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Die Kircherväter

Die Kircherväter

von Haye van der Meer.
Priestertum der Frau? Herder, (Questiones Disputatae)1969, pp. 60-110

see also the English translation

Die Texte der Väter sind, und zwar ohne Ausnahme, sehr eindeutig hinsichtlich der Frage, ob eine Frau Priester sein dürfe. Eine Frau darf nicht Priester sein. Über die Frage, ob sie es sein könne — über die „Gültigkeit” also —, hat man damals noch nicht spekuliert. Es herrscht bei den Vätern die allgemeine Ansicht, daß Paulus das ein für allemal verboten habe. Auch soll die Frau nach Gottes Willen eine untergordnete Rolle einnehmen. Sie ist bereits durch ihre Natur und mehr noch durch den Sündenfall ungeeignet zu einer führenden Rolle in der Kirche und in der profanen Gesellschaft. Wenn es einer Frau erlaubt wäre, zu taufen und zu predigen, dann hätten Jesus und die Apostel sicher Frauen ausgesandt, denn es gab so viele gute und heilige Frauen in ihrer Mitte usw. Kurz gesagt: die Väter lehnen den Gedanken, daß eine Frau ein Amt innehaben könne, fast wie ein Greuel ab.

Doch muß man sofort einiges dazu sagen. Die Fülle der Texte ist nicht so groß, wie man erwarten könnte(1). Der Montanismus und auch der Priszillianismus in Spanien haben Frauen als Priester gekannt. Trotzdem findet man z. B. in dem Buch von P. de Labriolle, „Les sources de l’histoire du Montanisme” (2), in dem sämtliche auf den Montanismus Beziehung habende Texte gesammelt sind, von 229 nur 9 Nummern, die explizit auf die Frauenfrage eingehen. Das könnte natürlich bedeuten, daß das Problem schon bald nach dem Tode der montanistischen Prophetinnen Maximilla und Priscilla nicht mehr aktuell war. Aber aus den Äußerungen etwa eines Epiphanius von Salamis (ca. 375) bekommt man eher den gegenteiligen Eindruck(3); er ist dafür zu vehement in seiner Ablehnung. Auch die Synode zu Konstantinopel im Jahre 482, die den Montanismus immer noch als eine existierende Bewegung betrachtet, fand offensichtlich andere Streitfragen weitaus wichtiger, nämlich ob und wie man „die Montanisten, die man dort Phrygier nennt”, wieder taufen solle, wenn sie zur Orthodoxie übertraten(4). Daher darf man nicht meinen, daß ungefähr alle Väter sich gegen das Frauenpriestertum ausgesprochen hätten. Es gibt nur relativ wenige Stellen darüber; diese meist in den Kommentaren zu den Paulusbriefen oder als Reaktion gegen die Häretiker.

Die Texte, die immer wieder zitiert werden, sind bei allen Autoren dieselben: Epiphanius, die Didascalia, Tertullian, Ambrosiaster; ab und zu Irenäus und Augustinus(5).

Da viele von diesen Texten einen ganz bestimmten Kontext haben, der nicht immer berücksichtigt wurde, werden wir beim Zitieren manchmal sehr ausführlich sein müssen. Die Stellen sind zwar eindeutig gegen das Frauenpriestertum — das kann und darf man nie leugnen —, aber im Kontext zitiert, verlieren sie doch oft ihre Stringenz.

1. Die maßgeblichen Texte

Epiphanius von Salamis ist ohne Zweifel der weitaus wichtigste Zeuge. Er unterscheidet die Montanisten von den Pepuzianern oder Quintillianern oder (Cata-)Phrygiern. Tatsächlich sind das aber dieselben Häretiker. Wir zitieren die betreffenden Texte also ohne Unterschied.

Er stellt fest, daß diese Häretiker den Frauen gewähren, „Vorsteher und Priester zu sein” (6). Über die montanistischen Prophetinnen Maximilla und Priscilla redend, wirft er besonders Maximilla vor, daß sie behaupte, die letzte Prophetin zu sein(7). Über die Phrygier erzählt er, daß sie Eva eine besondere Gnade zudichten, weil sie als erste vom Baum der Erkenntnis gegessen hat; sie nennen Maria, die Schwester des Moses, eine Prophetin, zur Beglaubigung der Frauen, die in ihrem eigenen Klerus angestellt sind. Ebenso die Töchter des Diakons Philippus. Bei ihnen sind Frauen Bischof, Presbyter usw. Denn es gibt, sagen sie, keinen Unterschied zwischen Mann und Frau, und dabei zitieren sie Gal 3, 28. — Er (Epiphanius) widerlegt sie aber mit folgenden Texten: Gn 3, 16; I Kor 14, 34; I Kor 11, 8; und I Tim 2,148. Gegen die Häretiker, die das Evangelium des Johannes und die Apokalypse verwerfen, beweist er, daß die Apokalypse sicher ein Buch der Heiligen Schrift ist, denn darin wurde eine richtige Prophezeiung ausgesagt, nämlich die über Thyatira: „Ich habe gegen dich, daß du das Weib Jezabel gewähren läßt, die sich für eine Prophetin ausgibt und meine Knechte verführt” (Apk 2, 20). Diese Prophezeiung hat, sagt Epiphanius, die Prophetinnen Maximilla und Priscilla gemeint, die später tatsächlich erschienen sind(9).

Der locus classicus stammt aber aus Adversus Collyridianos. Nachdem Epiphanius erst gegen die Antidicomarianiten, die Maria zu wenig achten, geschrieben hat, wendet er sich jetzt zu einer Gruppe, die Maria göttliche Ehre beweist. Wer treibt diesen Unfug? Wer sonst als die Frauen! „Denn das weibliche Geschlecht ist leicht verführbar, schwach und ohne viel Verstand. Diesen (Unfug) schien denn auch der Teufel durch Frauen auszuspeien.” Sie tun u. a. folgendes: sie opfern Brot „und bringen (es) dar auf den Namen Mariens” . Seine Widerlegung beginnt er so: „Wir wollen männlichen Verstand anlegen und den Wahn dieser Frauen zerschlagen.” Nie von Ewigkeit her hat je eine Frau das Priestertum innegehabt. Sogar Eva nicht, die zwar die Übertretung begangen hat, aber das hat sie nicht gewagt, ebensowenig wie ihre Töchter. Dann folgt eine lange Liste von männlichen Priestern aus dem AT, „und nirgdens diente eine Frau als Priesterin” . Zum NT übergehend, beginnt er sofort: Wenn Gott den Frauen das Priestertum auferlegt hätte oder „das Versehen irgendeines Amtes” in der Kirche, dann hätte Maria Priester sein müssen. „Aber er wollte es nicht.”

Sogar das Taufen wurde ihr nicht anvertraut; denn in dem Falle hätte Christus besser von ihr als von Johannes getauft werden können. Dann folgt eine lange Liste von Aposteln und Bischöfen: „Und nirgends ist eine Frau unter ihnen aufgeführt.” Philippus hatte zwar vier Töchter, die Prophetinnen waren, aber sie waren keine Priesterinnen. Ebenso war Anna keine Priesterin, sondern Prophetin. Denn es sollte Joel 2 erfüllt werden. Es gibt in der Kirche Diakonissinnen, aber nicht um priesterliche Funktionen zu erfüllen, sondern für die Ehrbarkeit bei der Taufe usw. Er zitiert noch I Kor 14 und I Tim 2. Woher entstand nun dieser neue Mythos, dieser „Weiberwahn” ? Lasset uns das Wort von Job vernehmen und sagen auch wir: „Wie eine törichte Frau redest du” (Job 2, 10). Dann geht er weiter und kommt mit seinem Hauptanliegen: die Falschheit der Anbetung der Gottesmutter. Welcher der Propheten hat je befohlen, einen Menschen anzubeten (’άνθρωπον προσχυνεισθαι) ? Um von Anbetung einer Frau nur ganz zu schweigen. Gott ist nicht Mensch geworden aus der heiligen Jungfrau, damit man sie anbete und auch nicht, damit viele Geschlechter späterer Frauen Priester seien. Auch hat Gott nicht gewollt, daß Maria selber Priester sei; er hat ihr nicht aufgelegt zu taufen, nicht die Schüler zu segnen, nicht zu herrschen auf Erden. Und er gibt dann eine Liste von Frauen aus dem Evangelium, die alle nicht Priester waren. Und der Zweck der ganzen Ausführung: Maria soll in Ehren gehalten werden. Vater, Sohn und Heiliger Geist sollen angebetet werden. Aber Maria soll niemand anbeten. Zum Schluß werden noch einige Zitate aus den Proverbia über die schlechte Frau angeführt und gesagt: jede Häresie ist eine schlechte Frau, noch mehr aber diese Häresie der Frauen. Man soll Eva ehren, aber nicht ihr nachfolgen10.

Für die Richtigkeit der Mitteilungen des Epiphanius über die Collydyrianer siehe Lafontaine(11). Dort ebenfalls Hinweise auf eine Opferung von Torten an die weibliche Gottheit (Ishtar, Venus?) bei allen semitischen Völkern (vgl. Jer 7, 18 und 44, 19). Dort auch näheres über die Philomarianiter. Über die Zuverlässigkeit der Mitteilungen des Epiphanius bezüglich der Tatsache, ob die Montanisten weibliche Priester hatten oder nicht, siehe ebenfalls Lafontaine(12).

Über Eva und die Frau im allgemeinen kann man noch bei Epiphanius lesen: Da der Teufel keineswegs die Gedanken des Mannes, die von der Kenntnis Gottes ihre Kraft bekommen, von der Wahrheit abzubringen vermochte, hat er sich an die Frau gewandt, d. h. an die Unwissenheit der Menschen. Und er hat diejenigen verführt, die in Unwissenheit waren. Unwissende, Menschen ohne feste Gedanken — das ist das Weibliche im Menschen(13).

Ähnliche Gedanken wie Epiphanius bringt auch Johannes von Damaskus, der deutlich von ihm abhängig ist(14).

Was ist nun zu all dem zu sagen? Sicher ist Epiphanius ein Zeuge dafür, das es nie weibliche Priester gegeben hat und daß man sie auch nicht haben wollte. Wir haben gesehen, daß er zwar Bezug nimmt auf ein (ihm zufolge) allgemeines Prinzip: es hat nie weibliche Priester gegeben, sogar Maria war nicht Priester, Paulus hat es verboten; aber sein Hauptanliegen besteht darin, darzustellen, ein wie großer Unfug es ist, Maria anzubeten. Man bekommt den unvermeidlichen Eindruck, daß für sein Empfinden „weibliche Priester in der Kirche” zwangsläufig zur Verehrung einer weiblichen Gottheit führen müssen oder umgekehrt. Seine Ablehnung der weiblichen Gottheit zwingt ihn also, auch weibliche Priester abzuweisen. Das macht u. E. sein Zeugnis aber wieder ziemlich schwach. Man könnte sofort dagegen einwenden: Tatsächlich, falls diese beiden Fragen notwendigerweise zusammenhängen sollten, darf es keine weiblichen Priester geben. Aber wenn dem nicht so ist — die Beweislast liegt auf jeden Fall bei dem, der meint, die Meinung des Epiphanius als einen Beweis für die Ablehnung des weiblichen Priestertums anführen zu können —, scheidet schon Epiphanius aus der Kette der patristischen Zeugen aus.

Auch wird die Beweiskraft der Epiphaniustexte abgeschwächt durch dieselbe Überlegung, die wir oben schon bei Paulus gemacht haben (S. 45 ff.): Redet er wirklich über dasselbe Subjekt wie wir, wenn wir über die Frau reden? Ist die Frau oder wenigstens ihre soziale Stellung nicht eine andere geworden? Freilich, auch wir können hin und wieder über das „schwache” Geschlecht reden, über seine Redseligkeit usw. Aber wir können doch wirklich nicht mehr in allem Ernst sagen: „Das weibliche Geschlecht ist leicht verführbar, schwach und ohne vielVerstand (ταπεινον τφ φρονήματι).” Natürlich hat Epiphanius recht, wenn er das γένοξ, das zu seiner Zeitταπεινον τψ ψρονήματι war (oder über das er auf diese Weise urteilte), vom Amt ausschließt. Aber wir können diese Kennzeichnung doch nicht mehr dem Geschlecht als solchem zuschreiben. Und wer von uns meint noch im Ernst, daß der Satan mit Recht bei der Frau angefangen hat, weil die Frau als solche hinfälliger ist und der Mann seine Kraft von der Kenntnis Gottes bekommen hat? (Wir werden später noch andere Texte sehen, in denen der Frau das „imago Dei” -Sein und daher auch die Kenntnis Gottes abgesprochen wird.) Ein Dogmatiker unserer Zeit stimmt dem Epiphanius in dieser Hinsicht noch zu, aber was er sagt, wird den meisten anderen wohl als reine Phantasie vorkommen:

„Der Teufel hat die Eva versucht, nicht den Adam, weil sie — obwohl beide das donum integritatis besaßen — leichter fallen konnte als der Mann; da sie — abgesehen von der überschwenglicheren Gnade, die Adam zweifelsohne gegeben war — leichter verführbar war und schwächer im Widerstehen.” (15)

Gilt das nur für Eva? Dann möchte man wissen, woher Sagües das weiß. Oder gilt es für alle Frauen? Das wäre genauso schwierig zu beweisen; es dürfte auf jeden Fall nicht vorausgesetzt, sondern müßte bewiesen werden.

Das Weibliche ist für unser Empfinden nicht der Typos der Unwissenheit, der Menschen ohne festen Gedanken. Wenn das so wäre, könnten die Männer wieder den jüdischen Segensspruch beten, den Paulus in Gal 3, 28 abgewiesen hat.

Die Didascalia und Constitutiones Apostolorum sind nicht besonders frauenfreundlich. Es handelt sich in diesen Schriften u. a. um die Witwen, die damals irgendwelche kirchliche Funktionen erfüllten. — Wir zitieren die Übersetzung der syrischen Didascalia von Achelis-Flemming:

„Eine Witwe soll sich nicht um irgend etwas anderes kümmern, als daß sie für die Geber und für die ganze Kirche bete. Und wenn sie von jemand nach etwas gefragt wird, so soll sie nicht sogleich antworten, außer wenn es sich allein um die Gerechtigkeit und um den Glauben an Gott handelt, und sie soll die, welche sich unterrichten wollen, zu den Vorstehern schicken. . . Über die Zerstörung der Idole aber und darüber, daß Gott nur einer ist, über Qual und Ruhe, über das Reich des Namens Christi und über seine Führerschaft ist keine Witwe und auch kein Laie verpflichtet zu reden (Didascalia, Funk: non debet loqui). Indem sie nämlich ohne Kenntnis der Lehre reden, bringen sie Verleumdung über das Wort. ... Wenn die Heidenvölker, die bekehrt werden, das Wort Gottes hören, ohne daß es ihnen ordnungsgemäß, wie es sich gebührt, verkündet wird zum Bau des ewigen Lebens, zumal weil ihnen von einer Frau vorgetragen wird, wie unser Herr mit dem Leibe bekleidet war (Funk, Didasc.: de incarnatione Domini), und über das Leiden Christi, so lachen und spotten sie, anstatt das Wort der Lehre zu preisen, und jene macht sich des großen Gerichts schuldig. Es ist also nicht nötig oder gar dringend erforderlich (Funk, Didasc.: non decet ergo neque necessarium est), daß Frauen Lehrerinnen sind, besonders in betreff des Namens Christi und der Erlösung durch sein Leiden. Denn nicht um zu belehren seid ihr Frauen und besonders ihr Witwen angestellt, sondern um zu beten und Gott, den Herrn, zu bitten. Denn er, Gott, der Herr, Jesus Christus, unser Lehrer, hat uns, die Zwölf, ausgesandt, das Volk und die Heidenvölker zu lehren. Es waren aber mit uns Jüngerinnen: Maria von Magdala ...; er hat sie jedoch nicht ausgesandt, mit uns das Volk zu lehren. Denn wenn es nötig gewesen wäre, daß die Frauen lehrten, so hätte unser Lehrer ihnen befohlen, mit uns zu unterweisen(16).

... Was nun die Frau betrifft, so raten wir ihr, nicht (Funk, Didasc.: non approbamus) zu taufen oder sich von einer Frau taufen zu lassen, denn das ist eine Übertretung des Gebotes (Funk, Didasc.: illegitimum) und sehr gefährlich für die, welche tauft, und den, welcher getauft wird.

Denn wenn es erlaubt wäre, von einer Frau getauft zu werden, so wäre unser Herr und Meister von seiner Mutter Maria getauft worden; nun aber ist er von Johannes getauft worden. ... Bringet also keine Gefahr über euch, ihr Brüder und Schwestern, indem ihr euch wie außerhalb des Gesetzes des Evangeliums stehend betragt.” (17)

Weiter folgen Vorschriften, daß bei der Taufe einer Frau eine Diakonissin assistieren soll. Auch gibt es Häuser, wohin man nicht einen Diakon schicken kann, also schicke man eine Diakonissin(18).

So sehen wir, daß auch die Didascalia und Constitutiones Apostolorum ihre, wenn sie separat zitiert werden, anscheinend sehr allgemein und prinzipiell gehaltenen Aussagen über die Frau doch in einem sehr bestimmten Kontext haben. Die Frauen sollen den Heiden keine Auskünfte über die Religion geben: es wird als selbstverständlich vorausgesetzt, daß ihnen die Kenntnis abgeht. Das Taufverbot ist eindeutig bloß anstandshalber: der Täufling war ja ganz nackt. Und in dem Sondergut der Const. Apost. tauchen die griechischen weiblichen Gottheiten auf: also auch hier wird, wie bei Epiphanius, weibliches Priestertum als mit der Verehrung weiblicher Gottheiten verbunden betrachtet. Dazu kommt noch, worauf Achelis hinweist, daß die Witwen bei ihren geistlichen Funktionen (belehren, taufen, Kranke und Sünder besuchen) auf Geld aus waren(19) und also den Bischöfen auch in dieser Hinsicht Konkurrenz machten. Er meint, daß die ablehnende Haltung des Autors (der selber Bischof war) wenigstens zum Teil daher stammt, ebenso wie die Mahnung: sie sollen nur zu Hause bleiben und beten(20). Aber Achelis wird wohl übertreiben, wenn er ohne näheren Beweis hinzufügt: „Der Grundsatz: mulier taceat in ecclesia galt kaum irgendwo in der Kirche. Sie übten alle Rechte aus, die den Geistbegabten vorbehalten waren; sie lehrten, tauften, brachten die Eucharistie dar, vergaben die Sünden. Es hat gewiß viele Gemeinden gegeben, die nur von einer Frau oder von Frauen regiert waren.” (21)

Beim Tertullian muß man bekanntlich einen Unterschied machen je nach der Periode, aus der der betreffende Text stammt. Es ist ja klar, daß er in seiner montanistischen Zeit die Frauen nicht so energisch aus dem Bereich der Geistesgaben verweisen wird, wenn er auch seine Misogynie nie ganz verloren hat. Für die Datierung seiner Werke folgen wir Bardy in DThC(22).

Aus seiner katholischen Zeit:

„Und selbst die häretischen Weiber, wie frech und anmaßend sie sind! Sie unterstehen sich, zu lehren, zu disputieren, Exorzismen vorzunehmen, Heilungen zu versprechen, vielleicht auch noch zu taufen.” (28)

De Baptismo. Er führt aus:

„... daß eine giftgeschwollene Natter von der häretischen Partei des Kajus, die sich neulich hier aufhielt, sehr viele durch ihre Lehre verführt hat, indem sie gerade die Taufe bekämpfte. Ganz ihrer Natur gemäß. Denn in der Regel suchen die Nattern, Vipern und Basilisken die trockenen und wasserlosen Stellen auf. Wir aber, die Fischlein, gemäß unserem Ichthyn, Jesus Christus, werden im Wasser geboren und sind nur gerettet, wenn wir im Wasser bleiben. Daher verstand jenes Ungeheuer, das nicht einmal ein ordentliches Recht hatte, zu lehren, sehr wohl, die Fischlein zu töten, indem es dieselben aus dem Wasser herausnahm.” (24)

Weiter in derselben Schrift darüber sprechend, wer das Recht hat, die Taufe zu spenden, sagt er:

„Sie zu erteilen hat das Recht der oberste Priester, welches der Bischof ist, danach die Priester und Diakonen, jedoch nicht ohne Vollmacht vom Bischof ... In anderen Fällen haben auch die Laien das Recht dazu.”

Die Laien aber nur in Notfällen; dann ist es denen aber auch eine Verpflichtung. Nur die Frauen dürfen es nicht, sogar nicht im Notfall:

„Der tolle Übermut von Weibern aber, der sich vermessen hat, lehren zu wollen, wird sich hoffentlich nicht auch das Recht zu taufen aneignen, außer wenn etwa eine neue Bestie ähnlich der früheren auftreten sollte, so daß, wie jene die Taufe vernichtete, nun einmal irgendeine sie aus sich erteilen würde.”

Wenn die Frauen meinen, sich auf die Paulus-Akten berufen zu können (darin wird erzählt, wie Thekla sich selber tauft), so ist zu sagen, daß sie gefälscht sind. Und wie könnte man glauben, daß Paulus so etwas erlaubt hätte:

„Wie wahrscheinlich wäre es wohl, daß der (Paulus), welcher dem Weibe beharrlich die Erlaubnis zu lernen verweigert hat, ihm die Macht, zu lehren und zu taufen, sollte eingeräumt haben? ,Sie sollen schweigen’, drückt er sich aus, ,und zu Hause ihre Ehemänner befragen’ ”(25)

Aus seiner semi-montanistischen Zeit: De Virg. Vel.: Er hat im vorausgehenden über die Frage gesprochen, ob alles, was von der „mulier” gesagt wird, auch von der „virgo” gilt.

„Wir wollen bedenken, ob ... die Vorschriften der Kirchenzucht für die Frau auch für Jungfrauen gelten. Der Frau ist es nicht gestattet, in der Gemeindeversammlung zu reden, aber auch nicht zu lehren, zu taufen, (das Opfer) darzubringen und sich irgendein dem Manne vor-behaltenes Amt, geschweige denn den Dienst des Priesters anzumaßen (sacerdotalis officii sortem sibi vindicare). Wir wollen fragen, ob aber etwas von dem Genannten der Jungfrau erlaubt sei.”

Die Antwort ist deutlich: natürlich nicht! Hat sie etwa den Schleier bekommen, um wieder die wichtigste Rolle zu spielen? Nichts von dem gebührt ihr(26).

Adv. Marc. — Hier zeigt er schon montanistische Tendenzen. Über die charismata sprechend, sagt er:

„Wenn (der Apostel) gleicherweise vorschreibt, daß Frauen in der Gemeindeversammlung schweigen sollen, damit sie ja nicht reden, und sei es auch nur, um etwas zu lernen — im übrigen zeigt er, daß auch jene das Recht prophetischer Rede hatten, schon dadurch, daß er einer Frau, auch wenn sie prophetisch redet, den Schleier auflegt —, so nimmt er die Vollmacht, daß sich die Frau unterzuordnen habe, aus dem Gesetz; diese Vollmacht, wie ich einmal gesagt habe, brauchte er nur zu kennen, um sie aufzuheben.”

Und weiter fordert er Marcion auf, die Echtheit seiner Lehre zu beweisen:

„Beweise mir, daß bei ihm auch (nur) eine einzige Frau von jenen seinen bedeutenden, heiligmäßigeren Frauen prophetisch geredet hat.” (27)

In De Exhort. Cast. approbiert er einen Gedanken, der „durch die heilige Prophetin Priska so verkündet wird” (28).

Tertullian weist also in seiner katholischen Zeit jegliche kultische Betätigung der Frau ab. Aber was war seiner Auffassung nach dieses Wesen, das er seines Geschlechtes wegen abweisen zu müssen meinte? Seine Misogynie ist bekannt genug, so daß wir sie nur mit einem Zitat belegen wollen. In De cultu femin, schreibt er:

„Wenn die Frau einen großen Glauben hätte, würde sie ihr Äußeres vernadilässigen, da jede in sich selbst eine trauernde und büßende Eva herumträgt. Sie würde dann durch Bußkleidungen jeder Art um so vollständiger sühnen helfen, was Eva verschuldet hat, ich meine den schmäh-lichen Sündenfall und den trostlosen Untergang der Menschen. ,In Schmerzen und Ängsten mußt du gebären’, o Weib, ,zum Manne mußt du dich halten’, und ,er ist dein Herr’. Und du willst nicht wissen, daß du eine Eva bist? Noch lebt die Strafsentenz Gottes über dein Geschlecht in dieser Welt fort; dann muß also auch deine Schuld noch fortleben. Du bist es, die dem Teufel Eingang verschafft hast, du hast das Siegel jenes Baumes gebrochen, du hast zuerst das göttliche Gesetz im Stich gelassen, du bist es auch, die denjenigen betört hat, dem der Teufel nicht zu nahen vermochte. Du hast den Menschen Adam, das Ebenbild Gottes, zu Boden geworfen. Wegen deiner Schuld, d. h. um des Todes willen, mußte auch der Sohn Gottes sterben, und da kommt es dir noch in den Sinn ... Schmucksachen anzulegen?” (29)

Wie sehr er übertreibt, geht hervor aus der Mahnung, Sühne zu leisten wegen der Erbsünde (vgl. dagegen Denz.-Schönm. 2319); Jesus sei wegen ihrer Sünde gestorben; und die Nottaufe durch eine Frau sei verboten. Er hat also nicht verstehen können, daß eine Frau ein vollwertiges Mitglied der Kirche ist und instrumen-tum Christi bei der Taufe sein kann. Daher war er wohl konsequent, als er meinte, eine Frau dürfe nicht „sacerdotalis officii sortem sibi vindicare” . Aber ob das viel besagt für die authentische Tradition der Glaubenslehre, ist eben die Frage.

Aus dem Text Adv. Marc. „prophetandi ius” darf man natürlich nichts schließen, weil diese Schrift bereits aus seiner montanisie-renden Phase stammt(30).

Die Äußerungen des Ambrosiaster lassen an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Aus seinen Pauluskommentaren folgendes — zu l Kor 11:

70

„Obwohl Mann und Frau gleichen Wesens sind, soll dennoch der Mann, weil er das Haupt der Frau ist, (ihr) übergeordnet sein, so daß er aufgrund des Ursache-Seins und des Verstandes größer ist, nicht aufgrund des Wesens. Also ist die Frau dem Manne untergeordnet; sie ist nämlich ein Teil von ihm, weil der Mann der Ursprung der Frau ist; daher kommt es nämlich, und deswegen ist wohl die Frau dem Manne Untertan, damit sie seinem Befehl unterworfen ist... Der Mann ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, nicht die Frau . . . Weil die Sünde durch sie begonnen hat, muß sie dieses Zeichen (den Schleier) tragen; wie sie in der Kirche aus Ehrfurcht vor dem Bischof das Haupt nicht unbedeckt lassen darf, sondern mit dem Schleier bedecken muß, so soll sie auch keine Vollmacht zu reden haben; denn der Bischof nimmt die Stelle Christi ein.” (31)

Er kennt die Frauen gar nicht als prophezeiend, nur als still für sich betend.

Zu l Kor 14:

„Nun teilt er mit, was er (oben) übergangen hatte, wo er nähmlich befahl, daß die Frauen sich in der Gemeindeversammlung verschleiern sollten; jetzt zeigt er, daß sie schweigen und zurückhaltend sein sollen. ... Denn wenn der Mann Bild Gottes ist und nicht die Frau, ist sie dem Manne aufgrund des Naturgesetzes untergeordnet. Um wieviel mehr müssen sie in der Kirche untergeordnet sein wegen der Ehrfurcht vor dem, der Gesandter dessen ist, der auch dem Manne Haupt ist..., ,wie auch das Gesetz sagt’. Was sagt das Gesetz? Zu deinem Mann sollst du dich hinwenden, er wird über dich herrschen. Dies ist ein besonderes Gesetz; deshalb nannte Sara ihren Mann Abraham ,Herr’, und deswegen sollen sie schweigen.. . Wenn sie auch (mit dem Manne) ein Fleisch ist, so soll sie doch aus zwei Gründen untergeordnet sein: einmal weil sie aus dem Manne ist und dann weil durch sie die Sünde (in die Welt) kam... Es ist schimpflich, weil es gegen die Ordnung ist, daß sie sich im Hause Gottes, der geboten hat, daß sie ihren Männern unterworfen sein sollen, erlauben, über das Gesetz zu reden.” (32)

Zu I Tim 2:

„Er stellt den Mann über die Frau, weil er zuerst geschaffen ist, so daß die Frau (ihm) untergeordnet ist, weil sie nach und aus dem Mann geschaffen ist. Er fügt noch als zweiten Grund hinzu, daß der Teufel nicht den Mann, sondern die Frau verführt hat.” (33)

Zu I Tim 3,11:

„Weil der Apostel nach den Diakonen Frauen anredet, ergreifen die Kataphryger die günstige Gelegenheit zur Irrlehre und halten mit eitler Anmaßung daran fest, daß auch Diakonissen geweiht werden müssen; und das, obwohl sie doch wissen, daß die Apostel sieben Männer als Diakone gewählt haben. Hat man damals etwa keine geeignete Frau gefunden, wo wir doch lesen, daß unter den zwölf Aposteln heilige Frauen gewesen sind? Mögen die Häretiker auch ihre Handlungsweise auf die Worte, nicht auf den Sinn des Gesetzes (offenbar) gründen, sie stützen sich auf die Worte des Apostels entgegen dem Sinn der Aussage des Apostels; also beanspruchen sie, obwohl er befiehlt, daß die Frau in der Gemeindeversammlung schweigen soll, im Gegensatz dazu für jene die Vollmacht des Amtes in der Kirche.” (34)

Zu Kol 3,11:

„Die Frau ist nur als Erlöste imago Dei, nicht durch die Schöpfung.” (35)

Da der Ambrosiaster anscheinend die montanistische Häresie mit den Frauenpriestern gekannt hat, muß man fragen, ob er im Kampf mit den Häretikern nicht zugleich in einem Zug mit dem Falschen auch etwas Gutes weggestrichen hat. Darüber aber weiter unten. Im Kapitel über die Schrift haben wir bereits gesehen, daß seine Interpretation von I Kor 14 falsch ist: Paulus spricht I Kor 11 nicht über das lautlose Beten, das die Frauen verschleiert üben sollten, um das Eigentliche über das Reden der Frauen erst I Kor 14 zu behandeln. Und was der Ambrosiaster zu I Tim 3,11 sagt, nämlich daß es eine „vana praesumptio” sei, Diakonissinnen zu weihen, ist sicher kein Zeugnis einer „einmütigen Lehre der Väter” , sondern bloß ein Zeugnis weitgehender Unkenntnis dessen, was auch zu seiner Zeit ohne weiteres geschah. Die Päpste haben bis ins 11. Jahrhundert Diakonissinnen weihen lassen! Siehe über die Diakonissinnen unten S. 107 ff. Es leuchtet uns schließlich nicht ein, wie Ambrosiaster überhaupt über die Frauen denkt. Man kann verstehen, daß er meinte, daß eine Frau nicht Priester sein sollte, sie war ihm zufolge auch nicht von Natur „Bild Gottes” , sondern nur nachträglich durch die Erlösung. Wenn es auch zu weit gehen würde, zu sagen, daß die Frau ihre Beschaffenheit geändert habe (wie das Geld, vgl. das 2. Kapitel), so ist es doch wahr, daß sich die Einsicht in das Wesen der Frau geändert hat. Sollte sich da nicht auch die Ansicht über das, was eine Frau werden kann, mitändern? Auf jeden Fall hat ein Beweis, der mit Hilfe von Stellen aus Ambrosiaster geführt wird, eine Doppeldeutigkeit im Gebrauch des Wortes „Frau” .

Die Irenäus-Stelle, die häufig zitiert wird(36), besagt nicht besonders viel. Bei Äußerungen über den Häretiker Markos erzählt Irenäus, wie dieser Frauen irgendwelche eucharistische Handlungen vollziehen läßt, und er mißbilligt das in ziemlich unbestimmten, allgemeinen Worten.

Augustinus beruft sich in De Haer. für seine Passage über die Pepuziani und Quintilliani auf Epiphanius und erzählt dann, daß diese Häretiker Frauenpriester haben(37).

Praedestinatus beruft sich ebenfalls auf Epiphanius und bringt wörtlich dasselbe wie Augustinus(88).

Diese letzten Stellen besagen sehr wenig. Natürlich lehnen sie, gleichzeitig mit der Häresie, auch den Brauch der Häretiker, Frauen zu ordinieren, ab. Aber dabei stellt sich die Frage nach dem Kriterium, das wir anwenden müssen, um deutlich zu sehen, wo die Väter in ihrem Kampf gegen die Häretiker authentisches Glaubensgut reflex gemacht haben und wo sie bloß konservativ und mehr zeitgebunden als die Häretiker waren. Letzteres bedeutet selbstverständlich keinen impliziten Vorwurf gegenüber diesen Vätern. Es ist durchaus legitim, die Zeitumstände im Kampf gegen vorschnelle Sektierer mitsprechen zu lassen. Es ist aber die Aufgabe späterer Forscher, der Frage nachzugehen, was zeitgebunden war und was überzeitlich ist.

Soweit die von den Dogmatikern üblicherweise zitierten Stellen aus der Patristik, um die These zu beweisen, daß eine Frau nicht Priester werden kann. Man könnte noch einige hinzufügen. Etwa:

Firmilianus von Caesarea in einer antimontanistischen Schrift:

„Hier tauchte auf einmal ein Weib auf, das in Verzückung geriet und sich als Prophetin ausgab und sich gebärdete, als wäre sie des Heiligen Geistes voll... Dieser Geist hatte auch einen der Presbyter, namens Rusticus, desgleichen noch einen anderen, einen Diakon, betrogen, so daß sie sich mit eben diesem Weibe einließen . . . Nun hat aber jenes Weib ... sich auch häufig erdreistet, folgendes zu tun: Unter keineswegs verächtlicher Anrufung stellte sie sich, als ob sie Brot heilige und das Abendmahl feiere, und brachte dem Herrn ein Opfer dar, (nicht) ohne das Geheimnis der sonst dabei üblichen Worte ([non] sine sacra-mento solitae praedicationis); auch nahm sie viele Taufen vor unter Benützung der gewöhnlichen und rechtmäßigen Frageformel, so daß sie von der kirchlichen Regel gar nicht abzuweichen schien.”(39)

Johannes Chrysostomus in seinem Kommentar zu I Tim, Hom. 9. Nachdem er den Text erklärt hat, sagt er:

„Damals, in Paulus’ Zeit, haben die Frauen tatsächlich geschwiegen, jetzt aber gibt es viel Lärm, mehr als auf dem Markt oder in den Badeanstalten. Aber Paulus sagte nicht nur, daß die Frauen über die alltäglichen Dinge schweigen sollen, sondern auch über die geistigen. Er sagte außerdem, daß sie nicht lehren sollen, um ihnen jegliche Möglichkeit zum Reden abzuschneiden. Durch das Schweigen zeigen die Frauen ihre Unterworfenheit. Denn irgendwie ist das (weibliche) Geschlecht schwatzhaft; deshalb läßt er es überhaupt nicht zu Wort kommen.”

Dann redet er weiter über die Unterworfenheit der Frau. Das männliche Geschlecht ist von höherer Ehre, denn der Mann ist als erster erschaffen worden; einmal hat die Frau den Mann belehrt, und sie hat alles durcheinandergebracht; und sie hat ihn unter den Ungehorsam gebracht. Darum hat Gott sie unterworfen, weil sie ihre Vorrangstellung, besser: ihre Gleichwertigkeit, mißbraucht hat. — Daraufhin erklärt er, wieso Paulus sagen konnte, daß Eva verführt wurde, aber nicht Adam. Es steht nämlich im AT, daß Eva sagte: die Schlange hat mich verführt; aber Adam sagte: sie hat mir dargereicht, und ich habe gegessen. Auch war Eva von einem niederen Wesen betrogen worden, Adam von einem freien. Auch steht nicht von Adam geschrieben: er sah, daß die Frucht gut war zum Essen. Er war also nicht durch sinnliche Begehrlichkeit erfaßt. — Dann fährt er fort: das Lehrverbot ist für alle Frauen gemeint, auch jetzt; „das Geschlecht (als solches) ist nämlich schwach und leichtfertig” . Und Paulus sagt nicht: Eva wurde verführt, sondern: die Frau wurde verführt(40).

Origenes: in seinem Isaiaskommentar allegorisiert er das „Waschen der Füße” ; er deutet es als „belehren” . Dann erwähnt er die Witwen, die die Füße waschen (I Tim 5,10), und zitiert auch die Paulusstelle: bene docentes ut pudicas efficiant adolescentulas (Tit 2, 3f.). Dann sagt er:

„Die Witwen haben kirchliche Ehre verdient, die die Füße der Heiligen durch das Wort geistlicher Lehre waschen, nicht aber die Füße heiliger Männer, sondern heiliger Frauen. Denn er gestattet nicht, daß die Frau lehrt, noch den Mann beherrscht. Er will, daß die Frauen Gutes lehren (bene docentes), damit sie Mädchen, nicht aber junge Männer zur Reinheit erziehen (ad castitatem suadeant ... adulescentulas); denn es ist ungehörig, daß eine Frau eines Mannes Lehrerin wird.” (41)

Augustinus: Gott hat, obschon Eva noch nicht erschaffen war, zu Adam bereits im Plural gesagt: „Ihr sollt nicht essen.” Und das war sehr recht, denn das Gebot des Herrn wird durch den Mann zu der Frau gelangen. „Diese Ordnung bewahrt der Apostel in der Kirche, wenn er sagt: Wenn sie aber etwas lernen wollen, sollen sie zu Hause ihre Männer fragen.”(42)

2. Keine Einhelligkeit über die Frau

Oben haben wir die Frage nach dem Kriterium gestellt, das gebraucht wird, um zu entscheiden, in welchen Punkten die Väter im Kampf mit den Häretikern authentisches Glaubensgut reflex gemacht haben und in welchen Punkten sie bei ihnen an sich brauchbares Material abgewiesen haben. Eines ist auf jeden Fall klar: es hat weder in der Väterzeit selber noch nachher viel Einhelligkeit gegeben. Die Väter haben im Kampf z. B. gegen die Montanisten einige Auffassungen abgewiesen, die wir jetzt für berechtigt halten und die auch schon zu ihrer Zeit anderswo in der Kirche ganz legitim lange Zeit hindurch existiert hatten. Und das betrifft nicht nur bestimmte Handlungen der Frau, sondern auch Ideen über die Frau. Auch darüber herrschte also gar keine Einhelligkeit.

Wir müssen die verschiedenen Meinungen ziemlich ausführlich miteinander konfrontieren, und zwar um auf diese Weise zu zeigen, daß man kaum sagen kann, es habe eine moralische „Einmütigkeit” bei den Vätern darüber gegeben, was eine Frau ist, was sie in der Kirche tun darf und was ihr Wesen überhaupt ist. Und in manchen Punkten, worin bei den Vätern eine moralische Einmütigkeit zu existieren schien, wurden ihre Auffassungen in späteren Zeiten aufgegeben!

Freilich, diese eine Einmütigkeit hat es bis jetzt immer und überall gegeben: eine Frau soll nicht Priester sein. Aber auch wenn man das Problem und den Beweis darauf einengt, kehren trotzdem alle Fragen über „dasselbe Subjekt” und über die unterschiedliche Situation der Frau im profanen und im religiös-amtlichen Bereich wieder.

Hier besprechen wir aber zuerst die auseinandergehenden Meinungen bezüglich der Frau.

Origenes will nicht, daß die Frauen „in der Kirche” reden; sie dürfen es anderswo und auch wohl vor einem Publikum, das nur aus Frauen besteht (wir zitieren die Übersetzung von de Labriolle):

„Tous parlent et peuvent parier, si une révélation leur arrive, mais que les femmes se taisent dans les ,ecclesiae’, dit l’Apôtre. Voilà une prescription à laquelle n’obéissaient pas les disciples des femmes, ceux qui se laissaient instruire par Priscilla et Maximilla. . . . Répondons aux objections qu’ils trouvent convaincantes. ,Philippe l’évangéliste remarquent-ils, avait quatre filles et elles prophétisaient.’ — Nous allons résoudre l’objection. ... Les filles de Philippe ont prophétisé, du moins n’était-ce pas dans les l’,ecclesiae’ qu’elles parlaient: nous ne voyons rien de pareil dans les Actes des Apôtres. . . . Une femme eût-elle licence d’être prophétesse, d’apres le signe prophétique, il ne lui est pourtant pas permis de parier dans l’,ecclesia’. Quand la prophétesse Marie parla [cfr. Exodus 15, 20], c’est qu’elle était à la tête d’un certain nombre de femmes.” (43)

Aber Irenäus sagt ohne Einschränkung:

„In seinem Brief an die Korinther hat er ausführlich von den prophetischen Gnadengaben gesprochen, und er erwähnt Männer und Frauen, die in der Kirche weissagen.” (44)

Wir haben im zweiten Kapitel schon gesehen, daß auch bei Paulus nicht wirklich steht, daß Frauen speziell in der Kirche schweigen sollen; wenigsten nicht I Kor 11 und nicht I Kor 14; höchstens I Tim 2. Auch Chrysostomos bezeugt noch, daß zu Paulus’ Zeit die Frauen öffentlich redeten: „Es gab nämlich Männer und Frauen, die prophetisch redeten, wobei auch Frauen damals diese Gnadengabe hatten, wie die Töchter des Philippus, wie andere vor und nach ihnen” , wie Joel (2, 28) und Petrus (Apg 2,17 f.)(45) gesagt haben.

Eusebius benutzt die Tatsache, daß die Montanisten nach dem Tode der Maximilla keine Propheten und Prophetinnen mehr gehabt haben, eben als Beweis, daß sie den Heiligen Geist nicht haben(45a).

Ganz sicher haben diejenigen Schriftsteller, die behaupteten, daß Frauen keine Bücher unter ihrem eigenen Namen schreiben dürfen, im Kampf gegen den Montanismus zu viele Rechte der Frau eingeschränkt. Aus einem Streitgespräch zwischen einem Montanisten und einem Orthodoxen entnehmen wir folgendes:

Der Montanist verteidigt die weiblichen Propheten mit dem Hinweis auf die Töchter des Philippus und auf I Kor 11, 5. Der Orthodoxe antwortet, daß er nichts gegen das Auftreten von Prophetinnen hat — Maria hat im Magnificat prophezeit: es werden mich seligpreisen usw. —, aber sie dürfen nicht „in den Gemeindeversammlungen” reden, nicht „über die Männer herrschen, so daß sie auch Bücher unter ihrem eigenen Namen schreiben” : denn sie dürfen nicht prophezeien, wenn sie das Haupt nicht bedeckt haben, und wenn sie diese verbotenen Sachen tun, entehren sie das Haupt, d. h. den Mann. Maria konnte sicher Bücher schreiben, aber deswegen hat sie es noch nicht getan. — Der Montanist: Ist Bücher schreiben denn dasselbe wie Prophezeien mit unbedecktem Haupt? — Der Orthodoxe: Ja! — Der Montanist: Als Maria damals sagte: es werden mich seligpreisen usw., hat sie dabei das Haupt bedeckt gehabt? — Orthodoxer: Sie hat den Evangelisten als Schleier, denn das Evangelium wurde nicht mit ihrem Namen unterschrieben(48).

Denselben Gedanken finden wir auch bei Didymus von Alexandrien(47).

Für das Taufverbot ist ohne dies keine Einhelligkeit in der Tradition vorhanden. Tertullian, die Didascalia und Epiphanius erwähnen es zwar (Texte siehe oben), und es scheint noch im 11. Jahrhundert Zweifel über die Gültigkeit einer von einer Frau gespendeten Taufe existiert zu haben, denn Papst Urban II. muß ausdrücklich darüber sprechen(48); aber in dem Punkt waren diese Autoren sicher keine Zeugen der authentischen Tradition, sondern nur vehement anti-montanistisch.

Die Beweiskraft der Tradition, daß Maria von Magdala nicht zum Predigen ausgesandt wurde, welche Tradition wir bei Epiphanius und in der Didascalia sahen, scheitert an einer anderen Tradition, nämlich, daß Maria und Martha die Apostel der Provence gewesen seien(49). Ob diese zweite Tradition historisch haltbar ist oder nicht, macht in diesem Zusammenhang nichts aus, denn sie bestand als Tradition und widerspricht also der ersteren.

Oft wird von den Vätern betont, daß die Frau dem Mann unterworfen und schweigepflichtig in der Gemeinde ist, weil sie nicht „Bild Gottes” ist; so besonders im Anschluß an I Kor 11.

Cyrill von Alexandrien: Die Frau ist wohl nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen, aber „nur vermittels des Mannes, so daß irgendwie sie sich in bezug auf die Natur ein wenig (von ihm) unterscheidet” (50).

Die überdeutlichen und fast schroffen Aussagen des Ambrosiasters dazu haben wir oben bereits zitiert.

Auch im Liber Quaest. Vet. et Novi Testament! des Ps.-Augustin findet sich dieselbe Idee:

„Wie kommt es, daß, obwohl Mann und Frau ein Fleisch sind, der Mann Bild Gottes ist, nicht aber auch die Frau? Jedenfalls sind Mann und Frau im Geistigen wie im Körperlichen eines Wesens, aber dem Rang nach höher ist der Mann, weil die Frau aus ihm ist, wie der Apostel sagt: das Haupt der Frau ist der Mann. Denn das Ursache-Sein, nicht das Wesen gibt dem Mann eine höhere Stellung. Denn in einem Körper gibt es wichtigere und weniger wichtige Glieder, nicht der Natur, sondern der Ordnung nach.” (51)

Schon etwas nuancierter sagt Rabanus Maurus:

„Der Mann ist aufgrund seines Ursache-Seins und seines Verstandes größer, nicht aufgrund seines Wesens. Die Frau untersteht dem Manne; denn sie ist ein Teil von ihm. Der Mann ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, nicht die Frau; auf der anderen Seite hält nur der Verstand des Menschen, den offenbar nicht nur die Männer, sondern auch die Frauen haben, daran fest, die ewigen Gedanken anzuschauen und darauf bedacht zu sein.”

Aber immerhin: die Frau ist nicht Bild Gottes in „dem Teil des Verstandes, der sich mit der Leitung weltlicher Dinge befaßt” (52).

Im selben Geist Petrus Lombardus:

„Der Mann ist das Haupt der Frau, so wie der Geist den Bereich der Sinne regiert. Denn der Mann ist nach dem Bilde Gottes geschaffen, nicht die Frau. — Im Manne herrscht von Natur aus weit mehr als in der Frau der Verstand. — Die Frau ist zwar auch nach dem Bilde Gottes, aber nur in bezug auf den Verstand, worin kein Unterschied der Geschlechter besteht. — Der Mensch ist als Geist Bild Gottes; der Mann ist es ganz; die Frau aber nur insoweit, als sie festhält an der unveränderlichen Wahrheit. Die Frau ist eben ein sinnenhaftes Wesen, weil in ihr die Sinnlichkeit den Vorrang hat. Es ist ein bejammernswertes Hauswesen, wo die Frau über den Mann herrscht.” (53)

An einer ändern Stelle heißt es wieder: „Die Frau ist Typos des Fleisches, Adam Typos des Verstandes.” (53a)

Daß die Frau nicht „Bild Gottes” sein sollte oder nur im Geiste, ist wenigstens für uns heute etwas, von dem wir kaum glauben können, daß es tradiertes Glaubensgut sei. Es ist auf jeden Fall ein Punkt, der bewiesen werden müßte, weil er gar nicht selbstverständlich aus I Kor 11 hervorgeht. Plus XII. hat des öftern gesagt, daß die Frau Bild Gottes ist (vgl. die Papstansprachen, die im 4. Kapitel zitiert werden).

Aber nicht nur für uns ist die Frau Bild Gottes. In dem Punkt haben auch andere Väter wohl anders gesprochen als die zitierten.

Basilius erzählt in seiner Homilie auf die Märtyrin Julitta:

„Sie sprach noch den umstehenden Frauen zu, nicht weichlich zu erbeben vor den Leiden um des Glaubens willen und nicht die Schwächen ihrer Natur vorzuschützen. ,Wir sind’, sagte sie, ,aus demselben Stoffe wie die Männer. Nach dem Bilde Gottes sind wir erschaffen, wie sie. Für die Tugend empfänglich ist das weibliche Geschlecht vom Schöpfer geschaffen, genauso wie das männliche. Wie? Sind wir nicht in allem den Männern verwandt? Nicht bloß Fleisch ward von ihm genommen zur Schaffung des Weibes, sondern auch Bein von seinem Bein. Deshalb schulden wir dem Herrn genauso wie die Männer Standhaftigkeit, Starkmut und Geduld.’ ”(54)

Höchst merkwürdig und bestimmt nicht einstimmig in der Kirche akzeptiert ist der Vergleich, den wir bei Origenes und Augustinus finden: der höhere Teil der Seele wird mit dem Mann, der niedere Teil der Seele wird mit der Frau verglichen. Augustinus drückt sich folgendermachen aus:

„Die Frau ist, wie es heißt, dem Manne zur Hilfe geschaffen ... indes er herrscht, gehorcht sie; er wird von der Weisheit geleitet, sie vom Mann. Denn das Haupt des Mannes ist Christus, und das Haupt der Frau ist der Mann ... Es lag nämlich außerdem darin, daß der Leib eine untergeordnete Stellung innehat, der Grund nicht nur dafür, daß die Seele den Leib beherrscht, sondern auch dafür, daß der männliche Verstand sich seinen beseelten Teil unterwirft, durch dessen Hilfe er dem Körper gebietet. Beispielhaft dafür ist die Frau geschaffen, die in der Ordnung der Natur dem Manne untergeordnet ist, so daß auch an einem Menschen betrachtet werden kann, was an zweien noch deutlicher erscheint, das heißt am Mann und an der Frau: so daß der Geist (mens interior) ebenso wie der männliche Verstand das Streben der Seele, durch die wir über die Glieder des Körpers verfügen, unterworfen hält und gerechterweise seiner Hilfe das Maß auferlegt, in gleicher Weise wie der Mann die Frau leiten muß und sie nicht über den Mann herrschen lassen darf; wo das (allerdings) geschieht, ist das Hauswesen verkehrt und schlecht.” (55)

An anderer Stelle allegorisiert er die Worte aus Gn 2: „Bein vom Bein und Fleisch vom Fleisch” und deutet sie als die Tugenden Tapferkeit und Mäßigkeit. Und diese beiden Tugenden gehören zum „niederen Seelenteil” (56).

Origenes im selben Sinne:

„Als Mann und Frau schuf er sie; und das ist ,nach allegorischer Auslegung’: unser innerer Mensch besteht aus Geist und Seele. Der Mann wird Geist genannt, die Frau kann man Seele nennen... Diese beiden Teile zeugen als Söhne gute Gedanken und nützliche Überlegungen, wodurch sie die Erde erfüllen.” (57)

Wer kommt da noch mit? Es sei denn, er habe vorher einen noch besseren Beweis dafür gelesen!

Oder wie muß man folgendes verstehen: daß die Frau dem Geist nach dem Mann gleich ist, aber dem Körper nach ihm unterworfen? Augustinus sagt:

Wir sehen, wie in seiner Seele (des Menschen) eine Kraft wohnt, die durch Urteil herrscht, und eine andere, die sich in Gehorsam unterwirft; so ist auch für den Mann dem Körper nach die Frau erschaffen, die zwar dem Geist nach mit ihm die gleiche vernünftige Erkenntnis besitzt, aber durch ihr Geschlecht (sexui corporis) ihm (masculino sexui) unterworfen ist, wie der Trieb zum Handeln sich der Vernunft unterordnet, um von ihr die Befähigung zu empfangen, richtig zu handeln(58).

Und das sind noch die günstigsten Fälle. An anderen Stellen kommt man kaum darum herum, die Texte in dem Sinne zu verstehen, daß der Mann einfach dem Geist gleichgesetzt wird, die Frau aber dem Fleisch. Augustinus im Johanneskommentar zu Jo l, 14: „Nicht aus dem Willen des Fleisches” :

„Fleisch hat er für Weib gesetzt, weil es aus einer Rippe gemacht worden war... Der Apostel hat gesagt: Wer sein Weib liebt, liebt sich selbst; denn niemand haßt ja sein Fleisch. — Es steht also Fleisch für Gattin, wie manchmal auch Geist für Gatte. Warum? Weil dieser regiert, jene regiert wird, dieser herrschen, jene dienen soll. Denn wo das Fleisch herrscht und der Geist dient, ist das Haus verkehrt. Was ist schlechter als ein Haus, wo das Weib die Herrschaft über den Mann hat? Recht aber ist das Haus, wo der Mann befiehlt, das Weib gehorcht. Recht also ist der Mensch, wo der Geist herrscht, das Fleisch dient.” (59)

Im selben Sinne Origenes an einer Stelle, wo er einfach die guten Taten männlich nennt, die schlechten weiblich:

„Was mit den Augen des Schöpfers gesehen wird, ist männlich, und nicht weiblich; denn Gott würdigt sich nicht, das, was weiblich und fleischlich ist, anzuschauen.” (59)a

Daraus spricht eine Auffassung über die Frau, die es zwar verständlich macht, daß diese betreffenden Väter in ihrer Zeit keine weiblichen Priester zulassen konnten, die uns aber nicht verpflichtet, bevor wir nicht auf andere Weise den Beweis dafür erhalten, daß sie doch recht hatten.

Und auch nicht alle Väter dachten so. Einige haben durchaus anerkannt, daß eine Frau sogar geistreicher als ihr Mann sein kann und daß sie ihn also führen soll.

Gregor von Nazianz über seine verstorbene Mutter: Meinem Vater war das Weib, das Gott ihm geschenkt hatte, nicht nur eine Gehilfin ..., sie wurde ihm auch eine Führerin ... Sie hielt es für das beste, sich dem Gesetze der Ehe zu fügen und sich darum dem Manne unterzuordnen, doch schämte sie sich nicht, sich als Lehrerin in religiösen Fragen anzubieten ... durch Vorwürfe, Belehrungen, Gefälligkeiten, Zurückhaltung(60).

Chrysostomus: Zu I Kor 7,12 ff., wo Paulus davon ausgeht, daß die gläubige Frau den ungläubigen Mann retten kann — und zwar, sagt Chrysostomus: „wenn sie lehrt und unterweist” —, fragt dieser sich, wieso das erlaubt sei, da die Frau eben nicht „lehren” soll. Erhebt Paulus hier wieder die Frau „auf den Lehrstuhl” ? — Ja! Denn die Frau soll nicht lehren, weil sie verführt wurde, der Mann aber nicht verführt wurde (im Paradies). Aber die gläubige Frau ist eben nicht verführt, weil sie nämlich gläubig ist; und der ungläubige Mann ist verführt. Und daher gilt, wie sonst für die Frauen, in diesem Fall für ihn: „er soll lernen” (61).

Hieronymus: „Der Mann soll (seine) Frau lieben, die Frau aber (ihren) Mann fürchten. Denn dem Manne kommt die Liebe, der Frau die Furcht zu.” — Aber man beachte auch, daß es viele Frauen gibt, die besser sind als ihre Männer. „Ob diese (Frauen) ihre Männer beherrschen oder fürchten sollen, das überlasse ich dem Urteil des Lesers.”(62) Wenn also Augustinus, wie wir hörten, ausruft: misera domus et perversa, wo der Mann die Frau herrschen läßt, dann ist das wohl nicht als feste Überzeugung der Väter zu verstehen, sondern nur als Illustrationsmaterial für die eigentliche Behauptung, daß der Geist im Menschen herrschen soll.

Wenn Augustinus sagt, daß die Frau nur außerhalb des Paradieses zur „Gotteserkenntnis” kommen konnte, nachdem ihr der Mann im Strafspruch zum Herrn gegeben war, ist er sicher Einzelgänger. — Er stellt sich die Frage, ob Adam, der ja schon im Geist „spiritualis” war, aber nicht im Leibe, wohl glauben konnte, was die Schlange vortäuschen wollte. Nein, das konnte er nicht; er war ja mit „geistlicher Gesinnung begabt” . Vielleicht war ihm darum die Frau gegeben worden (Textvariante: war die Schlange zur Frau gegangen): „die ja einen geringen Verstand hatte und bislang vielleicht nach der Gesinnung des Fleisches, nicht nach der Gesinnung des Geistes lebte” . — Ist das der Grund, warum der Apostel ihr nicht das Bild-Gottes-Sein zuerkennt? Nicht, daß sie dieses Bild-Gottes-Sein nicht bekommen konnte, denn der Apostel sagt, daß wir in der Gnade weder Frau noch Mann sind; aber vielleicht weil „sie das noch nicht empfangen hatte, was in der Gotteserkenntnis geschieht, und was sie erst nach und nach durch Führung und Leitung des Mannes empfangen sollte” (63).

An einer ändern Stelle sieht er die Frau übrigens schon im Paradies, also ohne die Herrschaft des Mannes, zu Gotteserkenntnis und also auch zum Bild-Gottes-Sein imstande:

„Wie die Frauen nicht von der Gnade der Erneuerung und Wiederherstellung des Bildes Gottes ausgeschlossen sind — obgleich in ihrem weiblichen Körper etwas anderes gestaltet ist (als in dem des Mannes), weswegen man sagt, allein der Mann sei Bild und Herrlichkeit Gottes —, so hatte sie auch im Urzustand der Menschheit entsprechend der Tatsache, daß ja auch die Frau Mensch war, jedenfalls ihren vernunftbegabten Verstand, aufgrund dessen auch sie nach dem Bilde Gottes geschaffen ist.”(64)

Wir haben schon erwähnt, daß es über die Diakonissinnen keine Einstimmigkeit gegeben hat. Ambrosiaster weist sie (oder wenigstens ihre Weihe) ab, wie später z. B. auch das Arausicanum I(65). Aber sogar der eifrigste Bekämpfer der Frauen im Amte, Epiphanius, läßt die Diakonissinnen zu.

Auch andere Väter kennen Frauen „in apostolischem Dienst” : Origenes zu Rom 16, 1: „Und diese Stelle lehrt mit apostolischer Autorität, daß auch Frauen im Dienst der Kirche stehen (können).” (66)

Hieronymus zur selben Paulusstelle:

„Ebenso zeigt hier der Apostel, daß nicht (nur) der Mann angenommen oder ausgewählt werden darf, sondern auch die Frau, da er den Römern durch eine Frau einen Brief schickt. In eben diesem Brief entbietet er (ja) anderen Frauen seinen Gruß. So helfen auch heute (z. B.) bei den Orientalen offenbar Diakonissen bei Leuten ihres eigenen Geschlechtes bei der Taufe oder stehen im Dienst des Wortes, denn wir erfahren, daß Frauen im häuslichen Kreis gelehrt haben, wie Priscilla, deren Mann Aquila hieß.” (67)

Rabanus Maurus zitiert wörtlich die Stelle, die wir oben von Origenes angeführt haben(68).

Im vierten Kapitel werden wir Verbote von alten Synoden, sehen, z. B. daß die Frau nicht ins Sanctuarium eintreten darf. Andernorts wurde das aber ausdrücklich erlaubt.

Alte Kanones verbieten den Frauen, den Priestern die heiligen Gewänder zu reichen und die heiligen Gefäße zu berühren. Letzteres ist wenigstens jetzt überholt (für Belegstellen siehe das nächste Kapitel)!

Einige Väter verbieten den Frauen das laute Beten und Singen in den Gemeindeversammlungen. So z. B. Cyrillus von Jerusalem: Die Jungfrauen sollen bei ihren Zusammenkünften still die Psalmen beten oder still lesen; nur mit den Lippen sollen sie sprechen, so daß man nichts hört; „denn nicht gestatte ich dem Weib, in der Kirche zu reden” . Die Frauen sollen es ebenso machen(68a).

Gregor von Nazianz, in der Lobrede auf seine Mutter: „Dazu gehört auch noch, daß man niemals ihre Stimme in den heiligen Versammlungen vernahm(68b).

Das Konzil von Auxerre (578) verbietet ebenfalls Jungfrauenchöre (69).

Aber Gregor von Nyssa kennt Jungfrauenchöre bei der liturgischen Feier, ohne dem zu widersprechen. Nur sollen sie getrennt von den Männern stehen(70).

Odo Casel sieht den Grund der verschiedenen Verbote für Frauen, in der Kirche zu singen, in der Reaktion gegen die Häretiker, die den Frauen zu viel gewährten(71). Auch später noch, z. B. 1784, hat die Propaganda Fide das Vorsingen von Frauen in der Kirche verboten(72). Noch von Pius X. wurde das Verbot des Frauengesangs in der Kirche eingeschärft, und zwar mit der Begründung, daß Frauen nicht zu wirklichen liturgischen Funktionen zugelassen werden könnten(73). Pius XII. hat es bekanntlich wieder erlaubt, wenn auch mit der Einschränkung: „außerhalb des Presbyteriums oder der Altarschranke” (74).

So ist ersichtlich, wie die Väter auch nicht unveränderliches Gedankengut im Kampf mit den Häretikern reflex gemacht haben — und wie so etwas jahrhundertelang nachwirken und auch wieder geändert werden konnte.

Es braucht wohl nicht weiter darauf eingegangen zu werden, daß die Väter überhaupt sehr vieles sagten, was uns nicht mehr verpflichtet. Nur noch ein Beispiel, das auch darum interessant ist, weil es ebenfalls eine antimontanistische Übertreibung darstellt.

Eusebius von Caesarea zitiert einen alten Schriftsteller (Apollonius), der den Montanisten vorwirft (wir zitieren die Übersetzung von de Labriolle):

„Ne vous semble-t-il pas que toute Écriture interdit au prophète de recevoir des presents et de l’argent? Aussi quand je vois la prophétesse accepter de l’or, de l’argent et de riches habits, comment ne la re-pousserais-je pas? ... Bien que le Seigneur ait dit: ,Vous ne posséderez pas d’or ni d’argent ni n’aurez deux tuniques’, ils ont au contraire en abondance ces choses défendues. ... Un prophète prête-t-il de l’argent à intérêt?” (75)

Wir müssen also wohl schließen: Es hat weder Einstimmigkeit über die Stellung der Frau gegeben noch haben wir bereits ein deutliches Kriterium, wo wir bei den Vätern Glaubensgut in den Auseinandersetzungen mit den Häretikern reflex gemacht sehen und wo variable zeitgebundene Auffassungen vorherrschten. Aber — das muß man immer festhalten — es hat sicher eine moralische Einstimmigkeit darüber gegeben, daß keine Frau Priester sein darf. Daran hat keiner gezweifelt. Trotzdem müssen wir weiterfragen. Denn bereits bei vielen der oben zitierten Texte haben wir gemerkt, daß die Väter fast ein anderes Subjekt vor Augen gehabt haben als wir, wenn wir über die Frau reden.

3. Das andere Subjekt der Väteraussagen

Für manche damalige Zeitgenossen vielleicht, für uns aber keineswegs nachvollziehbar, sind viele Äußerungen über die Frau im allgemeinen, die zeigen, wie sehr die Väter zeitbedingt über die Frau dachten und wie sehr also ihre Ablehnung des Priestertums der Frau aus einer (wenigstens) merkwürdigen Auffassung über die Frau entstanden ist, die uns berechtigt zu fragen, ob sie nicht eigentlich über ein ganz anderes Subjekt redeten.

So vor allem Augustinus, wenn er sehr kategorisch und auch ausführlich behauptet, daß die Frau überhaupt nur für die Fortpflanzung des menschlichen Geschlechts erschaffen wurde und daß dem Mann in allem ändern „congruentius” von einem anderen Mann geholfen werden könne.

„Wenn man aber fragt, wozu diese Hilfe geschaffen werden mußte (die Frau also), so findet man wahrscheinlich keinen anderen Grund als den der Erzeugung von Kindern, wie auch die Erde Hilfe für den Samen ist... Oder aber, wenn die Frau für den Mann nicht als diese Hilfe, nämlich um Kinder zu zeugen, geschaffen wäre, zu welcher Hilfe wäre sie also sonst geschaffen? Wenn sie zugleich die Erde bearbeiten sollte, so ist zu sagen: es gab noch keine mühselige Arbeit, wozu er der Hilfe bedurfte, und wenn es nötig wäre, so wäre ein Mann eine bessere Hilfe. Dasselbe kann man vom Trost sagen, wenn der Mann seiner Einsamkeit vielleicht überdrüssig war. Denn um wieviel passender für das Zusammenleben und Gespräch wäre es, wenn zwei Freunde als wenn Mann und Frau miteinander wohnten? Wenn sie aber zusammen leben sollten so, daß der eine befiehlt, der andere so, daß er gehorcht, damit nicht gegensätzliche Willensäußerungen den Frieden der Zusammenwohnenden störten, so hätte — um dieses Verhältnis beizubehalten — nicht die Ordnung gefehlt, wonach der eine der Frühere, der andere der Spätere (ist), ganz besonders, wenn der Spätere aus dem Früheren geschaffen wäre, so wie das bei der Erschaffung der Frau war. Könnte etwa jemand sagen, daß Gott aus der Rippe des Mannes nur eine Frau, nicht auch einen Mann — wenn er das wollte — hätte schaffen können? Deswegen kann ich nicht entdecken, zu welcher Hilfe die Frau für den Mann geschaffen worden sein soll, wenn man vom Gebären absieht...”(76)

Wenn das stimmte, würden die Männer es in der priesterlichen Arbeit auch besser schaffen, wenn sie nur voneinander unterstützt würden. Wer traute sich aber, zu behaupten, daß Augustinus hier wirklich recht hat? Wenn er sagt: „Hoc et de solatio dici potest, si solitudinis fortasse taedebat” , dann steht er auf keinen Fall auf der Ebene der klassischen kirchlichen Lehre über den „finis secundarius matrimonii” .

Denselben Gedanken finden wir übrigens noch bei Thomas: auch nach ihm wurde die Frau nur „in adiutorium generationis” erschaffen(77). — Da sind Augustinus und Thomas so rabbinisch, wie die Rabbiner bezüglich der Frau nur in ihren schlimmsten Momenten gewesen sind.

Auch Ambrosius dachte wohl sehr „alttestamentlich” über die Frau, als er schrieb, daß eine geraubte Frau in der Gewalt des Mannes bleiben solle, wenn der Vater einen Schadenersatz in Geld erhalten hätte. Diese Auffassung war übrigens gar nicht allgemein: bald wird der „raptus” zum Grund für die Exkommunikation und später noch für weitere Strafen(77a).

Lactantius verbietet der Frau die Teilnahme an der Stadtverwaltung : „Selbst auch das Rathaus hat Plato den Weibern erschlossen, Kriegsdienst, Ämter und Befehlshaberstellen ihnen zugänglich gemacht. Wie groß müßte das Unglück einer Stadt sein, in der die Weiber die Obliegenheiten der Männer an sich reißen.” (78) Ironisch fügt er an anderer Stelle hinzu: Wenn Plato den Frauen Waffen und Pferde zugewiesen hat, dann soll er den Männern die Wolle und das Kindergebären zuweisen(79).

Auch Chrysostomus im selben Sinne:

Weil unser Leben aus zwei Sphären besteht, der öffentlichen und der häuslichen (τα πολιτιχα χαι ’ιδιωτιχα πράγματα), hat Gott jedem Geschlecht das Seinige zuerteilt: den Frauen die Sorge für den Haushalt, den Männern alle Angelegenheiten betreffs der Stadt und der Agora, die Rechtsprechung, die Strategie. Die Frau kann keinen Speer werfen oder Pfeil abschießen, aber sie kann nähen und spinnen. Sie kann im Stadtrat keine Stimme abgeben, wohl aber in häuslichen Angelegenheiten. Sie kann die Sachen des Volkes nicht ordnen. So hat Gott alles schön verteilt, keiner ist überflüssig, keiner kann stolz werden, als ob er beides könne. Das Notwendigere und Ehrenvollere hat Gott dem Manne gegeben, das Geringere und wenig Ehrenvolle der Frau. So wird der Mann, weil man ihn braucht, um so eifriger sein, und die Frau wird durch die Geringheit ihres Dienstes nicht aufständisch werden gegen ihren Gatten(80).

Man darf nun sagen, daß Lactantius und Chrysostomus hier über ein anderes Subjekt sprechen als wir heute. Und schade für Chrysostomus: die Frauen sind, trotz der schönen Verordnungen Gottes (waren sie wirklich von Gott für alle Zeiten gemeint?), aufständisch geworden, und sie haben sich in die Stadt- und Staatsverwaltung einmischen wollen. Und die Kirche hat sich nicht dagegen verwehrt. Im Gegenteil: Seit Pius XII. hat die Kirche die Frauen ausdrücklich auf ihre diesbezüglichen Verpflichtung hingewiesen (vgl. die Ansprachen Pius’ XII., die wir im nächsten Kapitel zitieren).

Und die Vorschrift des Epiphanius für die Frauen, daß sie, wenn sie Gastfreunde empfangen, denselben zwar eigenhändig dienen müssen, aber den Männern in Züchtigkeit ihr Antlitz nicht zeigen sollen, welche Vorschrift er dem Schrifttext: „es lacht Sara im Innern des Hauses” entlehnt81, — diese Vorschrift lassen wir für gewisse islamitische Moralisten gelten, keineswegs aber für unsere Frauen. Der Schriftgebrauch des Epiphanius steht in einem merkwürdigen Kontext! Er kann zwar Gn 18, 6—10 für seine Auffassung anführen, aber wenn er ehrlich gewesen wäre, hätte er auch Luk 10, 38—42 zitieren müssen. Da wird eben gesagt, daß Maria den besten Teil erkoren hatte!

„Gegen die Ordnung der Natur oder des Gesetzes ist es, wenn in einer Männerversammlung Frauen reden” (81a) — meint Hieronymus. Da redet er wirklich über eine andere Naturordnung, oder: über andere Frauen.

Auch die Meinung, daß eine Frau kein Zeugnis ablegen könne oder wenigstens nur in sehr eingeschränktem Maße, kommt uns vor wie von einem anderen Wesen ausgesagt.

Trotzdem sagt Pseudo-Augustinus es deutlich (und Gratian nahm es in seine Rechtssammlung auf):

„Die Frau untersteht sicherlich der Herrschaft des Mannes und besitzt keine Autorität; sie kann weder lehren noch Zeuge sein, weder einen Eid ablegen noch Richter sein.” (82)

Der Gedanke, daß eine Frau vor Gericht minderwertig ist, findet sich noch an anderer Stelle im Corpus Juris Canonici, im 2. Teil des Gratian, wo ziemlich naiv gesagt wird, daß Frauen zwar im Alten Testament Richter sein konnten (Debora!), im Neuen Testament aber nicht, weil das NT eben vollkommener ist als das Alte(83). Im heutigen Kodex sind diese Ideen bereits ausgemerzt. So wie auch die im Corpus I. C. aufgenommene augustinische Meinung, daß ein Mann wegen einer falschen Anklage weniger strafbar sei als eine Frau:

Im allgemeinen gilt, daß, wer fälschlich beschuldigt, derselben Strafe unterworfen wird wie ein Beschuldigter, bei dem diese Anklage zu Recht bestünde; aber dieser Rechtssatz gilt nicht, wenn der Mann eine Frau wegen etwas beschuldigt, wofür sie gesteinigt werden muß. Bei solch einer falschen Anklage sei die Strafe für einen Mann leichter:

„Daher ist es hinreichend klar, auf welche Weise das Gesetz die Frauen den Männern Untertan und die Gattinnen beinahe als Sklavinnen sehen wollte.” (84)

Man sieht, wie sehr auch die Väter fast gedankenlos gewisse alttestamentliche und rabbinische Auffasungen über die Frau weitertradierten, ohne sich zu fragen, ob diese vielleicht von der christlichen Grundanschauung überholt worden sind. Nebenbei: durch diese ausgesprochenen rabbinischen Strömungen bei den Vätern wird auch unsere Hypothese am Ende des 2. Kapitels bestätigt. Es geht nämlich daraus hervor, daß man in der alten Kirche oft in rabbinischem Geist gepredigt hat (denn es ist kaum zu glauben, daß die Väter selber die rabbinischen Schriften gelesen haben, außer vielleicht der Ambrosiaster, falls die Hypothese stimmen sollte, daß er ein bekehrter Jude gewesen ist). Wenn man aber in rabbinischer Mentalität gepredigt hat, dann ist es auch leicht erklärbar, daß man rabbinische Gemeindeordnungen übernommen hat, sicher bezüglich der Frau. Und sowohl die Auffassungen wie die Praxis wurden seit der Urkirche immer weiter tradiert.

Das darf man den Vätern nicht übelnehmen, denn es war wahrscheinlich in ihrer Zeit noch ganz nüchtern und praktisch gedacht. Genauso, wie man nicht ohne weiteres auf einmal die Sklaverei abschaffen konnte und sollte: „gratia non facit saltus” — sowenig wie die Natur.

Aber man muß schon vorsichtig sein beim Zitieren, wenn man für unsere Zeit etwas beweisen möchte.

4. Die Väter übersteigen ihren eigenen Standpunkt selber

Die Väter argumentieren oft sehr merkwürdig. In diesem Punkt handeln sie nicht anders als Paulus selber. So wird von sehr vielen Vätern als Argument für ihre These, daß eine Frau nicht Priester werden darf, die Tatsache angeführt, daß Eva den Adam verführt hat. Wir haben oben (S. 74) bereits eine Chrysostomus-Stelle gesehen. Im selben Geiste redet Theodorus von Mopsuestia(85), Theodoretus von Cyrus(86), Johannes Damascenus(87), Oecumenius(88); wir haben auch schon Tertullian (oben S. 70) und Ambrosiaster (oben S. 71) darüber gehört; man könnte noch weiter anführen: Hieronymus(89), Primasius(90) oder Sedulius Scotus(91).

Diese Argumentation ist zwar für unser Empfinden merkwürdig, aber man könnte immerhin meinen, daß doch etwas Richtiges in diesem Hinweis liegen müsse; die zugrunde liegende Stelle aus I Tim 2 sei wenigstens irgendwie brauchbar.

Ganz unverständlich ist dann aber, wieso die Väter an anderen Stellen ohne weiteres ausführlich dartun, daß die Schuld der Eva und des weiblichen Geschlechts ganz getilgt sei.

So heißt es bei Ambrosius in seiner Expositio über Lukas 24, wo er über die Frauen spricht, die als erste die Nachricht der Auferstehung von den Engeln erhielten und sie den Aposteln weitererzählen sollten:

„Wie im Anfang die Frau für den Mann Urheberin der Schuld war, der Mann aber Vollstrecker der Verirrung, so hat sie, die den Tod früher als der Mann gekostet hat, nun (auch) die Auferstehung zuerst gesehen; die frühere (also ist sie) in der Reihenfolge der Schuld und im Heil. Und damit sie bei den Männern nicht den Vorwurf immerwährender Schuld trüge, hat sie, die dem Manne die Schuld weitergegeben hatte, auch die Gnade weitergegeben; und die Not des alten Falles glich sie aus durch die Ankündigung der Auferstehung. Durch den Mund einer Frau war einst der Tod aufgetreten, durch den Mund einer Frau wird das Leben wiederhergestellt. Aber weil die zum Verkündigen notwendige Ausdauer zu gering, ihr Geschlecht zur Ausführung zu schwach ist, wird Männern das Amt des Verkündigens übertragen. Denn wie durch Jesus nicht allein die Schuld der Frauen gelöst wird, sondern auch die Gnade vermehrt werden soll, damit sie, die einst einen einzigen (Mann) getäuscht hat, (nun) vielen Rat gäbe, so sollte auch der Mann, der einst blindlings vertraut hatte, das vergebene Amt wiedererlangen, damit er, der für sich zu leicht bereit zum Glauben war, zum Verkündigen für andere geeignet würde.” (92)

Schon Origenes hatte gesagt, daß der Tod nicht durch die Frau, sondern durch den Mann in die Welt gekommen sei(93); aber hier finden wir dasselbe Ergebnis: die Schuld ist getilgt.

Auch Gregor d. Gr. kennt denselben Gedanken. Zum selben Evangeliumtext sagt er:

„Siehe, die Schuld des Menschengeschlechtes wird dort vernichtet, wo sie hervorging. Denn weil im Paradies die Frau dem Manne den Tod zu essen gegeben hat, verkündet vom Grabe aus die Frau den Männern das Leben; und die Worte dessen, der ihr Leben brachte, erzählt die, die erzählt hatte die Worte der todbringenden Schlange. (Und es ist), wie wenn der Herr dem Menschengeschlecht nicht mit Worten, sondern in der Tat sagte: Von welcher Hand euch der Trank des Todes gegeben wurde, von der nehmt jetzt den Becher des Lebens.” (94)

Denselben Gedanken finden wir bei Haymo(95).

Sehr deutlich auch Augustinus:

„Frauen haben Männern die Botschaft gebracht. Und was steht geschrieben? Was habt ihr gehört? In ihren Augen schienen diese Mitteilungen wie leeres Geschwätz (Lk 24,11). O großes Unglück des Menschen! Als Eva redete, was die Schlange gesagt hatte, hörte man schnell. Als die Frau log, glaubte man ihr, so daß wir starben; nicht glaubte man den Frauen, als sie die Wahrheit redeten, damit wir leben. Wenn man den Frauen nicht hätte glauben dürfen, warum hat dann Adam der Frau geglaubt? Wenn man den Frauen glauben muß, warum haben die Jünger den heiligen Frauen nicht geglaubt? Darum muß man darin die gütige Leitung unseres Herrn bedenken. Denn was der Herr Jesus Christus getan hat, geschah darum, damit zuerst das weibliche Geschlecht verkünde, daß er auferstanden sei. Weil durch das weibliche Geschlecht der Mensch gefallen ist, sollte der Mensch auch durch das weibliche Geschlecht wieder erneuert werden; weil die Jungfrau Christus geboren hatte, verkündete die Frau, daß er auferstanden sei. Durch die Frau kam der Tod, durch die Frau kam das Leben.” (96)

Ja man kann sogar sagen: Eva wird Apostel; Hippolytus in Cantic.:

„Christus selbst sendet (nämlich Maria Magdalena), damit auch Frauen Christi Apostel werden und den Mangel des Ungehorsams der ersten Eva durch den jetzigen zurechtbringenden Gehorsam offenbar machten. O wunderbarer Berater, Eva wird Apostel! Schon erkennend die Arglist der Schlange (und), fortan verführt sie nicht der Baum der Erkenntnis, sondern den Baum der Verheißung empfangen habend, kostet sie, von Christi Teil zu sein gewürdigt. . .. Jetzt wird Eva eine Gehilfin dem Adam. O der schönen Gehilfin durch das Evangelium! Daher auch die Frauen Evangelium verkündigen (ab hier hat die armenische Übersetzung einige Differenzen; siehe unten). Ursache aber hiervon, weil die Gewohnheit war der Eva, zu verkündigen Lüge (Irrtum) und nicht Wahrheit. Was dies? Bei uns verkündigen Frauen als Evangelium die Auferstehung. Dann erscheint ihnen Christus (und) spricht: Friede sei mit euch. Ich bin den Frauen erschienen und habe sie euch als Apostel gesandt.”

Die Differenzen der armenischen Übersetzung:

„Daher auch Frauen den Jüngern Evangelium verkündigten. Darum aber hielten sie sie für verirrt. . .. Was sind das für neue Dinge bei euch, o Frauen, von der Auferstehung zu erzählen. Damit sie aber nicht wiederum als Verirrte, sondern als in Wahrheit Redende sich erweisen, erscheint ihnen Christus und spricht: Friede sei mit euch. Womit er dies als wahr zeigte: Als ich den Frauen erschien, sie zu euch sendend, habe ich sie als Apostel senden wollen.” (97)

Origenes setzt den Beginn der Sünde und den Beginn des Heiles einfach gleich:

„Wie die Sünde von einer Frau ausging und dann auf den Mann überging, so hat auch der Beginn des Heiles von Frauen seinen Ausgang genommen, damit auch die übrigen Frauen unter Aufhebung der Hinfälligkeit ihres Geschlechts das Leben jener heiligen (Frauen) nachahmen, die im Evangelium jetzt besonders deutlich dargestellt werden.” (98)

Ambrosius sagte:

„Durch den Mund einer Frau kam einst der Tod, durch den Mund einer Frau wird das Leben wieder erneuert” (vgl. S. 91).

Cyrillus von Alexandrien:

„Die Frau, einst Dienerin des Todes, ist jetzt von ihrer Schuld losgesprochen, indem sie den Stimmen heiliger Engel dient und als erste das hoch zu verehrende Geheimnis der Auferstehung laut verkündet. Deshalb hat das weibliche Geschlecht es erlangt, daß seine Schande beendet und sein Schimpf abgetan wurde.” (99)

Da müßte man sagen: die erste Überlegung über die Eva, die als erste gesündigt hat und darum nicht mehr lehren darf, gilt also jetzt nicht mehr. Für Ambrosius, der das anscheinend gespürt hat, bleibt dann auch nichts anders übrig, als zu sagen: weil die Frauen nicht die notwendige „constantia” haben, daher wird die Predigt nur den Männern auferlegt. Er hat anderswo im Lukaskommentar schon gesagt, daß für die Sünde der Frau eher ein „Wankelmut” als eine „Verkehrtheit im Wesen” verantwortlich war(100). Nun, dann ist die Sache zwar rund, aber nicht gerade überzeugend.

Die weibliche Schwachheit, Dummheit, Redseligkeit, Unbeständigkeit werden bei vielen Vätern angeführt.

Chrysostomus zu I Kor 14: Paulus behandelt die Unordnung, die von den Frauen bewirkt wird, und schneidet ihre unrechtzeitige Redseligkeit ab. Warum hat er sie zu Unterwerfung herabgesetzt? „Weil die Frau irgendwie schwächer, wankelmütig und leichtsinnig ist.” (101) Damascenus sagt genau dasselbe wie Chrysostomus(102). Ebenso Oecumenius(103) und Theophylakt(104). Für Cyrillus von Alexandrien ist es sehr leicht zu erklären, warum Maria von Magdala nicht sofort verstand, daß sie mit Jesus sprach: „Irgendwie ist die Frau (Maria Magdalena) oder vielmehr das weibliche Geschlecht insgesamt langsam im Verstehen.” (105) An anderer Stelle heißt es bei ihm: Die Frauen sind ungebildet und können schwierige Sachen nicht leicht verstehen, noch viel weniger können sie die Wunder, die den Geist übersteigen, begreifen(106).

Cassiodorus meint, daß Paulus einfach den Frauen in Il Kor 14 das Reden in der Kirche verwehrt hat „propter infirmitatem sexus sui” (107). Auch Gregor d. Gr. betrachtet die Frau als etwas Schwaches, ja sogar Krankes. Hinsichtlich der folgenden Stelle von Job: „Der Mensch, von der Frau geboren, ist kurzen Lebens und voller Elend” (Jb 14,1), sagt er:

„In der Heiligen Schrift steht (das Wort) ,Frau’ entweder für das weibliche Geschlecht (Gal 4,4) oder für Schwäche, wie gesagt ist: Des Mannes Laster ist besser als die Tugend der Frau (Sir 42,14). Denn jeder Mann heißt stark und klar denkend, die Frau aber wird als schwacher und verworrener Geist angesehen. . . . Was also wird an dieser Stelle mit dem Wort ,Frau’ anderes bezeichnet als die Schwäche, wenn es heißt: Der Mensch, von der Frau geboren? Gerade wie wenn es noch klarer hieße: Welches Maß an Kraft kann der in sich tragen, der aus der Schwäche geboren ist?” (l05)

Auf Seite 64 oben haben wir eine ähnliche Äußerung des Epiphanius gehört. Ambrosius betrachtet es als richtig, daß der Mann die Frau beherrscht, sonst würde sie nur fallen, wie sie einmal im Paradies gefallen ist(109). Für Irenäus gilt, daß Maria, die Schwester des Aaron, mit Recht schwerer bestraft wurde als Aaron selber, obschon beide die gleiche Sünde begangen hatten, denn die Sünde der Frau war größer: sowohl die Natur wie auch das Gesetz macht das Weibliche dem Männlichen Untertan(110) (als sie sich gegen Moses erhob, war das also schlimmer als im Falle des Mannes Aaron).

Nicht nur Dummheit, Schwachheit usw., sondern sogar Schlechtheit schreibt Hieronymus den Frauen zu. Wenn die Frauen in religiöse Fragen einbezogen werden, entsteht bloß „iniquitas” :

„Was wünschen diese elenden, sündenbeladenen Weibsbilder! ... Simon Magus begründete eine Sekte mit Unterstützung der Dirne Helena. Nikolaus von Antiochien, der Erfinder jeglichen Schmutzes, leitete Frauenkreise. Marcion schickte nach Rom eine Frau voraus, die schon vorher die Leute für ihn betören sollte. Apelles hatte Philumene als Begleiterin für seine Lehren. Montanus, der Verkünder des Geistes der Unreinheit, verführte durch Prisca und Maximilla, vornehme und reiche Frauen, viele Gemeinden zuerst durch Gold und entehrte sie dann mit Irrlehren . .. Auch jetzt wirkt das Geheimnis der Sünde. Das doppelzüngige Geschlecht stellt jedem ein Bein.” (111)

Aber bezüglich dieser Schwachheit und Schlechtigkeit der Frauen gibt es auch Väterstellen, die diese Denkweise untergraben.

Basilius läßt die Märtyrin Julitta sagen, daß die Frauen nicht aus schwachem Fleisch des Mannes gebildet sind, sondern aus der Rippe des Mannes, also aus festem Bein (siehe oben S. 80). Augustinus meint, die Frau sei „Bein vom Bein und Fleisch vom Fleisch” , und das bedeute die Tugenden „Tapferkeit” und „Mäßigung” . Er fügt zwar hinzu, daß das Tugenden sind, die zum niederen Teil der Seele gehören, aber fortitudo ist eben fortitudo und nicht Schwachheit (siehe oben S. 80). Und über Jo 4, 6 („Jesus also, ermüdet von der Reise” ) meditiert er:

„Was heißt darum ,müde von der Reise’ anderes als Ermüdung im Fleische? Jesus wird schwach im Fleische, aber werde du nicht schwach; in seiner Schwäche sollst du stark sein.”

Das wurde schon bildlich dargestellt bei der Erschaffung der Eva. Gott hätte für das schwache Geschlecht besser Fleisch von Adam nehmen sollen und nicht Gebein. Und warum hat Gott dem Adam keine Rippe, sondern Fleisch-ersetzt?

„Das Weib, die Kirche, wurde in der Rippe gleichsam stark; Adam wurde im Fleische gleichsam schwach; das ist Christus und die Kirche; die Schwäche Christi ist unsere Stärke.” (112)

Da hat Augustinus seine eigenen Auffassungen von der Frau überstiegen. Da ist auf einmal die Frau die stärkere, die Rippe ist stark; und der Mann ist der schwächere, Fleisch ist schwach. Wenn er konsequent wäre, könnte er jetzt sagen, daß dem Mann also eine Rippe fehlt, daß er dadurch schwach ist, und daß die Frau ihm eben das bietet, was ihm fehlt: sie ist ja seine fehlende Rippe. Sie ist also das notwendige Komplementum des Mannes, ohne das er nicht ganz stark ist.

Wir haben bei Paulus gesehen, wie er an einigen Stellen und vor allem Gal 3, 28 seine sonstigen rabbinisch gefärbten Auffassungen von der Frau durchbricht und die Frau in Christo als gleich dem Mann betrachtet. Das galt, wie wir sahen, ausdrücklich nur für das Empfangen des Heiles und nicht direkt für den Heilsdienst. Aber auf jeden Fall ging daraus hervor, daß die Frau nicht nur durch den Mann Zugang zu Gott hat. Die Väter sprechen der Frau selbstverständlich das Heil in Christo nicht ab, aber sie schwanken, ob das durch den Mann geschieht oder unmittelbar. M. a. W.: sie sehen die Frau doch nicht immer mit eindeutiger Konsequenz als dem Mann im religiösen Bereich (wir reden hier nicht über den religiösamtlichen Bereich) gleichwertig. Man wäre fast geneigt, die Meinung vieler Väter so zu formulieren: als Getaufte ist die Frau dem Manne gleichwertig, aber als Frau ist sie es eben nicht. Thomas hat das später wohl am klarsten formuliert (allerdings in philosophischer Terminologie):

„Mit Bezug auf das, worin hauptsädilich die Bewandtnis des Bildes liegt, nämlich mit Bezug auf die Geistnatur, findet sich sowohl im Manne als auch in der Frau ein Bild Gottes vor ... Mit Bezug auf etwas Zweitrangiges liegt freilich im Manne ein Ebenbild Gottes vor, wie es sich in der Frau nicht findet. Denn der Mann ist Ursprung und Ziel der Frau, wie Gott Ursprung und Ziel der gesamten Schöpfung ist.” (113)

Die Väter haben nicht bis zum Ende durchdacht, daß einerseits die ganze Frau getauft ist und anderseits die ganze Frau Frau ist, bis in die „mens rationalis, ubi nullus est sexus” (Lombardus, siehe S. 79) hinein. Wir sagen ausdrücklich: die Väter haben das nicht bis zum Ende durchgedacht, denn gewußt haben sie es schon. Ja sie haben sogar ausdrücklich gesagt, daß, wenn eine Frau glaubt, sie dem Mann vollständig gleich geworden ist. Sie nennen das: „sie ist Mann geworden” . Wir würden da lieber sagen: sie ist als Frau dem Mann gleichwertig, denn das Frausein ist nicht etwas, das eine Frau abstreifen sollte, um endlich einmal Mann zu werden. Aber die Väter haben das auch nicht gemeint. Für sie implizierte das Frausein irgendeinen Makel, und diesen verliert die Frau, wenn sie glaubt. Folgende Zitate von Ambrosius und Hieronymus sind sehr schön und deutlich in dieser Hinsicht. Uns kommt es vor, daß man die Bedeutung dieser Texte kaum überschätzen könne.

Ambrosius bezieht sich in seinem Lukaskommentar auf Jo 20,14 (Maria Magdalena, die noch nicht glaubt, daß Jesus auferstanden ist):

„Und endlich liesest du so: Jesus sagt zu ihr: Frau. — Die nicht glaubt, ist eine Frau, und sie wird noch mit ihrer körperlichen Geschlechtsbezeichnung angeredet; denn die Frau, die glaubt, wird zur männlichen Vollkommenheit erhoben und zum Maß des Lebensalter der Fülle Christi; sie trägt dann nicht mehr den Namen der Welt, das Geschlecht des Körpers, ist frei von der Leichtfertigkeit der Jugend und der Geschwätzigkeit des Alters. Also sagt Jesus: Frau, was weinst du. ... (Nachdem Maria ihren Glauben ausgesprochen hat:) Erst nach diesen Worten wird sie nicht mehr Frau, sondern nun Maria genannt; denn etwas anderes ist die allgemein im Volk übliche Benennung, etwas anderes der besondere Name dessen, der Christus nachfolgt. Und wenn sie auch noch nicht Zeugin des vollkommenen Glaubens ist, so wird sie dennoch als Botin zu den Jüngern bestimmt. Dennoch wird sie gehindert, (ihn) zu berühren, weil sie noch nicht, wie Paulus, begriffen hatte, daß in ihm die Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt. . . . Was heißt also: Rühre mich nicht an? Vergreife dich nicht an Größerem, sondern gehe zu meinen Brüdern, das heißt zu den Vollkommeneren — denn jeder, der den Willen meines Vaters tut, der im Himmel ist, der ist mir Bruder, Schwester und Mutter —; da die Auferstehung nur von den Vollkommeneren begriffen werden kann, wird auch das Vorrecht dieses Glaubens denen, die schon einen gegründeteren Stand haben, vorbehalten: Den Frauen jedoch gestatte ich es nicht, in der Gemeindeversammlung zu lehren; sie sollen zu Hause ihre Männer fragen. Zu denen wird sie also geschickt, die zum Hause gehören: und sie hat Weisungen nur als übernommene Aufträge empfangen.” (114)

Ambrosius sagt also unmittelbar, nachdem er erklärt hat, daß die Frau durch den Glauben „occurrit in virum perfectum” , daß sie trotzdem das Heil nicht verkündigen darf, es sei denn für die „domestici” . Damit steht er wieder ganz im Zug seiner Zeit; aber er weiß auf jeden Fall, daß im Reich Gottes die Frau überhaupt nicht mehr unter dem Mann steht, denn was kann er sonst meinen mit den Worten, daß sie ein Mann wird? Er gebraucht in dem Kontext die Worte „Mann” und „Frau” in ihrem zeitgebundenen Sinne, nämlich als ob die Frau etwas Minderwertigeres wäre, aber er hat mit dem, was er eigentlich zu sagen beabsichtigt, diese Auffassung schon weit hinter sich gelassen.

Hieronymus in seinem Kommentar zu Eph 5:

„Weil wir aber nach bildlicher Redeweise die Männer ,Seele’ und die Frauen ,Körper’ genannt haben, so soll die Seele das Fleisch lieben, wie Christus die Kirche, ... besonders da sie weiß, daß es in der Auferstehung gerettet werden muß und das Heil Gottes schauen wird. Der Mann hat als (sein) Haupt Christus. ... und wenn er sich wegen des Heiles des Fleisches erniedrigt hat und mit seiner Frau ein Fleisch geworden ist, zieht er dadurch sie zum Geist empor.

Solange die Frau für Geburt und Kinder lebt, besteht zwischen ihr und dem Manne derselbe Unterschied wie zwischen Leib und Seele; wenn sie aber Christus mehr dienen will als der Welt, wird sie aufhören, Frau zu sein, und ,Mann’ wird man sie nennen, weil wir wünschen, daß alle vollkommen zum Manne erhoben werden.

Nun ist es uns geboten, daß wir die Frauen hegen und pflegen sollen, nämlich daß wir den Lebensunterhalt u. a. m. besorgen sollen. . . Wenn wir die Wendung nach bildlicher Redeweise wiedergeben, müssen wir sagen, daß die Seele jenes Fleisch, das das Heil Gottes schauen wird, lieben, hegen und pflegen soll... Die Seelen pflegen ihre Körper, damit dies Vergängliche die Unvergänglichkeit anzieht. Wir sollen also pflegen als Männer die Frauen, und unsere Seelen sollen pflegen die Körper, damit die Frauen zu Männern und die Körper zu Seelen gemacht werden. Und keineswegs soll sein ein Unterschied der Gesdilechter: sondern wie es bei den Engeln nicht Mann und Frau gibt, so auch bei uns (nicht), die wir den Engeln gleich sein werden; schon jetzt wollen wir beginnen, das zu sein, was uns für den Himmel versprochen ist.” (115)

Hieronymus meint also, daß es im kommenden Aon keinen Unterschied der Geschlechter geben wird und daß dieser Aon im gläubigen Menschen, der Christus mehr als der Welt dienen will, bereits in diese Welt durchbricht.

Es drängen sich freilich eine Menge von Fragen auf, die weithin noch ungelöst sind. Gibt es im kommenden Aon wirklich keine Männer und Frauen mehr? Wird die Geschlechtlichkeit dort wirklich vollkommen bedeutungslos sein? — Natürlich, wenigstens die Geschlechtlichkeit als bio-physisches Organ, das zum Fortpflanzen dient. Man kann dem Hieronymus sicher ohne weiteres glauben, daß es diese im Eschaton nicht mehr geben wird. Darum geben diese Texte schon zu denken. — Aber damit ist ein Anfang der Klärung der Fragen gemacht.

Auf Grund ihres Glaubens ist die Frau dem Mann gleich und steht in nichts hinter ihm zurück. Diese beiden Texte von Ambro-sius und Hieronymus sagen mehr, als Gal 3, 28 explizit und direkt sagt. Hier wird nicht nur der Unterschied zwischen Mann und Frau im religiösen Bereich geleugnet, es wird nicht nur, wie in Gal 3 gesagt, daß beide des Heils teilhaftig werden können, beide Mitglied des Bundesvolkes sind; nein: hier steht mehr. Wenn auch die Frau des Heils teilhaftig werden kann, kann sie immer noch als die Niedrigere betrachte werden (das wird also von Gal 3 nicht ausgeschlossen). Aber bei diesen beiden Vätern wird die Frau auf die Stufe des Mannes gehoben: sie verliert eben ihren Sexus, heißt es; d. h., sie überwindet die niedrigere Stelle ihres Sexus. M. a. W.: diese Väter haben schon geahnt und gesagt, daß die Frau mehr ist als Inbegriff der Familie, mehr als Mutter der Kinder des Mannes, also mehr, als man in Eph 5 und I Kor 11 zu lesen pflegt. Hieronymus besonders deutet darauf hin, wenn er ausdrücklich sagt:

„Solange die Frau für Geburt und Kinder lebt, besteht zwischen ihr und dem Manne derselbe Unterschied wie zwischen Leib und Seele; wenn sie aber Christus mehr dienen will als der Welt, wird sie aufhören, Frau zu sein, und ,Mann’ wird man sie nennen.”

Nebenbei bemerkt: diese Worte „solange die Frau für Geburt und Kinder lebt” brauchen nicht nur als eine Phase im individuellen Leben einer Frau verstanden zu werden! Da gibt es auch kollektive Änderungen(116). Die heutige Frau ist nicht mehr während der wichtigsten Jahre ihres Lebens immer wieder aufs neue schwanger, wie das in früheren Zeiten sehr oft der Fall war. Auch fühlt sie sich nicht mehr als hauptsächlich für die Mutterschaft da. — Aber darauf können wir nicht weiter eingehen.

Es ist natürlich keineswegs möglich, von diesen beiden Väterstellen sofort den Sprung zum Priestertum der Frau zu machen. Aber diese Texte rücken die anderen Texte über die Frau, die immer im Argument gegen das Priestertum der Frau gebraucht werden, in ein anderes Licht. Auf jeden Fall würde man nicht zu jemand, der vorsichtig zu fragen begänne, ob eine Frau vielleicht doch Priester werden könne, sofort als ein Argumentum peremp-torium sagen können: die Väter haben die Frau immer nur als dem Mann unterworfen gesehen. Das haben die Väter zwar oft getan, aber es gibt auch andere Meinungen.

Dasselbe gilt für Thomas. Wir werden im 5. Kapitel einige negative Äußerungen von Thomas über die Frau hören. Aber auch er hat es besser gewußt! Veranlaßt durch das Pauluswort: „Es ist für eine Frau schimpflich, sich das Haar abschneiden zu lassen” (I Kor 11,6), macht Thomas sich den Einwand: „Dagegen scheint zu stehen, daß sich die Nonnen das Haar abschneiden lassen.” Und darauf erwidert er:

„Gerade dadurch, daß sie das Gelübde des Witwenstandes oder der Jungfräulichkeit ablegen und so Christus anverlobt werden, werden sie zur Würde des Mannes erhoben, so daß sie nämlich von der Unterordnung unter dem Mann befreit (liberatae a subiectione virorum) und Christus unmittelbar verbunden sind.” (117)

Durch die Brautschaft der Sanktimonialen mit Christus, sagt Thomas, haben sie nicht mehr, wie sonst, ein nur durch den Mann vermitteltes Verhältnis zu Christus, sondern ein unmittelbares. Dadurch sind sie auch nicht mehr den Männern unterworfen und werden sie der „dignitas virilis” teilhaft. Man beachte, daß Thomas hier nicht nur über das innerliche Heil spricht, sondern äußerliche, ja sogar schon soziologische Wirklichkeiten sieht. Wir werden im 5. Kapitel sehen, wie der „Mittelbegriff” im thomasischen Argument gegen das Priestertum der Frau eben der „Status subjectionis” ist. Nun möchte man meinen, wenn die Nonnen also „liberatae a subjectione virorum” sind — was stände noch im Wege? Vielleicht vieles. Aber auch beim üblichen Argument steht vieles im Wege, daß so etwas nicht sein könne. Einiges scheint doch darauf hinzudeuten, daß man sagen kann: die Frau wird Mann, die Braut wird Bräutigam; wie Hieronymus es ausdrückt:

„Wenn ein Mann sich wegen des Heiles des Fleisches erniedrigt und mit seiner Frau ein Fleisch geworden ist, so zieht er sie zum Geist empor.”

Auf Thomas aber und auf die Kirche als Braut und zugleich priesterliche Kirche werden wir im fünften Kapitel zu sprechen kommen.

5. Die Sklaven

Zum Schluß dieses Kapitels scheint es nützlich zu sein, einiges über die Haltung der Väter gegenüber der Sklaverei zu sagen. Allein schon darum, weil einige Väter selber die Unterwerfung der Sklaven und die der Frauen in derselben Linie sahen. Aber auch, weil man an dem Beispiel noch einmal sehen kann, wie die Theologen, sobald die soziologische Struktur sich geändert hatte, auch ihre Theologie und Exegese änderten. Früher haben wir schon etwas Ähnliches gesehen bezüglich der Zinsfrage. Hier wieder dasselbe Beispiel.

Es ist natürlich auch in diesem Punkt unmöglich, im Rahmen dieser Arbeit eine auch nur oberflächliche Übersicht über die Lehre der Väter bezüglich der Sklaverei zu geben(118). Wir beschränken uns auf einige Gedanken aus Chrysostomus und Augustinus, mit dem Zweck, aufzuzeigen, daß es nicht übertrieben ist, die Parallele zu der Frage des Priestertums der Frau zu ziehen. Damit ist dann bewiesen, daß es auch von diesem Gesichtspunkt aus notwendig ist, die Auffassungen der Väter genauer in die Zeitverhältnisse einzuordnen.

Chrysostomus will untersuchen, wie viele Arten von Sklaverei (δουλεία) die Sünde verursacht hat. Denn nur durch die Sünde entsteht Sklaverei. Die erste ist die Sklaverei, durch die die Männer über die Frauen herrschen. Nach der Sünde wurde das notwendig. Vor der Sünde war die Frau dem Mann gleichwertig (ομότιμος). — Chrysostomus beweist das aus den Genesistexten, besonders aus den Worten: „Eine Hilfe, die ihm entspricht” (Gn 2,18), was eben nicht von den Tieren gesagt wurde. Nach der Sünde hat es aber geheißen: Er wird über dich herrschen. — So sagt Gott: Ich habe dich gleichwertig erschaffen, aber du hast deine Herrscherstellung nicht gut benützt: steige ab zur Unterwerfung. Du hast die Freiheit nicht ertragen, erhalte also die Sklaverei. Du konntest nicht herrschen, werde also eine der beherrschten, erkenne den Mann als Herrn. — Dann zitiert Chrysostomus die bekannten Paulus-Texte und fragt sich weiter: Warum ist die Frau unterworfen, warum darf sie nicht lehren? Einmal hat sie den Adam falsch belehrt, einmal hat sie geherrscht. Und darum hat Gott sie von dem Sessel der Belehrung gestoßen. Gott hat die Sklaverei zwar gemildert: Männer liebt eure Frauen (Eph 5), aber ihr Frauen sollt eure Aufmerksamkeit nicht so sehr darauf richten, sondern eher hierauf, daß die Natur der Sklaverei durch die Sünde verursacht wurde.

Die zweite Art der Sklaverei ist die der Sklaven unter ihren Herren, die dritte die der Untertanen unter den Fürsten. Die zweite wurde verursacht durch die Sünde des Sohnes von Noah, des Cham. Seiner Sünde wegen sollen seine Nachkommen Sklaven sein (Gn 9, 25-27)(119).

Im folgenden Sermo sagt er, daß eine Frau, die gläubig ist, ihren Mann belehren darf, obschon Paulus es anders gewollt hat in seinen Briefen, wo gesagt wird, daß die Frau eben nicht lehren darf. In einer Mischehe sind die Rollen aber umgekehrt: dort darf die Frau ihren Mann belehren (vgl. den Text, den wir S. 82 zitiert haben). Daraus folgt also, daß die Sklaverei der Frau nicht von Natur besteht, sondern aus der Sünde entstanden ist. Daher gilt auch für die Sklaven (in engerem Sinn): wenn sie gläubig sind, sind sie eben keine Sklaven mehr, sondern Freigelassene des Herrn. In dem Fall ist „Sklave” nur mehr ein leeres Wort (φιλον ’όνομα). Daher sagt Paulus auch (I Kor 7, 21): wenn du frei werden kannst, so „bleibe um so lieber” , was bedeutet: „bleibe lieber in der Sklaverei” . So wie es auch ein viel größeres Wunder war, die drei Jünglinge unversehrt im Ofen zu bewahren, als den Ofen auszulöschen, so ist es auch ein viel größeres Wunder, die Freiheit zu erlangen, während die Sklaverei bestehenbleibt(120).

Es gibt bekanntlich zwei Richtungen bei den Vätern in der Deutung von I Kor 7,21. Die eine lautet: wenn du frei werden kannst, benütze diese Gelegenheit. Die andere: sei auch in dem Fall lieber ein besserer Sklave(121). Chrysostomus schließt sich hier der zweiten Auslegung an, wie auch in seiner Homolie über I Kor 7, wo er sagt, daß er wohl wisse, daß andere anders interpretieren, selber aber die erste Deutung abweise(122).

Auch für Chrysostomus gilt also: wer glaubt, ist kein Sklave mehr, genauso wie wir Ambrosius sagen hörten: wer glaubt, ist keine Frau mehr. In dem Falle sind „Sklave” und „Frau” nur mehr leere Wörter. Chrysostomus hat selber gemeint, der Sklave möge Sklave bleiben, das habe doch nichts zu bedeuten. Spätere Zeiten haben aber anders darüber gedacht und gemeint, daß diese „religiöse Eroberung” auch soziologische Konsequenzen haben sollte; sie haben gemeint, die Sklaven auch im soziologischen Bereich den Freien gleichsetzen zu müssen. Wird eine spätere Generation auch die Konsequenzen aus der Tatsache, daß „Frau” nur mehr ein leeres Wort ist und daß die Frau in Christo dem Mann gleich ist, für den soziologischen Bereich ziehen?

Auch für Augustinus gilt, daß die Unterwerfung nur aus der Sünde entstehen kann:

„Vernunftbegabt, nach Gottes Ebenbild erschaffen, sollte der Mensch nur über die vernunftlosen Wesen herrschen, nicht über Menschen, sondern über das Tier .. . Denn mit Recht nimmt man an, daß die Sklaverei ein erst dem Sünder auferlegter Stand sei... Also hat eine Schuld diesen Namen veranlaßt, nicht die Natur... Niemand aber ist von Natur aus, so wie Gott ursprünglich den Menschen erschaffen hat, Sklave eines Menschen oder einer Sünde.” (123)

„Während es für einen hebräischen Sklaven vorgeschrieben ist, daß er 6 Jahre diene, (dann) aber freigelassen werde, befiehlt (aber), damit die christlichen Sklaven dasselbe nicht von ihren Herren ungestüm fordern, die apostolische Autorität, daß die Sklaven ihren Herren Untertan sein sollen.” (124)

Die Sklaverei wird geschützt durch das Naturrecht:

„Obwohl jedoch die Sklaverei den Charakter einer Strafe trägt, ist doch sie ein ordnender Ausfluß des Gesetzes, das die natürliche Ordnung zu wahren befiehlt und zu stören verbietet.” (126)

An anderer Stelle:

„Daß ein Mensch einem (anderen) Menschen Sklave ist, ist entweder Folge der Sünde oder eines widrigen Geschicks: einmal Folge der Sünde, wie gesagt ist: Verflucht sei Kanaan, Sklave soll er seinen Brüdern sein; dann Folge eines widrigen Geschicks, wie es eben den Josef traf, daß er nämlich, von (seinen) Brüdern verkauft, Sklave eines Fremdstämmigen wurde ... Auch ist es die natürliche Ordnung unter Menschen, daß die Frauen den Männern dienen, und die Kindern ihren Eltern; denn auch daselbst ist dieses gerecht, daß die schwächere Vernunft der stärkeren dient.” (126)

Dieses Wenige möge genügen. Beide Väter setzen die Unterwerfung der Frau derjenigen der Sklaven gleich. Beide sind gottgewollt, wenn auch nicht in erster Instanz, so doch als „poenalitas” wegen der Sünde.

Auch die Existenz der Sklaverei wird mit Schriftargumenten unterbaut, vor allem mit Gn 9, 25—27, genauso wie man die Unterwerfung der Frau (und die Weigerung, daß sie Priester sein dürfe) mit Schriftargumenten unterbaut hat. Und das wurde nicht nur von den Vätern getan. Bis ins 18. Jahrhundert hinein hat man die Sklaverei mit Hilfe von Schriftstellen legitimieren wollen!(127)

Die Väter haben zwar die Sklaven getröstet, für ihre Freilassung gekämpft, die Herren zu besserer Behandlung angeregt (so wie sie zu den Ehemännern sagten: „Ihr Männer, liebet eure Frauen” ), aber sie haben keineswegs allgemein das Menschenunwürdige der Sklaverei als solche gesehen. Sie haben eingesehen, daß Sklaverei de facto oft zu menschenunwürdiger Behandlung führt, und das haben sie abgelehnt. Aber sie haben nicht die Sklaverei als solche als Verstoß gegen das Naturrecht erkannt. Im Gegenteil, Chrysostomus und Augustinus z. B. haben einfach gemeint, daß die Schrift den Sklaven befiehlt, Sklaven zu bleiben. Das Strafverdikt über Chanaan wird wie das über die Frau in Gn 3,16 interpretiert.

Die Väter haben in schönen und durchaus inhaltsreichen Spekulationen der Sklaverei einen religiösen Sinn zu geben versucht in Nachfolge von Paulus selber:

„Jeder gerechte Sklave ist ein freier Christ, jeder Herr, der ein Sünder ist, ist ein Sklave. Christus selber hat sich zum Sklaven gemacht, damit wir frei seien” (I Kor 7, 21 ff.) usw.

Aber trotz allem bleiben sie konservativ. Sie bemühten sich, harte Behandlung und andere Mißstände abzuschaffen, oft auch Herren zu bewegen, ihre Sklaven freizulassen — aber die Sklaverei als solche kam ihnen als eine Selbstverständlichkeit vor, die nicht in Widerspruch zum Christentum stand: sie haben selber Sklaven gehabt128. Es war in jenen Zeitumständen kaum anders möglich.

Trotzdem hat die Theologie diese Auffassungen aufgegeben, sobald die soziologische und wirtschaftliche Situation sich geändert hatte. Die Parallele zur Frage nach dem Priestertum für Frauen liegt auf der Hand!

Man meine auch nicht, daß die Sklaverei bloß einige Zeit von der Kirche toleriert wurde, weil es eben nicht anders möglich war, obschon sie selber schon längst einen viel besseren Standpunkt eingenommen hatte. In dem Fall wäre tatsächlich die Parallele zu unserem Problem viel weniger stringent. Dem ist aber nicht so. Es hat sich, und zwar viel später, als man gewöhnlich meint, erst allmählich die bessere Einsicht durchgerungen(129).

Im Neuen Testament wird die Sklaverei vorausgesetzt und rezipiert, daher auch nirgendwo als solche zum Problem gemacht oder als ungerecht verurteilt. Die Möglichkeit einer Aufhebung, die eine sozialökonomische Revolution bedeutet hätte, lag nicht im Blickfeld des NT. Es wird weder Anspruch auf rechtliche Freiheit erhoben noch den Besitzern die Freilassung der Sklaven zur Pflicht gemacht. In der alten Kirche wird zwar die Freilassung zu einem kirchlichen Anliegen, aber ein allgemeines Prinzip ist daraus nicht erstanden. Auch fehlt es nicht an theologischen Rechtfertigungen, welche die Sklaverei als Folge der Erbsünde verstehen, die bis zum Ende der Welt Bestand hat.

Im Mittelalter hat man daran festgehalten. Thomas hat es deutlich ausgesprochen!(130) Zwar wurde seit Konstantin das Halten christlicher Sklaven und besonders deren Verkauf an nichtchristliche Völker öfters untersagt, und einzelne Synoden haben sich gegen den nicht endenden Menschenhandel gewandt. Aber anderseits besaßen auch Päpste und kirchliche Institutionen wie Klöster ihrerseits Sklaven.

Die Entdeckungen und Eroberungen führten ein neues Zeitalter der Sklaverei herauf. Um nur ein Beispiel zu erwähnen, Papst Nikolaus V. gibt dem portugiesischen König das Recht:

„Königreiche, Herrschaften, die im Besitz der Sarazenen, Heiden und Ungläubigen sind, anzugreifen, zu pressen, zu erobern und zu unterwerfen und ihre Bewohner allezeit zu Sklaven zu machen.” (130a)

Es gibt zwar ebenso viele Papstaussagen, die den Sklavenhandel verbieten, aber ein „auctor probatus” wie Billuart schreibt noch:

„Sklaverei ist durch keinerlei Recht verboten: Nicht durch das Naturrecht, da der Mensch ein Nutzrecht über seinen Leib hat; nicht durch göttliches Recht, wie aus dem AT und NT klar zu sehen ist; auch nicht durch menschliches Recht, was aus verschiedenen Sätzen kirchlichen und weltlichen Rechts deutlich hervorgeht. Nun ist durch Neuordnung des Rechts jede weitere Sklaverei unter Christen verboten, mit Ausnahme von Amerika, wo bis heute die Europäer Afrikaner zu Sklaven haben.” (131)

Hier müßte man wirklich befürchten, daß spätere Generationen genauso über unsere Theologie urteilen werden, wie wir über Billuarts Theologie bezüglich der Sklaverei. Natürlich, sicher ist das noch keineswegs. Aber man darf bezüglich der Frau nur nicht meinen: die Väter und späteren Theologen haben es so deutlich gesagt, was können wir da ändern? Dasselbe hätte ein allzu vorsichtiger Dogmatiker zur Zeit der Abschaffung der Sklaverei auch sagen können. In dieser Frage waren Väter und Theologen ja deutlich genug gewesen. Dennoch ist die Änderung eingetreten.

Schließlich ist zu bemerken, daß die „Sklaverei” auch ein „Weihehindernis” war und ist. Nur hat man es als rein kirchliches Recht betrachtet; eine trotzdem erteilte Weihe wäre auf jeden Fall gültig. — Vielleicht ist es aber nicht einmal übertrieben, zu meinen, daß das „impedimentum servitutis” auch „de jure divino” ist. Die Kirche hat ja immer behauptet, daß der Sklave durch die Tatsache der Weihe ipso facto frei wird(132). Priestertum und Sklaverei: das geht eben nicht zusammen. Wird ein Sklave also geweiht, dann ist er frei geworden.

Hat nicht schon Ambrosius gesagt, daß die Frau bereits durch ihren Glauben den Makel ihres Frauseins verliert und daß sie, wenn sie glaubt, ipso facto „Mann” wird? Würde eine Weihe eine Frau vielleicht nicht ebensosehr von dem „Makel ihres Frauseins” befreien können, wie sie den Sklaven von seinem Makel erlöst?

Das ist hier natürlich keine Behauptung, sondern nur eine Frage auf der Ebene der gleichen Argumentation.

6. Nachwort über die Diakonissinnen

An und für sich gehört das eigentliche Problem der Diakonissinnen nicht zum Bereich dieser Arbeit(133). Es ist einfach eine Tatsache, daß es sie in der alten Kirche gegeben hat und daß sie — und ihre Nachfolgerinnen, die Äbtissinnen der Kanonissen-Stifte (nicht die der monastischen Klöster) — vieles im kirchlichen und kultischen Bereich getan haben, was jetzt den Frauen verwehrt wird. Darauf kommen wir später noch zu sprechen. Das eigentliche Problem ist, ob sie eine wirkliche sakramentale Weihe — also mehr als eine bloße Benediktion — empfingen und ob diese Weihe auch ihnen den sakramentalen Charakter, gleich dem der Diakone, mitgeteilt hat. Dieses Problem ist noch längst nicht gelöst. Aber es scheint auch nicht entscheidend zu sein für die Fragen des Frauenpriestertums.

Es wäre zwar interessant, wenn feststünde, daß die alte Kirche die Diakonissinnen wirklich als Inhaberinnen eines hierarchischen Amtes, das ein Ordo maior wäre, als Mitglieder der Hierarchie, betrachtet hätte. Es wäre ein deutlicher Beweis, daß sie die niedrigen Auffassungen über die Frau selber schon überwunden hatte. Aber entscheidend ist es nicht. Denn wie hoch man die Stellung der Diakonissinnen auch anschlagen könnte, es bleibt eine Tatsache, daß in jener Zeit niemand unter den orthodoxen Katholiken auch nur von ferne daran gedacht hat, daß eine Frau zum Priester geweiht werden könne. Und nur darüber handelt diese Arbeit.

Natürlich können wir all das, was wir oben an Positivem über die Frau aus alten Texten herangeholt haben, noch erweitern mit dem, was über die Diakonissinnen und kirchlichen Witwen und Jungfrauen (der Unterschied ist in den Quellen oft sehr verwischt) bekannt ist. Zum Teil haben wir das schon getan. Aber da es überhaupt nicht möglich ist, im Rahmen dieser Arbeit zu einer Vollständigkeit zu gelangen, und ein Querschnitt dem Zweck dieser Arbeit auch genügt, haben wir ein ausführliches Eingehen auf Texte über Diakonissinnen vermieden, weil das sein eigenes, ganz spezifisches Problem mit sich gebracht hätte. Einige Texte aus Origenes und der Didascalia, die wir zitiert haben, reden über die Tätigkeit der Diakonissinnen bzw. Witwen. Wir haben sie aber nur zitiert, insofern diese eben auch Frauen sind, nicht insofern sie irgendein kirchliches Amt innehatten.

Im nächsten Kapitel werden wir sehen, daß einige Verbote der Päpste und Synoden bezüglich der Frauen sich auf die Diakonissinnen beziehen. Wichtig ist dabei, daß sie zwar amtliche Äußerungen über die Stellung der Frau im Kultbereich darstellen, aber keineswegs unwidersprochen blieben. Anderswo wurden die Diakonissinnen wohl amtlich zugelassen und wurde ihnen vieles erlaubt: Epistel und Evangelium lesen, Weihrauch auflegen, Kommunion austeilen, Stola tragen. Ihre Weihe war im 11. Jahrhundert der der Diakone nicht nur ähnlich, sondern ganz mit dieser identisch(134).

K. H. Schäfer zufolge war es bis ins vorige Jahrhundert in den Kartäuserinnenklöstern Brauch, daß die Äbtissin an hohen Feiertagen während der hl. Messe das Evangelium sang. Bei der Jungfrauenweihe erhalten Kartäuserinnen Stola und Manipel. Jetzt singt eine Nonne nur mehr die Epistel, aber die Stola deutet darauf hin, daß früher das Evangelium von ihr gesungen wurde. Beim Anlegen der Manipel wird vom Bischof zu der Jungfrau gesagt: „Handle mannhaft.” (134a)

So gibt es doch einen Umstand, der in der Diakonissinnenfrage für uns wichtig ist. Weil die Auffassungen über sie keineswegs einhellig waren (und es bei den Historikern immer noch nicht sind), weder über ihren Amtscharakter noch über ihre Befugnisse, wird um so deutlicher, daß das Zitieren einzelner Einschränkungen und Verurteilungen an und für sich nichts aussagt bezüglich der Frage, ob die Väter oder das Magisterium die Frau vom Priesteramt ausschließen. Es sollte genau untersucht werden, wie die Dinge bestellt waren, welchen Mißbrauch jedes Verbot genau zu treffen meint, welche Aussage vereinzelt dasteht, wobei ihr durch eine andere Praxis und andere Äußerungen widersprochen wird, was im Osten erlaubt, aber im Westen verurteilt wurde usw. Nicaea scheint die Diakonissinnen nicht zum wirklichen Klerus zu rechnen(135); Chalkedon aber wohl!(136) Chalkedon und spätere Synoden setzen ein Mindestalter für die Diakonissinnenweihe fest; das Arausicanum I(137) und die Synode zu Epaon(138) verbieten die Diako-nissinnenweihe. Es stellt sich also, bevor man z. B. dieses Weiheverbot zitiert, die Aufgabe, als Zeugnis dafür, daß die Kirche keine Frauen im Amt gewollt hat, genau zu untersuchen, was diese Synoden mit dem Verbot gemeint haben, obschon andere Synoden das Diakonissinnenamt für so wichtig hielten, daß sie es mit praktischen Maßnahmen gegen unreife Inhaberinnen schützten. Auch darf man bei allem Zitieren der einschränkenden Maßnahmen nie vergessen, daß Päpste bis ins 11. Jahrhundert Diakonissinnen geweiht haben und haben weihen lassen(139).

Kurz gesagt: nach dem heutigen Stand der Wissenschaft kann aus dem Institut der Diakonissinnen nichts Ausschlaggebendes, weder für noch gegen das Priestertum der Frauen, herausgeholt werden. — Nur das eine: daß man sehr vorsichtig sein muß beim Zitieren der verschiedenen Aussagen.

Zum Schluß noch eine kurze Bemerkung zum Kapitel über die Väter. Nirgendwo in der ganzen patristischen Literatur über das Priestertum der Frau ist uns eine Überlegung begegnet, die das Priestertum der Frau aus wesentlichen Gründen abweist. Wir fanden nur Überlegungen wie: die Apostel haben auch keine Frauen ausgesandt, Maria hat Jesus nicht getauft, Eva wurde verführt, die Frau hat einmal den Mann belehrt (im Paradies), und davon kam nichts als Unheil, Paulus hat es verboten usw. Nur zwei Gründe könnten sich auf wesentliche Strukturen beziehen: die niedrigere Stellung der Frau und: ein anscheinend vermuteter Nexus zwischen weiblichem Priestertum und weiblichen Gottheiten.

Nun ist das erste eben weit überholt durch die Zeitumstände, und das zweite möchte man lieber bewiesen als vermutet sehen.

Das Ergebnis aus den Vätern ist also vorläufig nur wenig theologisch relevant. Natürlich, wenn die Väter diesbezüglich eine richtige Paulusinterpretation geben, ist ihr Zeugnis sicher relevant. Aber damit ist die theologische Reflexion nicht weitergekommen. Und gerade auf sie kommt es uns hier an. Die Väter haben nichts aufgezeigt, was uns einen Hinweis dafür gäbe, wesentliche Strukturen im Mannsein und im Amt zu sehen, die das Innehaben des Amtes durch eine Frau ausschließen würden. Auch das scheint uns von Belang zu sein. Denn in dem Fall liegt kein Zusammenhang mit dem Dogma vor, wenigstens nicht in der Auffassung der Väter. Und dann gäbe es Raum für eine weitere Entwicklung.

Endnoten

1. Joseph A. Wahl erklärt das damit, daß die Sache zu klar war, um viel darüber reden zu müssen. Er kann uns nicht überzeugen, vgl. Joseph A. Wahl, The Exclusion of Woman from Holy Orders (Washington 1959) 40 (The Catholic University of America, Studies in Sacred Theology, 2nd Series Number 110).

2. P. de Labriolle, Les sources de l’histoire du Montanisme, textes grecs, latins, syriaques (Fribourg-Paris 1913).

3. PG 4l, 880.

4. Hefele-Leclercq 2, 35. Vgl. zum ganzen: DThC s. v. Montanismus 10, 2355—2370.

5. Z.B. Wahl a.a.O. 39ff.; Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae IV—2, pars altera (Innsbruck 3 1950) 316; Diekamp-Hoffmann, Theologiae dogmaticae manuale 4 (Paris 1946) 426 f.; P. Casparri, Tractarus canonicus de sacra Ordinatione I (Paris 1893) 75 ff.; S. Many, Praelectiones de sacra Ordinatione (Paris 1905) 176-194.

6. PG 4l, 848; GC5 31, 211.

7. PG 41, 858.

8. PG 41, 880 f.

9. PG 41, 948 f.

10. PG 42, 740 ff.; GCS 37, 475 ff.

11. P.-H. Lafontaine, Le sexe masculin, condition de l’accession aux ordres, aux IV et V siecles: Revue de l’Université d’Ottawa, Section spéciale 31 (1961) 143 Anm. 12.

12. Lafontaine a. a. O. 145 ff.

13. PG 41, 643. 14 PG 104, 706.

15. I. F. Sagües, Sacra Theologiae Summa II (Madrid 1952) 887 (BAC 90).

16. H. Achelis und J. Flemming, Die syrische Didaskaleia (Leipzig 1904) 76ff.; F.-X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I (Paderborn 1905) 188 ff.

17. Achelis-Flemming a.a.O. 81; Funk a.a.O. 198ff.

18. Achelis-Flemming a.a.O. 85; Funk a.a.O. 208ff.

19. Achelis-Flemming a. a. O. 80.

20. Achelis-Flemming a. a. O. 276.

21. Achelis-Flemming a. a. O. 279.

22. DThC 15, 134 f.

23. PL 2, 56; CSEL 70, 53; CChr series latina l, 221; BKV2 24 (München 1915) 351.

24. CChr series latina l, 277; cf. BKV(2 )7, 1912, 275.

25. CChr series latina l, 291 f.; BKV(2) 7, 1912, 294f.

26. CChr series latina 2, 1219.

27. CChr series latina l, 688.

28. CChr series latina 2, 1030; BKV(2) 7, 1912, 342.

29. CSEL l, 343. Übersetzung nach der Bibliothek der Kirchenväter 7 (München 1912) 176 f., mit einer Korrektur nach dem Text des CSEL.

30. Vgl. DThC 15, 134 f.

31. PL 17, 239 f.

32. PL 17, 259.

33. PL 17, 468.

34. PL 17, 470.

35. PL 17, 436.

36. PG 7, 580f.; vgl. ebd. 592.

37. PL 42, 30.

38. PL 53, 596.

39. PL 3, 1164 für die Textkorrektur „non sine sacramento solitae” , statt: „sine sacramento solitae” , siehe CSEL 3b, 818; und de Labriolle a. a. O. 63 ff.; und für die Interpretation vgl. Lafontaine a.a.O. 142 Anm. 11; BKV2 60 (München 1928) 379 ff.

40. PG 62, 543 ff.

41. PG 13, 242; vgl. PG 14, 772.

42. PL 34, 387.

43. Zitiert bei de Labriolle a.a.O. 55f.; vgl. Ed. J. A. Cramer (Oxford 1841) 279.

44. PG 7, 891; BKV(2) Irenaeus I (München 1912) 245.

45. PG 6l, 216 f.

45a. PG 20, 473.

46. Zitiert bei de Labriolle a.a.O. 105ff.

47. PG 39, 988 f.

48. c. 4, C. 30, q. 3: Friedberg l, 1101 f.; vgl. Jaffé l, 696; PL 151, 529.

49. J.Daniélou, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne: Maison Dieu 61 (1960) 80.

50. PG 74, 881.

51. CSEL 50, 51.

52. PL 112, 100.

53. PL 191, 1630 f.

53a. PL 192, 340.

54. PG 3l, 240 f.; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 47 (München 1925) 213.

55. PL 34, 204 f.

56. PL 34, 206.

57. PG 12, 158.

58. PL 32, 866; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 18 (München 1914) 375.

59. PL 35,1395; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 8 (München 1913) 29 f.

59a PG 12, 296 f.

60. PG 35, 993 ff.; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 59 (München 1928) 358 ff.

61. PG 54, 600.

62. PL 26, 536 f.

63. PL 34, 452 f.; für die Textkorrektur vgl. CSEL 28, 376 f.

64. PL 34, 293.

65. Hefele-Leclercq 2, 446.

66. PG 14, 1278.

67. PL 30, 714.

68. PL 111, 1605 f.

68a. PG 33, 356; Obersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 41 (München 1922) 25.

68b. PG 35, 997; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 59 (München 1928) 361.

69. Hefele-Leclercq 3, 216; Mansi 9, 913.

70. PG 46, 993.

71. Odo Casel: JLW 10 (1930) 293, in einer Besprechung von Joh. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit (Münster 1929).

72. Instructio ad Vic. Ap. Sutchuen.: CICfontes 4598, Band 7, 139.

73. Motu proprio De musica sacra instauranda 1903: CICfontes 3, 613.

74. Instructio de musica sacra: AAS 48 (1958) 658.

75. PG 20, 476; vgl. de Labriolle a.a.O. 79ff.

76 PL 34, 395 ff.

77. I, 92, 1.

77a. Ambrosius CSEL 32, 325; im Corpus luris: c. 9, C. 36, q. 2: Friedberg 1, 1291. Die Exkommunikation: Chalkedon canon 27: Hefele-Leclercq 2, 814 f.; im Corpus Iuris: c. l, C. 36, q. 2: Friedberg l, 1290. Weitere Strafen: c. 34, C. 27, q. 2: Friedberg l, 1073.

78. PL 6, 1046; Übersetzung aus der Bibliothek der Kirchenväter 36 (München 1919) 168.

79. PL 6, 421.

80. PG 51, 230f.

81. PG 43, 88.

81a. PL 30, 762; vgl. ebd. 878.

82. PL 35, 2244; vgl. c. 17, C. 34, q. 5: Friedberg 1, 1255.

83. C. 15, q. 3, Gratianus: Friedberg 1, 750.

84. CSEL 28, 2, 395; vgl. C. 14, C. 33, q. 5: Friedberg l, 1254.

85. PG 66, 938.

86. PG 82, 310.

87. PG 95, 1005.

88. PG 119, 156.

89. PL 30, 878.

90. PL 68, 664.

91. PL 103, 232 f.

92. PL 15, 1843 ff.; vgl. CSEL 23, 3, 514ff.; CChr series latina 14, 390ff.

93. PG 14, 1009 f.

94. PL 76, 1194.

95. PL 118, 481 f.

96. PL 38, 1108.

97. GCS l, l, 354 f.

98. PG 13, 1819.

99. PG 72, 941.

100. PL 15, 1629; CSEL 23, 3, 167 f.

101. PG 6l, 315 f.

102. PG 95, 685.

103. PG 118, 857 f.

104. PG 125, 38 f.

105. PG 74 689.

l06. PG 74 692.

107. PL 70, 1338.

108. PL 75, 982 f.

109. CSEL 32, l, 153; vgl. c. 18, C. 34, q. 5: Friedberg l, 1255.

110. PG 7, 1245.

111. PL 22, 1152 f.

112. PL 35,1513; vol. CChr series latina 36, 153. BKV(2) 8 (München 1913) 256 f.

113. I, 93, 4 ad 1.

114. PL 15, 1844 ff.; CSEL 23, 3, 514; CChr series latina 14, 390 f.

115. PL 26, 531 ff.

116. Man vergleiche dies auch z. B. mit den Daten der Paläontologie, die ergeben, daß die ältesten prähominiden Formen einen viel ausgesprocheneren sexuellen Dimorphismus aufzeigen. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos (München 1958) 196.

117. Expositio super lam epist. ad Corinth. cap. 11, lectio 2; ed. 8a, Marietti (Taurinae-Romae 1953) cura R. Cai O. P., Vol. I, 347.

118. Vgl. DThC V, 457—520; noch immer wichtig ist: H. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’antiquite, besonders der 3. Teil (Paris (2)1879) 256—388.

119. PG 54, 593 ff.

120 PG 54, 600 ff.

121. K.H.Rengstorf,Art.δουλος: ThW II, 274 Anm. 86; vgl. E. B. Allo, Première Epitre aux Corinthiens (Paris 1934) 173 (études Bibliques, 21); DThC V, 463; A. Steinmann, Zur Geschichte der Auslegung von I Kor 7,21: Theologische Revue 16 (1917) 340—348. — Die zweite Deutung hat den Kontext für sich, denn Paulus sagt in diesem Kapitel jedesmal: bleibe in dem Zustand, in dem du warst, als du gläubig geworden bist. Die meisten Exegeten optieren jetzt für diese Deutung. Es bleibt aber bestehen, daß die Auslegung des μαλλον χρησαι in dem Fall nicht einfach ist. „Sei ein besserer Sklave” würde einen Aszetismus, eine moralisierende Mentalität implizieren, die man nicht sofort bei Paulus erwartet.

122. PG 61, 156. Es ist also nicht klar, wieso Allo a. a. O. 173 Chrysostomus zu der anderen Richtung rechnen kann.

123. PL 4l, 643 f.; BKV(2) 28 (München 1916) 234 f.

124. PL 34, 624.

125. PL 41, 644; BKV(2) 28 (München 1916) 235 f.

126. PL 34, 590.

127. Für Belegstellen, siehe DThC 5, 463 S.

128. Wallon a.a.O. 318ff.

129 Vgl. zum folgenden: H.-D. Wendland, Art. Sklaverei und Christentum: RGG93), 6, 101 ff. Dort auch Literatur. Vgl. auch DThC V, 463 ff.

130. Man vergleiche z. B. nur die Indices s. v. servitus und servus: Indices in Summa Theologiae et in Summa contra Gentiles, extractum ex tomo XVI editionis leoninae (Romae 1948) 324 b. 675 b. 676 a.

130a DTHC V, 486.

131. Zitiert: DThC V, 515.

132. DThC V, 475.

133. Eine sehr gute Übersicht gibt A. Kaisbach, Art. Diakonissin: RAC III, 917ff.; vgl. LThK(2) III, 327; DThC IV, 685ff.; Lafontaine a.a.O. 156—182; Danielou a. a. O. passim; F. Gillmann, Weibliche Kleriker, nach dem Urteil der Frühscholastik: Archiv für Katholisches Kirchenrecht 93 (1913) 239—253; Many a.a.O. 176—184, 188—194; Hefele-Leclercq zum Arausicanum I: 2, 446ff.; Santiago Giner Sempere, La mujer y la potestad de orden: Revista espanola de Derecho Canönico 9 (1954) 851—859.

134. Hefele-Leclercq 2, 446 ff. Anm. 1.

134a. K. H. Schäfer, Kanonissen und Diakonissen; RQ Abt. Gesch. 24 (1910) 60 ff.; vgl. Martène R 2, 197 ff.

135. Hefele-Leclercq l, 615 ff. Daniélou leugnet dies zwar, aber hat den in diesem Stoff sehr autoritätsvollen Kaisbach gegen sich: Daniélou a. a. O. 86.

136. Hefele-Leclercq Z, 803 f.

137. Hefele-Leclercq 2, 446 ff.

138. Hefele-Leclercq 2, 1039.

139. Hefele-Leclercq 2, 452.

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