Von Campenhausen drückt das so aus:

„Fast jedes unserer Beispiele ruht in seinem Beweisgang auf einem nachdrücklich und appellierend hervorgehobenen Hauptgedanken, der die daraus erwachsende Forderung unmittelbar begründet und trägt. .. Alles, was Paulus an bestimmter Ordnung und rechtlicher Regelung in der Gemeinde wünscht, fordert und empfiehlt, soll als notwendiger Ausdruck, als Entfaltung und Bewährung dessen begriffen werden, was mit dem wesenhaften neuen Sein, mit der Wirklichkeit der Kirche und dem Christenstande jedes einzelnen Christen unmittelbar wirksam gegeben ist.”(92)

Daher kann die Weise der Motivierung kaum ein entscheidendes Prinzip sein zu entscheiden, ob eine bestimmte Schriftstelle „ius divinum” oder „ius ecclesiasticum” enthält.

Ein weiteres Kriterium wurde auf schwedischer Seite hervorgehoben, nämlich: de iure divino ist, was untrennbar zusammenhängt mit der Urbotschaft des Christentums: die Rechtfertigung durch den Glauben. Die Schrift ist, wenn sie formell genommen wird, keine Lebensnorm. Die Lehre des „sola scriptura” (formelles Prinzip des reformierten Glaubens) steht nicht bloß neben der Lehre des „sola fide” (materielles Prinzip des reformierten Glaubens). Die Botschaft der Schrift und ihre verpflichtenden Vorschriften sind nicht in den einzelnen Sätzen zu suchen, sondern nur in der Urbotschaft. Die Bibel ist keine Sammlung von einzelnen Vorschriften (92a)

Da diese Ansicht nicht ganz neu ist, genügt ein weiteres Zitat, um diesen Gedanken zu erhellen. K. H. Steck sagte in seiner Antrittsvorlesung (Frankfurt a. M. 1954):

„Man soll auch Sachkritik auf die Bibel ausüben, um des ursprünglichen Offenbarungsbezugs willen. Sachkritik an der Bibel hieße also ein Umgang mit ihrem Buchstaben, der letztlich von der Erwartung und Verheißung des Geistes bestimmt ist, nicht ein mechanischer Gehorsam dem Buchstaben gegenüber, der nun freilich zum Tode, d. h. zum Nicht-verstehen führen müßte, sondern ein Gehorsam, der den Geist Gottes den Herrn des Buchstabens sein und werden läßt.”(93)

Abgesehen von der unvollständigen Vorstellung der eigentlichen Urbotschaft des Christentums, ist diese Ansicht nicht so „liberal”, wie sie zu sein scheint. In der Schrift viele Satzungen, Regeln usw. lesen zu wollen — das macht eben das Evangelium wieder zum Gesetz. Im Lichte vom Römer- und Galaterbrief kann das unmöglich die Absicht des Paulus gewesen sein. Dann käme wieder die Mentalität des „Faß nicht an; iß nicht davon; berühre das nicht” (Kol 2, 21), als ob das uns retten könnte; während das alles nur von der Liebe verordnet wird (vgl. Rom 14; I Kor 8; I Kor 10) (94).

In dem Sinne hat auch Barth einmal gesprochen, obschon er sonst gegen die Zulassung von Frauen zum Amt ist; in einem Fragegespräch in Amsterdam (1948) hat er erklärt: „Ohne Zweifel ist der Dienst in der Kirche auch der Frau auferlegt. Das könnte nur prinzipiell geleugnet werden mit Hilfe einer gesetzesmäßigen Interpretation des Paulus.”(95)

Wenn dies richtig ist, wäre es also die Aufgabe der Dogmatiker nachzuweisen, wie das Verbot des weiblichen Priestertums zusammenhängt mit der Urbotschaft des Christentums, oder — um jeden Anklang an die „sola-fide-Lehre” zu vermeiden — mit dem Wesen der Kirche. Einzelne Texte können so etwas nicht entscheiden. Sonst würde man handeln wie einer, der (ex supposito) sagen würde: Paulus meint, daß es besser ist, „kein Fleisch zu essen, keinen Wein zu trinken” (Rom 14, 21 a). In dem Fall würde man sofort wissen: der Text ist aus dem Zusammenhang gerissen, denn es folgt unmittelbar: „Wenn dein Bruder daran Anstoß nimmt” (Rom 14, 21 b).

Von schwedischer Seite hat man noch auf ein anderes mögliches Kriterium hingewiesen. Für alle Zeiten verpflichtend wären nur die Anordnungen, mit denen eine Verheißung verbunden ist(96). Es ist aber nicht ganz deutlich, was man mit diesem Prinzip anfangen soll. Es ist auch auf lutherischer Seite mit guten Argumenten abgewiesen worden(97).

Refoulé selber sagt zu all dem: man darf nicht mit einem allgemeinen Prinzip entscheiden wollen, ob Vorschriften des NT für alle Zeiten gelten oder nicht. Im Gegenteil, die Beweislast liegt umgekehrt: man muß in jedem Fall die einzelnen Texte untersuchen, und wenn offensichtlich klar ist, daß etwas nur für bestimmte Umstände gemeint war, darf man es jetzt vergessen; sonst muß man gehorchen. Und wenn eine Vorschrift nicht wesentlich mit dem Heil zusammenhängt, so ändert das nichts an ihrer Gültigkeit. Der Gehorsam Gott gegenüber muß unbedingt sein(98). Nun, das letzte stimmt schon; die Frage ist nur, ob Gott es befiehlt, und vor allem: wie wir wissen können, daß er es befohlen hat!

6. „Quaedam capitula”

Eine wichtige Überlegung bezüglich der Beweiskraft der paulinischen Texte ist noch folgende. Mit derselben Argumentationskraft wie bei der These über die weiblichen Priester würde man mit Texten aus Paulus (sowohl aus alten Synoden als auch aus den Vätern — letzteres ist wichtig, weil man die Richtigkeit der eigenen Interpretation der Paulustexte immer bestätigt meint durch diese späteren Quellen) Beweise aufstellen können:

a) Daß man keinen Kontakt mit abgefallenen Brüdern haben soll. Der Text (I Kor 5, 9—13) bietet keine besonderen Schwierigkeiten; nur könnte man sich fragen, ob das Wort συνεσθίειν in V. 11 eucharistisch zu verstehen wäre. In dem Fall würde das Verbot heute immer noch gelten. Das Wort kommt im NT nur noch vor in Lk 15, 2; Apg 11, 3; Apg 10, 41 und Gal 2,12. Von diesen Stellen könnte man nur Apg 10, 41, und dies noch einigermaßen gezwungen, als eucharistische Mahlzeit auffassen; in allen ändern Texten bedeutet es einfach „zusammen essen” in der normalen Bedeutung. H. v. Campenhausen meint zwar, daß Paulus beim Verbot natürlich nicht an gelegentliche Berührungen im Verkehr der Welt, sondern gerade an das Leben der Gemeinde gedacht hat(99). Das wird wohl stimmen. Aber Paulus verbietet nicht nur den eucharistischen Ritus, der laut I Kor 11, 23 ff. nach der Gemeinde-Mahlzeit stattfand, sondern auch diese Mahlzeit selber. Und die spätere Tradition hat es noch viel strenger interpretiert. Ambrosiaster sagt z. B.:

„Er lehrt nicht nur die Unerlaubtheit des eucharistischen Mahles, sondern des gemeinsamen Mahles überhaupt.”(100)

Cyprian:

„Mit Häretikern darf man nicht sprechen.”(101)

Die Statuta Ecclesiae Antiqua:

„Wer mit einem Ausgeschlossenen verkehrt (communicaverit) oder betet (oraverit), der soll (selber) ausgeschlossen werden, sei er nun Kleriker oder Laie.”(102)

Leclerq notiert dabei: „Il est clair, que les deux termes ,commu-nicare’ vel ,orare’ ne sont pas synonymes. Le premier concerne la vie ordinaire.”(103) Dasselbe Verbot ergeht im Toletanum I [400] (104) und im Turonense [46l](105). Und man kennt die strenge mittelalterliche Praxis bezüglich der „Meidung Ausgeschlossener”.

Man beachte, daß Ambrosiaster und die Statuta Ecclesiae Antiqua für die Dogmatiker zu den Kronzeugen gehören, mit denen sie ihre These zu beweisen pflegen. Trotzdem gilt für sie die Vorschrift des Vermeidens der abgefallenen Brüder doch nur als „ius ecclesiasticum” — es sei denn, daß der Umgang mit einem Abgefallenen eine Gefahr für den eigenen Glauben bedeuten würde. Aber dann hätten sie auch beweisen müssen, daß ein weiblicher Priester eine analoge Gefahr wäre.

b) Man könnte auch genauso beweisen, daß man im Fall eines bürgerlichen Rechtsstreites mit einem Bruder nicht zum heidnischen Richter gehen darf (I Kor 6,1—11). Diese Stelle betrifft nicht exklusiv das, was heute zu der Kompetenz der kirchlichen Jurisdiktion gehört, spricht Paulus doch gerade über ’ελαχίστων (V. 2) und über βιωτιχά (V. 3. 4.). Lukas Vischer, der eine Untersuchung über diese Stelle geschrieben hat(106), spricht von: „kleinen Alltagshändeln, Dingen des gewöhnlichen Lebens, Eigentumshändeln usw.”(107)

Auch dieses Verbot wurde in den ersten Jahrhunderten wirklich ernst genommen. Da gibt es eine Fülle von Stellen, die unvergleichbar ausgiebiger ist als das, was die Dogmatiker für ihre These über die Frau zusammenlesen konnten. Vischer hat die Stellen gesammelt, es erübrigt sich, sie hier alle zu zitieren — das wäre übrigens einfach unmöglich(108). Auch die Kronzeugen der Dogmatiker — Ambrosiaster, Didascalia, Origenes, Augustinus — treten dabei auf. Bloß Epiphanius fehlt. Nur eine Stelle wollen wir zitieren, nämlich aus Cyprian. Unter der Überschrift: „Einige Kapitel über die religiöse Ordnung unserer Gemeinschaft (sectae)” kommen da vor (wir erwähnen diejenigen, die in unserem Zusammenhang relevant sind)(109):

cap. 44: nicht zum heidnischen Richter gehen

cap. 46: die Frau soll schweigen

cap. 48: keine Zinsen nehmen

cap. 72: gläubige Sklaven sollen ihrem irdischen Herrn noch fleißiger dienen

cap. 78: man soll nicht sprechen mit Häretikern.

All diese „capitula” sind im Laufe der Zeit vergessen worden außer dem einen über die Frau. Ist es übertrieben, dafür einen sehr stringenten Beweis zu erwarten?

Vischer hat keine Synoden angeführt. Trotzdem gibt es da auch manches, die Statuta Ecclesiae Antiqua110, irländische Synoden unter Patrick(111), die Hispala von Ps-Isidor(112) usw.

c) Bezüglich vieler anderen Vorschriften von Paulus könnte man zweifellos mit demselben Ergebnis die alte Literatur durchforschen, etwa über das Verbot, beim Gottesdienst Gold und Perlen zu tragen (I Tim 3, 2), das z. B. von Epiphanius sehr ernst genommen wurde. In dem Punkte ist Epiphanius genauso überzeugt und deutlich wie beim Problem des Frauenpriestertums(113).

All diese Anordnungen galten einige Jahrhunderte lang genauso prinzipiell wie die Ausschließung der Frau vom Amt. Formelltechnisch-theologisch würden die Beweise gleich korrekt sein wie die über das Frauenpriestertum. Trotzdem sind diese Verbote zu Randerscheinungen im kirchlichen Leben eingeschrumpft oder werden als „ius ecclesiasticum dispensabile” betrachtet. Der einzige Unterschied zwischen diesen und jenen Beweisen ist, daß man für unser Problem Texte anführen kann, die bis in die heutige Zeit reichen. Aber machen einige Jahrhunderte mehr dabei soviel aus? Die These der „Erschaffung des Menschen aus dem Staub der Erde”, die Erschaffung der Eva aus der buchstäblichen Rippe usw. können auch mit Texten aus vielen Jahrhunderten belegt werden. Daß der Sünder nur einmal rekonziliert werden könne, wurde auch 6 bis 7 Jahrhunderte lang gelehrt.

7. Dasselbe Subjekt ?

Dabei entsteht noch eine andere Frage. Sie kann im Rahmen dieser Arbeit nur gestellt und nicht beantwortet werden. Es scheint uns aber klar, daß sie aufgeworfen werden muß. Sie lautet: Darf man ohne nähere Analyse einfach voraussetzen, daß sämtliche Texte, die bis in dieses Jahrhundert hinein eine Aussage über die Frau machen, über dasselbe Subjekt sprechen wie wir, wenn wir über die Frau reden? Anders formuliert: Enthält vielleicht jeder Beweis, daß die Frau nicht Priester werden kann, sobald dieser Beweis mit Hilfe von Texten aus Paulus, aus alten Synoden und aus Vätern geführt wird, nicht vier Termini? Könnte ein Opponent nicht mit Recht den Beweis mit der Distinktion „die damalige Frau”: concedo; „die heutige Frau”: peto probationem — wieder in Frage stellen? M. a. W.: Ist schon bewiesen worden, daß die alten Aussagen etwas über das unveränderliche Wesen der Frau mitteilen und nicht nur über ihren soziologisch bedingten Platz, über die zeitbedingte Wertschätzung der Frau? Daß letztere sich gründlich geändert hat in der jüngsten Zeit, benötigt keiner eigenen Beweisführung. Im Laufe dieser Arbeit werden überdies viele Urteile über die Frau aus früheren Zeit zitiert, die für unser Empfinden überhaupt nicht mehr einleuchtend sind.

Die Theologie, insbesondere die Moral, hat schon einmal darunter gelitten, daß sie nicht rechtzeitig eine solche Änderung erkannt hat, nämlich in der Zinsfrage. Nachdem die wirtschaftliche Funktion und der durch die Zeitumstände bedingte Platz des Geldes sich schon geändert hatten, blieb die Moral noch einige Zeit lang eisern dabei, das Fordern von Zinsen weiter zu verbieten, wobei man sich auf Schrifttexte und andere neuere und ältere Dokumente berief. Dabei sah man aber nicht, daß diese Texte zwar auch dieselben Worte Geld, Kapital u. ä. benutzten, sich aber tatsächlich auf etwas anderes bezogen. Allein schon die Gefahr, daß sich in unserem Problem etwas Ähnliches ereignen könnte, würde uns dazu verpflichten, die Texte in einem viel weiteren Zusammenhang zu untersuchen.

Auch eine andere Entwicklung in der Theologie müßte zu großer Vorsicht mahnen. Wir meinen: die neueren Ansichten über das Naturgesetz. Inwieweit ist das Naturgesetz katalogisierbar? Sicher kann man in einer transzendentalen Deduktion manches an solchen materialen Einzelnormen ableiten — aber auch diejenige, die die Rolle der Frau betrifft? Man vergleiche zu diesem Problem als frühe Anstöße den Beitrag von F. Böckle in „Fragen der Theologie heute” und einige Artikel von Karl Rahner in der „Orientierung” (114). Dazu kommt, daß das, was man als Naturgesetz zu erfassen glaubt, sich zu ändern scheint. Hat sich dabei nur die Einsicht in das, was das Naturgesetz besagt, geändert, während der Mensch (die Quelle der materialen Sätze des Naturrechts) selber sich gleich geblieben wäre? Oder hat sich der Mensch zusammen mit seiner Einsicht geändert? Da gibt es noch viel Ungeklärtes: Wie ist der Zusammenhang zwischen Wesen und Geschichte? Gibt es solche tiefergreifende Änderungen, so wie oben angedeutet bezüglich des Geldes, auch beim Menschen? Ist z. B. die übliche Lösung des Problems der Polygamie im AT — Dispens, geduldet von Gott — die richtige, oder war der Mensch früher wirklich anders?

Man muß aber wenigstens mit Karl Rahner sagen:

„Je höher ein Seiendes ist, um so mehr ist sein Akt... für ihn und sein Wesen bedeutsam, je mehr wird dieser Wesensvollzug. Und wenn daher dieses Seiende dennoch geschichtlich und zeitlich ist, um so mehr erfährt es dann von sich selber erst durch die Geschichte, die es erlebt; erst in einem geschichtlich realem Vollzug schreitet er die Grenzen seiner Möglichkeiten ab, die ihm sonst selber verborgen geblieben wären. . .. (Man) muß ... mit der Möglichkeit rechnen, daß ... auch das Wesensbild für seine reflexe Erkenntnis so getrübt ist (durch das Dämonische), daß der Mensch und sogar auch der Christ, Dinge aus seinem Wesen und dem Naturgesetz nicht erkennt, die er eigentlich erkennen müßte. Oder kann man nicht sagen, daß die faktische Christenheit nicht auch manchmal aus dem Wesen des Menschen Sätze nicht abgeleitet hat, die sie hätte ableiten sollen? Ein Friedrich Spee jedenfalls hätte das ohne weiteres zugegeben. Von da aus könnte man auch einmal den Versuch machen, eine Geschichte der Erfassung des Naturrechts zu schreiben, wie diese auch in der Christenheit stattgefunden hat.” (115)

Weil vieles in dieser Hinsicht also noch nicht geklärt ist, darf man nicht gleich behaupten, daß auch die Frau jetzt ein anderes Subjekt geworden sei. Man muß auch mit der Möglichkeit rechnen, daß unsere Zeit gleichfalls nicht überall die rechte Mitte trifft bei der Beurteilung dessen, was eine Frau (und was ein Mann) ist. Vielleicht übertreiben wir auch, wenn wir meinen, daß bestimmte Dinge, die der Frau (und dem Mann) jetzt erlaubt sind, nicht gegen die Natur seien — also ein Anlaß zu weiteren Untersuchungen.

8. Die Untergeordnetheit der Frau

So stellt sich uns noch einmal die Frage nach den paulinischen Aussagen hinsichtlich der Untergeordnetheit der Frau unter ihren Gatten oder unter den Mann überhaupt. Es ist außer Zweifel, daß Paulus die Frau dem Ehegatten unterworfen sehen will. Es hat keinen Zweck, die Worte der Unterordnung der Frau so lange zu drehen, bis schließlich eine Gleichheit zum Vorschein kommt(116). Die Gleichheit darf nicht im Institutionellen gesucht werden, sie kommt von der Agape, durch die der Mann sich zum Diener der Frau macht(117). Else Kähler bringt bei ihren ausführlichen Untersuchungen über den Begriff υποτάσσεσθαι zwar die nötigen Korrekturen an, aber letztlich — nach Eliminierung der Bedeutung des passiven Gehorsams und nachdem dargetan ist, daß es sich um eine gegenseitige Unterordnung handelt, da Christus Herr und zugleich auch Diener ist — bleibt doch die Unterordnung in freiwilliger Entscheidung unter den Heils- und Ordnungsplan Gottes und im Rahmen dessen unter den Ehemann(118). Auch Schliers Epheserbriefkommentar enthält dieselbe Ansicht(119), und zwar noch pointierter als Kähler, die seine Gedanken nicht ganz würdigen kann.

Nun meinen viele, daß mit dem Hauptsein, mit der Vorrangstellung des Mannes auch zugleich das Ausgeschlossensein der Frau vom Amt gegeben ist, so z. B. Thomas(120). Die Frage ist aber, ob das so sicher ist. Denn handelt es sich a) um die Unterordnung der Ehehau oder um die Unterordnung der Frau im allgemeinen? Und wenn es um die Frau überhaupt ginge, würde das etwas besagen für unsere These? Untertanen können doch auch zu Bischöfen über ihre Könige bzw. Präsidenten werden!(120a) Und gilt das b) für alle Zeiten und Umstände?

In Eph 5 — Hauptbeleg für die Unterordnung der Frau — handelt es sich um das Verhältnis von Ehemann und Ehefrau, wie Schlier sagt: „ίδιος vertritt wie oft das Possessivum; auch sagt V. 28: τας εαυτων γυναιχας(121) Und weiter: „Dabei handelt es sich nicht um Mann und Frau als Gattung, wie man manchmal auslegt, sondern um den einzelnen Mann und die einzelne Frau in der Situation ihrer Ehe.”(122)

Aber wir dürfen in der Hinsicht Schlier nicht als Zeugen heranziehen, denn er ist der Meinung, daß dies bloß für Eph 5 gilt. Ihm zufolge wird nämlich in I Kor 11, 3 ff. eine allgemeine Unterordnung der Frau gelehrt:

„Der Mann ist nach Eph 5 das Haupt seiner Ehefrau. Das hängt natürlich der Sache nach mit dem Tatbestand zusammen, den Paulus I Kor 11,3 ff. in bezug auf Mann und Frau überhaupt erwähnt. Der Mann ist ,durch’ das Weib (geboren), die Frau ist ,aus’ dem Manne (genommen). Das eine bedeutet das geschichtliche Verhältnis, das andere das Wesensmäßige. ... Damit, daß dieser Stand von Mann und Frau nach dem Apostel in der Schöpfung und ihr Ehestand in dem Mysterium der Schöpfung gründet, ist natürlich bestritten, daß er sich mit dem jeweiligen Menschenbild jeweiliger Zeiten und Gegenden wandeln könne. Was sich nach dem jeweiligen Geist und Verständnis der Zeit wandeln kann, ist die Form seiner Erscheinung, und auch das wohl nur in einem verhältnismäßig geringen Ausschlag.”(123)

Nach Schlier sollen also beide oben gestellten Fragen positiv beantwortet werden; die Unterwerfung gilt für Mann und Frau als Gattung, und sie gilt für alle Zeiten. Thomas und mit ihm fast alle Autoren gehen von derselben Voraussetzung aus.

Dabei bleiben aber noch einige Fragen offen. Erstens scheint es uns noch nicht so klar zu sein, daß dies seine Konsequenzen für das Priesterrum der Frau hat, wie oben bereits ausgeführt. Wir werden unten im 3. und 5. Kapitel näher darauf eingehen, inwiefern man mit einigen Vätern und Thomas sagen darf, daß die Frau unter bestimment Umständen (z. B. durch die Ordensgelübde) den „Makel” ihres Frausein verliert und dem Manne gleichgestellt ist. Und wir werden dort die Frage aufwerfen, ob man vielleicht sagen darf, daß so wie ein Sklave nach dem alten Kirchenrecht durch die Tatsache der Weihe ein Freier wird, so auch die Frau durch eine eventuelle Weihe eben auch nicht mehr „in statu subiectionis” bleiben würde. Zweitens gibt es schon ernsthafte katholische Autoren, die meinen behaupten zu dürfen, daß dieser Stand der Frau nur zeitgebunden und also überholt ist. So z. B. V. Heylen:

Il est vrai qu’il (Paulus) commande parfois ä la femme la soumission devant l’homme, mais ce sont lä des prescriptions inspirees par les circonstances et les moeurs du moment.”(124)

Und drittens sind wir nicht ganz überzeugt, daß Paulus in I Kor 11 auf einmal an Mann und Frau als Gattung denkt. Liegt die Frage nach Mann und Frau als unverehelicht nicht außer seinem Blickfeld?(125) Kähler bestreitet gerade für I Kor 11, daß Paulus hier eine wirkliche Unterordnung der Frau gemeint hat, und ihre Argumente sind bemerkenswert(126). Man bedenke einmal, welche Folgen das haben würde! Es würde ja auch bedeuten, daß die Frau im profanen Bereich ebenfalls nicht Haupt sein könne. Schlier läßt seine Auffassung ja in der Schöpfung begründet sein.

Damit sind wir schon bei der zweiten Voraussetzung. Denn wenn es auch wahr wäre (dato non concesso), daß Paulus in I Kor 11 die Frau als Gattung unterordnen will, gilt, was er sagt, noch immer für die Frauen unserer Zeit? Schlier meint positiv antworten zu müssen. Aber wird er konsequent die Frau vom profanen Amt ausschließen wollen? Er müßte mit Thomas und Aristoteles sagen: „Eine Verderbnis feinen städtischen Wesens (corruptio urbanitatis) zeigt sich, wenn eine Frau zur Herrschaft gelangt.”(127)

Wir stehen also vor der Frage, ob Paulus’ Ansichten über die Unterordnung der Frau für alle Zeiten gültig sind. Schlier meint, daß dem so wäre, weil sie im Schöpfungsmysterium begründet sind. Über die Fragwürdigkeit der paulinischen Motivierungen ist aber oben schon gesprochen worden: er begründet etwas, das zeitgebunden ist in der Schöpfungsordnung. Ebenso über die Frage inwiefern man in der Schrift überhaupt überzeitliches „ius divinum” entdecken kann, und über die Frage, inwiefern es ein unveränderliches Wesen der Frau gibt oder inwiefern jede Zeit ein vollständiges Bild davon haben kann. All diese Fragen kehren hier wieder. Wir müssen noch weitersuchen.

9. Überwundener und kanonisierter Rabbinismus

Man kommt nicht umhin, den Autoren, die Paulus eine rabbinische Auffassung über die Frau zuschreiben, großenteils zuzustimmen(128). E. Kähler hat hier zwar vieles zurechtgerückt, aber ganz leugnen kann man das sicher nicht. (Man könnte höchstens hinzufügen, daß diese Auffassungen nicht exklusiv rabbinisch waren und daß auch andere, nämlich hellenistische Einflüsse auf Paulus eingewirkt haben.) Es scheint uns wichtig zu sein, zu untersuchen, an welchen Stellen Paulus rabbinisch redet. Und es wird wohl im Sinne der Offenbarungskonstitution des II. Vaticanum sein, wenn wir sagen: da und dort ist Paulus rabbinisch und redet er anders als an ändern Stellen. Wenn wir an ändern Stellen in der Schrift überhaupt, aber auch bei Paulus selber, andere Auffassungen über die Frau finden, dürfen wir dann nicht meinen, daß er in den für uns weniger einleuchtenden Texten vielleicht sehr stark von seiner rabbinisch beeinflußten Situation heraus redet? Rondet sagt:

„Paul met l’accent plus que de juste sur la soumission de la femme à son mari. Ailleurs, pour justifier le silence des femmes à l’église, il rappelle qu’Ève n’a pas été créée la première et que c’est elle qui s’est laissée séduire. Ces traits semblent porter la marque de l’esprit de l’Ancien Testament, et on est en droit de les corriger par les autres déclarations de l’Apôtre.”(129)

Vielleicht braucht man nicht einmal wirklich Paulus zu korrigieren, sondern nur unser Verständnis seiner Texte. Vielleicht braucht man sich nur zu vergegenwärtigen, daß er bloß an den Stellen auf rabbinische Weise über die Frau redet, wo er der bestehenden Sitte Rechnung tragen soll.

Doch erst wollen wir unsere Behauptung erhärten, daß Paulus rabbinisch über die Frau denkt. Dann werden wir sehen, ob und wann er diese Auffassungen selber überwunden hat.

Am Anfang dieses Kapitels haben wir bereits den rabbinischen Hintergrund des Satzes „Die Frauen sollen in den Gemeindeversammlungen schweigen” gesehen. In der Synagoge durfte eine Frau weder vorlesen noch reden, auslegen oder lehren. Ja sie durfte die Tora nicht einmal erlernen. Sie sollte und konnte kein Zeugnis ablegen, ihre Worte galten als nicht zuverlässig(130). Außerdem galt schon die Stimme einer Frau als etwas Schandbares (Unzüchtiges) (131), das man also nicht in der Öffentlichkeit dulden kann. Hinter I Kor 14, 35 (zu Hause den Mann um Belehrung bitten) steht dieselbe Vorschrift von rabbinischer Seite(132). Die Motivierungen in I Kor 11 und I Tim 2 (Schöpfungsgeschichte) und I Tim 2 (Sündenfall und Verführung der Frau) sind gleichfalls die rabbinische Beweisführung für die Zweitrangigkeit der Frau(133). Eva soll den Kopf bedecken (vgl. den Schleier von I Kor 11), weil sie wegen ihrer Sünde trauern muß(134). Delling hat auf das Bestreben des späteren Judentums hingewiesen, alles umzudeuten, was im AT von kultischer Betätigung der Frau zeugt. Zweimal wird im AT von Frauen berichtet, die am Eingang der Stiftshütte „Dienst taten”; an der einen Stelle ändert die Septuaginta das in „Fasten” um, an der ändern streicht sie es einfach (Ex 38, 8; I Sm 2, 22)(135). Wir haben bereits gesehen, wie die Tora-Kenntnis, die in Dt 31, 12 und Neh 8, 2f. für die Frau verlangt wird, im Rabbinentum als Ausschweifungsgefahr für sie gekennzeichnet wird; Oepke legt dar, daß das spätere Judentum bezüglich der Frau mehr Rückschritt als Fortschritt gebracht hat. Besonders in der Zeit Jesu war die Situation der Frau ziemlich schlecht(136). Flavius Josephus hat die Auffassungen seiner Zeit wohl sehr richtig ausgedrückt, als er sagte: „Das Weib ist in jeder Hinsicht geringer als der Mann.”(137) Wenn wir also nach dem Hintergrund der paulinischen Gedanken über die Stellung der Frau suchen, finden wir sie hier.

Wichtig ist auch noch die folgende Feststellung Kosmalas:

„Als Beispiel um die grundsätzlich negative Einstellung der Rabbinen zum Weibe abzuschwächen, wird stets Berurja, die Frau des R. Meirs genannt. Aber sie ist den Rabbinen nicht zum Ideal einer jüdischen Ehefrau geworden. Man hat ihr in späterer Zeit eine schändliche Geschichte angehängt, um sie schließlich doch moralisch zu vernichten.”

Die Geschichte ist, soweit Kosmala bekannt ist, nirgendwo übersetzt. Er gibt die Übersetzung und fügt hinzu:

„Sie ist wenig wahrscheinlich und offenbar nur ad hoc erfunden worden. Daß man sie sich erzählt hat, zeigt aber, daß eine Frau von Berurjas Format im rabbinischen Denken keinen Platz hat. Sie ist in jeder Beziehung die Ausnahme, welche die Regel bestätigt.”(138)

Man weist oft auf die großen Frauen des AT hin: die Hure Rachab, Judith, Esther usw. Aber waren das wirklich Frauen? Oder wurden sie bloß gepriesen, weil sie, obschon Frau, trotzdem Manneswerk taten? Für Judith ist das sicher klar. Und die Schrift selber preist die Mutter der sieben Makkabäerbrüder, weil sie „ihr weibliches Herz mit männlichem Mut gestärkt hat” (2 Makk 7, 21).

Es hat wohl noch niemand darauf hingewiesen (sagt Kosmala), daß alle vorteilhaften Meinungsäußerungen, daß man z. B. seine Frau achten, lieben, ehren und nicht kränken solle(139), sich ausschließlich auf die verheiratete Frau beziehen, nicht aber auf die Frau schlechthin. Für die verheiratete Frau gilt natürlich auch das Negative, das allgemein über die Frau ausgesagt wird, vor allem die religiöse Minderbewertung, da ja auch die Ehefrau den Naturstand ihrer unverheirateten Geschlechtsgenossinnen teilt. Dennoch hat die Ehefrau ihnen gegenüber eine Sonderstellung. Sie ist eben nicht mehr nur weibliche Person, sondern die rechtmäßige Frau eines israelitischen Mannes. Sie macht den Mann eigentlich erst zum vollen Bürger in der jüdischen Religionsgemeinschaft. Sie ist die Mutter seiner Kinder, sie ist „sein Haus”. Diese Stellung nimmt sie ein, selbst wenn sie keine gute Frau ist. Ist sie aber eine gute Frau, so erteilt ihr die Haggada volles Lob: sie ist ihres Mannes Reichtum, seine Krone, sein Schmuck usw. Die gute Frau, dies müssen wir beachten, erhält ihre Ehrungen nur mit ausdrücklicher Beziehung auf ihren Gatten und Herrn. In bezug auf sich selber ist die Frau nichts. Der Satz, daß die Frau dem Manne zum Schmuck gereiche, läßt sich nicht umkehren (140).

Das scheint uns der Hintergrund der paulinischen Aussagen in I Kor 11 zu sein: „Der Mann soll sein Haupt nicht verhüllen, denn er ist das Ebenbild und der Abglanz Gottes; die Frau aber ist der Abglanz des Mannes ... Der Mann wurde nicht um der Frau willen geschaffen, sondern die Frau um des Mannes willen.” Auch muß man sofort an Eph 5 denken: „Der Mann ist das Haupt der Frau, wie Christus das Haupt der Kirche ist.” Das konnte Paulus von seinem Hintergrund aus sehr gut sagen: die Frau war ja das Haus des Mannes(141). In dem Kontext ist der Ausdruck „Haupt der Frau” besser verständlich. Haupt der Frau bedeutet dann: Haupt des Hauses oder der Familie. Das könnte man eventuell nachvollziehen. Für die Rabbiner umschloß der Begriff „Frau” zugleich die von ihr geborenen und zu gebärenden Kinder, die Frau war soviel wie Inbegriff der Familie. Das stimmte in der Zeit vielleicht tatsächlich auch, gab es doch kaum unverheiratete Frauen, und die verheirateten Frauen hatten keine anderen Bestrebungen, als eben gute Familienmütter zu sein.

Aber man fragt sich, ob mit all dem wirklich das Wesen der Frau bezeichnet wird, wie Schlier meint. Ist unsere Zeit so unchristlich, wenn sie meint, daß eine Frau (ja sogar eine Ehefrau) mehr ist als bloß Mutter? Mehr als bloß Inbegriff der Familie? Darf man nicht meinen, daß Paulus in I Kor 11 und Eph 5 nur über einen bestimmten und natürlich sehr wahren Aspekt der Frau redet, nämlich über ihre Rolle als Mitglied der Familie? Es ist nicht die Absicht dieser Arbeit, Fragezeichen zur Stellung des Mannes als Haupt der Familie und also auch als Haupt der Frau zu setzen, insoweit sie eben auch Mitglied der Familiengemeinschaft ist. Aber ist die Frau außerhalb der Ehe und auch innerhalb ihrer nicht doch noch mehr? Wenn das zuträfe, wären die paulinischen Aussagen in I Kor 11 und Eph 5 kein Ausgangspunkt für eine ganzheitliche Theologie der Frau, sondern höchstens für eine Theologie der Frau, insoweit sie Mitglied der Familie ist.

Hat Paulus überhaupt nicht gewußt, daß eine Frau mehr ist als das? Oder hat er sich selber an anderen Stellen korrigiert, nämlich dort, wo er nicht konkret-paränetisch sprach?

Um das zu erforschen, müssen wir erst noch eine andere rabbi-nische Äußerung bezüglich der Frau hören.

Der Jude war (und ist) verpflichtet, täglich drei bestimmte Segenssprüche zu sagen. Der Jude soll Gott preisen, daß er ihn a) nicht zu einem Goj, b) nicht zu einer Frau, c) nicht zu einem Unwissenden gemacht hat(142). Die Begründung dazu ist folgende: a) nach Is 40, 70 sind alle Gojim vor Gott wie ein Nichts; b) der Frau sind keine Gebote auferlegt (nach neueren Gebetsbüchern soll die Frau an der 2. Stelle sagen: daß du mich nach deinem Wohlgefallen gemacht hast); c) der Unwissende hat keine Sündenfurcht (143). Der Unwissende kann aber durch das Studium der Tora ein Wissender werden. Daher empfiehlt R. Akiba (von Haus aus ein Am-ha-arez = ein Unwissender) zu sagen: „daß du mich nicht zu einem Sklaven gemacht hast”. Dazu wendet ein anderer Rabbi ein, daß die Erwähnung des Sklaven nicht nötig sei, da der Sklave bezüglich des religiösen Standes ohnehin mit der Frau auf der gleichen Stufe stehe. Darauf wird ihm die Antwort zuteil: „Der Sklave (unterscheidet sich trotzdem von der Frau, denn er) ist mehr zu verachten.” Der Goj, die Frau und der Sklave gelten also religiös als minderwertig, sie stehen nicht in der gleichen Gottesgemeinschaft wie der Mann, und zwar infolge ihres Standes, nicht bloß wegen ihres konkreten Benehmens. Allein der freie israelitische Mann ist kraft seiner Abrahamssohnschaft (kraft seiner Beschneidung) dieser Bundesgemeinschaft teilhaftig(144).

Da geht uns Gal 3, 28f. auf: „Da ist nicht mehr Jude und Grieche, nicht mehr Sklave und Freier, nicht mehr Mann und Frau; denn ihr seid alle einer in Christus Jesus. Wenn ihr aber Christus angehört, dann seid ihr ja Nachkommen Abrahams, Erben gemäß der Verheißung.”

Gal 3 handelt von dem Rückfall in den Glauben, daß Abrahamssohnschaft und Gesetzeserfüllung für das Heil noch nötig oder förderlich seien. Paulus weist hier zurecht und faßt zum Schluß das Neue in einem Satz zusammen, der offenbar an die bekannte alte jüdische Formel anknüpft.

Natürlich ist dieser Satz nicht direkt brauchbar in der Diskussion über die Frau im Amt, denn er handelt über das Heil, und nicht über den Heilsdienst; und er ist (wie Schlier in seinem Galaterbriefkommentar sagt) auf der Tatsache der Taufe begründet, während das Amt von einer eigenen Sendung ausgeht(145). Aber Gal 3, 28 zeigt uns wohl, wie sehr es wahr ist, daß Paulus selber doch grundsätzlich die — an anderen Stellen bei ihm aufleuchtenden — rabbinischen Äußerungen über die Frau überstiegen hat. Dieser Satz von Gal 3 zeigt, wie sehr man sich für eine Theologie der Geschlechter nur zu Unrecht so stark auf I Kor 11 und Eph 5 beruft.

Sicherlich hat Oepke recht, wenn er betont, daß die Aufhebung der Unterschiede (in Gal 3) vom neuen Aon aus verstanden werden soll und daß sie deshalb nicht zu praktischen Konsequenzen oder gar solchen revolutionärer Art drängt(146), und auch von Allmen, wenn er sagt:

„On se refere ä tort ä Paul quand on croit pouvoir tirer de Gal 3, 28 une notion egalitaire politique et sociale des sexes. Ce texte est une affirmation eschatologique.” (147)

Aber wieso der Text überhaupt keine Konsequenzen für diese Welt haben sollte, ist uns unverständlich. Sicher, das Christentum hat explizit keine Revolution gewollt (Sklaven, Frauen), aber die Äußerungen von Oepke und von Allmen atmen u. E. doch eine zu „eschatologische” Mentalität. Der neue Aon hat, sosehr er auch noch ausständig ist, doch schon angefangen!

Daher dürfen wir schließen: Manches deutet bei Paulus auf eine scheinbare Kanonisierung des Rabbinismus hin; aber die Frage ist: Was kanonisiert er genau? Nicht die Auffassung, daß die Frau nur mittels ihres Mannes Mitglied des Bundesvolkes ist. Er weist also das rabbinische Grundgesetz bezüglich der Frau ab. Aber die Absicht kommt nicht bei ihm auf, das zu ändern, was damals nur unter Verletzung der guten Ordnung geändert werden konnte. Vielleicht hat er nicht einmal gesehen, daß eine solche soziale Änderung hätte kommen sollen. Was er sagt, ist: der Unterschied zwischen Mann und Frau hat in Christus keine Bedeutung mehr; wir würden sagen: ... hat „religiös” gesehen keine Bedeutung mehr. Die Änderung der sozialen Strukturen lag nicht in seinem Blickfeld; die Welt hatte ja doch schon abgetan. Man bekommt eher den Eindruck, daß Paulus reagiert gegen diejenigen, die die religiösen Bedeutungsänderungen libertinistisch mißbrauchten (vgl. gerade I Kor).

Schon in den Evangelien ist es klar, daß das Christentum das System der rabbinischen Auffassungen über die Frau im ganzen abweist. Es erübrigt sich, hier auf die verschiedenen Aspekte hinzuweisen: Polygamie, Scheidebrief usw.(148) Aber auch bei Paulus ist das zu sehen, gerade an den Stellen, wo er nicht paränetisch spricht, also sich nicht an die bestehenden Umstände anzupassen braucht, sondern im Zentrum der christlichen Heilsbotschaft steht, wie eben Gal 3, 28. Aber nicht nur im Galaterbrief. Er kennt die prophezeienden Frauen; das ist auch überwundener Rabbinismus. Auch kennt er I Kor 7 die Frau, die ihren Mann verlassen kann, was für einen Rabbiner fast ein unmöglicher Gedanke ist(149). Und die Verweisung der Frau auf die häusliche Sphäre, die wir in I Tim 2 lesen, wird überstiegen durch die häufigen Erwähnungen weiblicher Gemeindeaktivität. In Rom 16, 3 bekommt Priska denselben Aktivitätstitel wie Timotheus in Vers 21: Mitarbeiter! Rom 16 erwähnt unter 29 Personen 9 Frauen. Danielou bemerkt dazu:

„Les termes qu’il (Paulus) emploie sont importants à noter. Il nomme (Rom 16) d’abord Phoebé, notre soeur, qui est servante (διάχονος) de l’Église de Cenchrées. Elle a été un soutien (προστάτις) pour moi et pour beaucoup. Saluez Prisca et Aquila, qui sont mes collaborateurs (συνεργούς) dans le Christ Jésus. .. . Saluez Marie, qui a beaucoup travaillé (’εχοπίασεν) pour nous. De meme Tryphene, Trophose, Persis travaillent (χοπιαν) dans le Seigneur. Dans l’épître aux Philippiens il est question d’Évodie et de Syntyché, qui ont combattu avec moi dans l’Évangile (’εν τφ ευαγγελίψ).”(150)

Das alles wohl nicht darum, weil diese Frauen die männlichen Prediger zu Hause gut bewirtet hätten oder so ähnlich; und auch nicht bloß deshalb, „weil sie Kindern das Leben schenken”, was nach I Tim 2,15 der Weg für die Frauen ist, um selig zu werden.

Mit Recht stellt Leenhardt fest:

„Soviel ist sicher, daß wir nicht eine so große Zahl von Frauen finden könnten, die mit seinem Apostelamt verbunden waren, wenn er grundsätzlich, wie man es ihm zuschreibt, dafür eingetreten wäre, daß die Frau in der Kirche schweigen müsse und daß sie in den Kreis ihrer häuslichen Pflichten und familiären Aufgaben zurückzubeordern sei.”(151)

Wir dürfen wirklich daraus folgern, daß Paulus selber an manchen Stellen seinen „Rabbinismus” bezüglich der Frau überstiegen hat, außer vielleicht an den Stellen, an denen er über die Frau im häuslichen und im kirchlichen Leben redet (jedenfalls I Tim 2). Wie kam das und gilt das noch für uns? Dürfen wir an Hand der anderen Stellen sagen, daß Paulus es selber besser gewußt habe und daß er sich nur der Zeitumstände halber angepaßt hat?

Vielleicht dürfen wir folgende Hypothese andeuten. Die Urgemeinde stand vor der Aufgabe, die religiöse Gemeinschaft zu ordnen. Man hatte Vorbilder; die christlichen Gemeinden haben sich doch meist in Anschluß an jüdische und jüdisch-proselytische Kreise gebildet. Mit den Vorbildern wurde aber nicht nur eine Organisationsform übernommen, sondern auch in etwa manche Haltung, auf welche sich diese Ordnung gründete. Ansätze zu Neuerungen waren sicher da, auch Paulus hat sich dagegen nicht gewehrt (das Prophezeien der Frau). Aber zur Entwicklung einer radikal neuen Sozial- und Geschlechter-Lehre und -Praxis kam es vorläufig nicht (Sklaven!)(152).

Auf die Frage, ob diese Haltung der Frau gegenüber für uns bestimmend sein soll, ist die Antwort in diesem Fall klar. Die Anordnungen des Paulus sind gewissermaßen ein Zurückgreifen auf das rabbinische Judentum, das um so eher begreiflich ist, weil die Urgemeinde keine Revolution wollte, allenfalls nicht im sozialen Bereich. Und das Amt ist eine soziale Funktion im Christentum! Hinsichtlich des Heils hatte man die richtige Auffassung über die Frau klar erfaßt. Aber für den Heilsdienst, also für die äußerlichjuridisch-soziologischen Aspekte, hat man sich — wie konnte man anders? — an die bestehende soziologische Struktur angepaßt, genauso wie man es bezüglich des soziologischen Phänomens der Sklaverei getan hat (über die Sklaven siehe weiter unten S. 101 ff.). War nicht überdies die Ankunft Christi in seiner Herrlichkeit nahe, und sollte dann nicht ohnehin eine neue Ordnung einsetzen?

Man möchte meinen: die neue Ordnung ist bereits im Werden; in diesem Aon setzt sie sich schon immer mehr durch. Das eschato-logische Wort (Oepke) von Gal 3, 28 gilt schon jetzt. Soll da auch nicht die soziologische Struktur in der Kirche geändert werden, sobald das in der konkreten Situation möglich ist? Dem scheint so zu sein, es sei denn, daß unumstößlich bewiesen wird, daß Gott es anders gewollt hat, also bewiesen wird, daß a) entweder die heutige profane Entwicklung eine Fehlentwicklung ist oder b) die Dinge sich in der religiösen Sphäre anders verhalten als in der profanen.

Mit dem bloßen Zitieren von Schriftstellen kommt man auf jeden Fall, wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, nicht viel weiter.

Endnoten

1. Didascalia 3, 6: F.-X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I (Paderborn 1905) 190. Die Constitutiones Apostolorurn fügen nichts Wesentliches hinzu. Übersetzung Achelis-Flemming (vgl. 3. Kap., Anm. 16).

2. Epiphanius, Adversus Haereses, Haer. 79: PG 42, 744; GCS 37, 477.

3.Ambrosiaster, comment. in Ep. ad Tim 1am, 3,11: PL 17,470.

4. Diekamp-Hoffmann, Theologiae dogmaticae manuale IV (Paris 1946) 426.

5. Pohle-Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik III (Paderborn 1960) 581.

6. Karl Rahner, Über das Laienapostolat: Shriften zur Theologie II (Einsiedeln 1955) 341.

7. Edith Stein,Die Frau, Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade (Freiburg-Louvain 1959) 108.

8. Nicht immer; aber schon oft: vgl. Strathmann, Art.μάρτυς: ThW IV, 496; 502.

9. Hans Kosmala, Gedanken zur Kontroverse Farbstein-Hoch: Judaica 4 (1948) 234. Vgl. Billerbeck III, 157; 467.

10. Oepke, Art. γυνή: ThW 1, 782.

11. Billerbeck III, 468.

12. Kosmala a. a. O. 235 ff.

13. Oepke a. a. O. 782.

14. Billerbeck III, 468.

15. Kosmala a. a. O. 227.

16. Billerbeck III, 467.

17. Billerbeck III, 217.

18. Billerbeck III, 251

19. Billerbeck III, 560.

20. Billerbeck III, 559 f

21. Billerbeck II,441

22. Denz.-Schönm. 1752.

21. Joseph A.Wahl, The Exclusion of Woman from Holy Orders (Washington 1959) 12 (The Catholic University of America, Studies in Sacred Theology, 2nd Series, Number 110).

22. Wahl a.a. O.12.

25. Oepke a. a. O. 787; vgl. Lietzmann-Kümmel, An die Korinther I—II (Tübingen 4 1949) 75; 190 (HNT 9). Joh. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum (Leipzig 1954) 190.

26. E. B. Allo, St. Paul, Premiere Epitre aux Corinthiens (Paris 1934) 258.

27. Lietzmann-Kümmel a. a. O. 75 und 190.

28. Ambrosiaster PL 17, 240; 259.

29. R. Cornely, Commentarius in Si Pauli Epistel. II (Paris 1890) 444.

30. Origenes, Catenae in I Cor. Zitiert bei P. de Labriolle, Les sources de l’histoire du Montanisme (Fribourg 1913) 55 f.

31. PL 30, 878.

32. PG 66, 938.

33. PL 68, 663 f.

34. In Luc. 24, Lib. 10, 165: CChr Series latina 14, 393.

35. PL 191, 1672.

36. II—II, 177, 2; III, 55, l ad 3; cfr. III, 67, 4; in l ad Cor. 14, lectio 7.

37. Z. B. L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae IV—2, pars altera (Innsbruck 3 1950) 316 f.

38. Ph. Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 4. Aufl. herausgeg. v. E. Stauffer (Leipzig 1936) 346 und 425.

39. Else Kähler, Die Frau in den paulinischen Briefen, unter besonderer Berücksichtigung des Begriffes der Unterordnung (Zürich 1960) 45 f.

40. L. Hick, Stellung des hl. Paulus zur Frau im Rahmen seiner Zeit (Köln1957) 181.

41. Hick a. a. 0.181.

42. PL 191, 1630; vgl. ebd. 1672.

43. In I ad Cor. 11, lectio 3.

44. Adv. Haer. 3,11,9: PG 7, 891. BKV(2), Irenäus I,1912, 245.

45. H. Greeven, Art. Frau: RGG(3) II, 1069.

46. C. Friedrich, Art. προφήτης [χτλ]: ThW VI, 851. Dort auch viele Texte.

47. Allo a. a. O. 254 f.

48. Lietzmann-Kümmel a. a. O. 53.

49. P. Tischleder, Wesen und Stellung der Frau nach der Lehre des hl. Paulus (Münster 1923) 140 (NTA 10, Heft 3—4).

50. ]. Daniélou, Le ministère des femmes dans L’Église ancienne: Maison Dieu, No. 61 (1960) 73 f.

51. Kähler a. a. O. 43—67.

52. Kähler a. a. 0.171.

53. Charlotte von Kirschbaum, Der Dienst der Frau in der Wortverkündigung (Zürich 1951) 24 (Theologische Studien 31).

54. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/4 (Zürich 1951) 187—202; vgl. KD III/2 (Zürich 1948) 372 ff.

55. Kähler a. a. O. 170.

56. Kähler a. a. O. 169.

57. Kähler a. a. 0.160.

58. Allo a. a. O. 259.

59. Der Streit hat, kann man sagen, angefangen mit G. Delling, Paulus’ Stellung zu Frau und Ehe (Stuttgart 1931) (Beiträge zur Wissenschaft vom alten und neuen Testament, 4. Folge, Heft 5).

60. F. a. P. Solá: Sacra Theologiae Summa IV (Madrid (2)1953) 710 (BAC 73).

61. Für Belegstellen, siehe 3. Kapitel.

62. Wahl a. a. O. 14ff.; Lercher a. a. O. 316; Diekamp-Hoffmann a. a. O. 426.

63. Vgl. H. Haag (Hrsg.), Bibellexikon (Einsiedeln (2)1968) 1316 ff.

64. Kähler a. a. O. 76.

65. Kähler a. a. O. 84.

66. Kähler a. a. O. 77.

67. Delling a. a. 0.111 ist freilich anderer Meinung.

68. Delling a. a. 0.112.

69. Lietzmann-Kümmel a. a. O. 190.

70. Hick a. a. 0.182.

71. Tischleder a. a. 0.173.

72. Greeven a. a. 0.1069.

73. F. J. Leenhardt und Fritz Blanke, Die Stellung der Frau im Neuen Testament und in der alten Kirche (Zürich 1949) 42 (Kirchliche Zeitfragen 24).

74. K. Barth, KD, III/4,173.

75. H. Rondet, Éléments pour une théologie de la femme: NRTh 79 (1957) 926.

76. F.-R. Refoulé, Le probleme des „femmes-pretres” en Suède: Lumière et Vie 8 (1959) 80 f.

77. A. J. Rasker, De vrouw in het ambt: In de Waagschaal 11 (1955) 152.

78. Hick a. a. 0.1881.

79. Danielou a. a. O. 74. Seine Deutung von λαλειν = „predication de la parole", haben wir oben bereits angezweifelt.

80. Außer Kähler a. a. O. 151 ff., auch Leenhardt a. a. O. 45.

81. Kähler a. a. 0.170.

82. Tertullianus, De cultu feminarum, passim.

83. Y. M.-J. Congar, La femme dans L’Église: RSPhTh 37 (1953) 763.

84. M. E. Thrall, The Ordination of Woman to the Priesthood (London 1958) 13.

84a. Refoulé a. a. O. 65—99.

84b). Refoulé a. a. O. 82 f.

85. Refoulé a. a. O. 84 f.

86. Refoulé a. a. O. 85 ff.

87. H. von Campenhausen, Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus (Heidelberg 1957) (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jhrg. 1957, 2. Abh.).

88. v. Campenhausen a. a. O. 22 f.

88a. Lietzmann-Kümmel a. a. O. zur Stelle.

89. Billerbeck III, 468; vgl. Kähler a. a. O. 81; v. Campenhausen a. a. O. 24.

90. Billerbeck III, 561.

91. Sessio 5, canon l ff. Denz.-Schönm. 1510 ff.

92. v. Campenhausen a. a. O. 29.

92a. Refoulé a. a. O. 90.

93. K. H. Steck, Autorität und Freiheit in der Theologie: Evangelische Theologie 14 (1954) 389 f.

94. Vgl. Kähler a. a. O. 67 ff.; J. E. Havel, La question du pastorat féminin Suède: Archives de sociologie des religions 4 (1959) 122 f.

95. Fragegespräch mit Karl Barth: In de Waagschaal 3 (1948) 376.

96. Refoulé a. a. O. 92.

97. Refoulé a. a. O. 94.

98. Refoulé a. a. O. 94 f.

99. v. Campenhausen a. a. 0.15.

100. PL 17,210.

101. Ad. Quir. 3, 44: PL 4, 725.

102. Hefele-Leclercq 2,118.

103. Hefele-Leclercq 2,118, Anm. 2.

104.mHefele-Leclercq 2,124.

105. Hefele-Leclercq 2,900.

106. L. Vischer, Die Auslegungsgeschichte vonI Kor 6, 1—11 (Tübingen 1955). (Beiträge zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese1).

107. Vischer a. a. 0.13.

108. Vischer a. a. O. 21—43 passim.

109. Ad Quir. 3, 44: PL 4, 725 ff.

110. Hefele-Leclercq 2,119.

111. Hefele-Leclercq 2, 894.

112. PL 84, 206.

113. PG 41, 1022 f.; PG 42, 823.

114. F. Böckle, Bestrebungen in der Moraltheologie: Fragen der Theologie heute, Herausgeg. von J. Feiner, J. Trütsch und F. Böckle (Einsiedeln 1957) 439 ff.; Karl Rahner, Bemerkungen über das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit: Orientierung 19 (1955) 239—243; Karl Rahner, Ober das Verhältnis des Naturgesetzes zur übernatürlichen Gnadenordnung: Orientierung 20 (1956) 8—11; vgl. auch J. David, Wandelbares Naturrecht: Orientierung 20 (1956) 171—175; J. Fuchs, Positivistisches Naturrecht?: Orientierung 20 (1956) 113—115; 127—129. — Die neueren Diskussionen über das Naturgesetz dürfen hier als bekannt vorausgesetzt werden.

115. Rahner a. a. O. Orientierung 20 (1956) 10.

116. H. van Oyen, Man en vrouw volgens de Bijbel: Wending 9 (1954—55) 317.

117. C. J. H. Vaessen, Die Stellung der Frau, theologische Betrachtungen nach der Lehre der Heiligen Schrift und des kirchlichen Lehramtes. Dissertatio ad obtinendam lauream in sacra theologia. Promotor Prof. Mag. Dr. H. Häring O. P. Pontificium Athenaeum Angelicum (Romae 1956) 57 (ungedruckte Dissertation).

118. Kähler a. a. O. 138 ff.; 198 ff. Vgl. diese Arbeit S. 25 für die Äußerungen Barths und Ch. v. Kirschbaums.

119. H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Düsseldorf 1957) 252—280.

120. II-II, 32, 8 ad 2; II-II, 177, 2; II-II, 57, 4; Suppl. 39, 1.

120a. Vgl. Thomas, II-II, 177, 2.

121. Schlier a. a. O. 253 Anm. 1.

122. Schlier a. a. O. 254.

123. Schlier a. a. O. 277 f.; vgl. zum ganzen auch Schlier, Art. χεφαλή: ThW III, 673ff.

124. V. Heylen, Het hoofd van het gezin: Tijdschrift voor Theologie l (1961) 309—328; dieses Zitat in der „sommaire” 328.

125. Er erwähnt natürlich wohl die Jungfrauen und Witwen.

126. Kähler a. a. O. 48—67.

127. Suppl. 19, 3 ad 4.

128. Vor allem Delling, siehe Anm. 59 in diesem Kapitel.

129. Rondet a. a. O. 926; vgl. 932.

130. Für die Belegstellen siehe oben Anm. 9 ff. Vgl. zum Ganzen auch: J. Jeremias. Die gesellschaftliche Stellung der Frau: J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu (Göttingen 1958) 232—250.

131. Billerbeck I, 299; vgl. III, 469.

132. Kosmala a. a. O. 234.

133. Billerbeck I, 137; III, 561. 626. 645.

134. Billerbeck III, 370. 427. 442. Weitere Belegstellen: Delling a. a. O. 49 ff.

135. Delling a. a. O. 49.

136. Oepke, γγγυνή: ThW I, 781 f. vgl. auch H. van Oyen a. a. O. 305 ff.

137. Oepke a.a.O. 782; vgl. Billerbeck III, 558.

138. Kosmala a.a.O. 231 f.

139. Billerbeck III, 610 f.

140. Kosmala a.a.O. 230f.

141. E. A. Synan, The Covenant of Husband and Wife: The Bridge, A Year-book of Judaeo-Christian Studies 4 (Newark 1962) 149—170; besonders 154.

142. Oepke a.a.O. 776; vgl. Kosmala a.a.O. 227f.; H. Lietzmann, An die Galater (Tübingen (2)1923) 23 (HNT 10).

143. Kosmala a. a. O. 227 mit Belegstellen.

144. Vgl. auch K. Rensdorf, Mann und Frau im Urchristentum (Köln 1954) 11.

145. H. Schlier, Der Brief an die Galater (Göttingen 11 1951) 130.

146. Oepke a. a. O. 785.

147. J. von Allmen, Maris et femmes d’après saint Paul (Neuchâtel-Paris 1951) 36 (Cahiers théologiques 29).

148. Hick a.a.O. 78ff.

149. Billerbeck I, 318; II, 23ff.; vgl. Kähler a.a.O. 27.

150. Danielou a.a.O. 70.

151. Leenhardt a. a. O. 14.

152. Kosmala a. a. O. 233 f.

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