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Das Lehramt der Kirche

Das Lehramt der Kirche

von Haye van der Meer.
Priestertum der Frau? Herder, (Questiones Disputatae)1969, pp. 111-130

see also the English translation

Nach all dem Vorgehenden stellt sich von selber die Frage, ob die Kirche sich vielleicht durch ihr Magisterium über unsere These ausgesprochen habe. Tatsächlich zitieren die Autoren auch ziemlich viele Texte von alten Synoden, Päpsten usw. Wir werden in diesem Kapitel diesen Aussagen nachgehen und untersuchen, was sie uns zu sagen haben.

Es ist verwunderlich, daß es keine feierliche Aussage des Magisterium extraordinarium der Kirche hinsichtlich der Frage des Priestertums für Frauen gibt. Es ist zwar immer eine unveränderlich gleichbleibende Tradition und Praxis dagewesen: die Stellung des Mannes war immer unangefochten (und dadurch die These auch); aber die häretische Gruppierung, die Frauen zum Amt zugelassen hat, der Montanismus (1), war zur Zeit des ersten ökumenischen Konzils noch nicht bedeutungslos geworden. Darum ist es merkwürdig, daß die Väter gar nicht darüber geredet haben. Die Väter auf der Synode zu Konstantinopel, deren Kanones immer als Ka-nones des ökumenischen Konzils zitiert werden, haben andere Fragen im Montanismus anscheinend wichtiger gefunden, z. B. die Gültigkeit der montanistischen Taufe (vgl. oben S. 61).

Luther hat zwar alle Frauen Priester genannt, nämlich insoweit sie getauft sind(2), aber wirkliche weibliche Priester hat er nicht gewollt. In der Auslegung des ersten Gebotes hat er die Frauen wegen ihrer Zugänglichkeit für Aberglauben und Geheimmittel noch als die Priester des bösen Feindes bezeichnet, die für Gottes Priestertum nicht taugen(3). Das Trienter Konzil hat daher nur auf Luthers Ausgangspunkt für die Erwähnung des Priestertums der Frauen reagiert, nämlich auf seine These, daß alle Christen Priester seien und daher der Amtsträger im Wesen nicht von den Laien unterschieden sei. Dagegen hat das Konzil die Existenz und den göttlichen Ursprung der Hierarchie als unterschieden von den Laien sichergestellt(4.) (Es ist hier nicht der Raum, um genau zu untersuchen, inwieweit das Konzil den eigentlichen Sinn der Äußerungen Luthers genau wiedergegeben hat. Das möge also dahingestellt bleiben.) Auf jeden Fall bedeutet die Aussage des Konzils nichts für die Frage, ob eine Frau zum Priester geweiht werden könne. Das Konzil entscheidet ja nur, daß der Laie, und also auch die Frau, bloß auf Grund des königlichen Priestertums der Gläubigen noch nicht ohne weiteres schon der Anamnesefeier der Gemeinde vorstehen und das Wort Gottes sakramental und verbal präsent machen kann, kurzum: als hierarchischer Priester amtieren kann.

Es gibt also keine feierliche Aussage des Magisterium extraordinarium. Und die Autoren, die die These der „Unfähigkeit” der Frau für die Priesterweihe beweisen, haben sich auch nie auf eine derartige Aussage berufen wollen.

Anders ist es freilich mit Partikularsynoden und nichtdogmatischen Aussagen von Päpsten. Die ausführlichste Übersicht hat in jüngster Zeit Santiago Giner Sempere in der „Revista Espanola de derecho canonico” gegeben(5). Nur hat er Fälschungen nicht von authentischen Quellen unterschieden.

Als erste Äußerung des Magisteriums wird von ihm ein Verbot des Papstes Sixtus I. (ca. 120) zitiert, worin gesagt wird, daß niemand außer den Männern, die in Gottes Dienst stehen, die heiligen Gefäße berühren darf:

„... Nur von geheiligten, dem Herrn geweihten Männern dürfen sie berührt werden... Denn es ist höchst ungeziemend, daß die heiligen Gefäße des Herrn ... von anderen berührt werden als von Männern, die im Dienst des Herrn stehen und ihm geweiht sind.” (6)

Sixtus schließt zwar nicht explizit die Frauen aus, aber denkt offensichtlich nur an Männer. Der Text ist eine Fälschung(7). Es wäre also besser, ihn in einen späteren Kontext zu situieren, nämlich in den der gallischen Opposition gegen die Diakonissen. Beweiskraft hat er überdies an und für sich auch nicht.

Giner Sempere erwähnt als nächsten Papst Soter, der hinsichtlich derselben Materie wohl über Frauen redet. Man hat gemeint, daß das bereits eine sofortige Reaktion gegen die montanistischen Tendenzen gewesen sei(8). Aber abgesehen von der Tatsache, daß es sich hier wiederum um eine spätere Fälschung handelt(9), wäre das schon darum sehr fragwürdig, weil der Montanismus erst um 172 angefangen hat; die Regierungsjähre des Soter werden gewöhnlich mit 166—174 angegeben. G. Bardy meint, der Monta-nismus sei 177 in Lyon bekannt gewesen. Der erste Papst, der den Montanismus gekannt hat, sei Eleutherius gewesen, der unmittelbare Nachfolger des Soter(10). Quasten sagte sehr entschieden, daß Papst Soter nicht gegen die Montanisten geschrieben hat(11).

Nach Wortlaut der Fälschung schrieb Soter an die Bischöfe Italiens:

„Daß Gott geweihte Frauen oder Nonnen heilige Gefäße oder geweihtes Kultleinen berühren (sacra vasa vel sacrates pallas contingere) und Weihrauch um den Altar tragen (incensum circa altaria deferre), ist dem apostolischen Stuhl hinterbracht worden. Daß dies auf jede Weise zurechtgerückt und getadelt werden muß, ist jedem wahrhaft Einsichtigen gewiß. Deshalb glauben wir aufgrund der Autorität dieses Heiligen Stuhles, daß ihr diesem Treiben von Grund auf und so schnell wie möglich Einhalt gebieten sollt: und damit sich diese Seuche nicht weiter durch alle Provinzen verbreitet, befehlen wir, daß sie schleunigst abgetan wird.” (11a)

Dieser Text ist von Gratian in den ersten Teil seines Dekrets aufgenommen worden(11b).

Für die Interpretation dieses Textes müßte man genau wissen, was mit den Worten gemeint ist: „sacrata vasa vel sacras pallas contingere”. Deutet das auf ein Berühren während der liturgischen Feier, also auf eine aktive Teilnahme, etwa als Diakonissin, an der liturgischen Feier? Die Worte „incensum circa altaria deferre” scheinen darauf hinzudeuten. In dem Fall verbietet die Fälschung etwas, das anderswo viel weniger Widerstand fand(12). — Oder handelt es sich bloß um das Berühren der heiligen Gefäße außerhalb des heiligen Dienstes? Wenn ja, dann ist dieses Verbot schon längst in der Praxis der Kirche überholt worden(13).

In der wirklichen chronologischen Reihenfolge steht als erstes nun das Konzil von Laodicea (zwischen 343 und 381), das im 44. Kanon sagt: „Frauen ist es nicht erlaubt, den Altarraum zu betreten.”(14)

Bis in die heutige Zeit ist dieses Verbot das am häufigsten zitierte geblieben. Wir werden später sehen, daß es keineswegs so isoliert und apodiktisch dasteht. Nur werden die anderen Kanones u. W. nie zitiert.

Dann folgt das Konzil von Saragossa, das gegen die spanischen Priszillianer gehalten wurde. Es hat im 1. Kanon folgende Bestimmung :

Ut mulieres omnes ecclesiae catholicae, et fideles a virorum lectione et coetibus separentur; vel ad ipsas legentes aliae, studio vel docendi vel discendi, conveniant. Quoniam hoc apostolus iubet(15).

Hefele-Leclercq liest darin nur: „toutes les femmes chretiennes doivent se tenir loin des ,conventicula’ ”. Aber Lafontaine übersetzt:

„Il est prescrit aux femmes fidèles à l’Église de ne prendre aucune part aux réunions des hommes étrangers; il leur est interdit de se joindre aux femmes qui fönt des lectures, pour s’instruire et enseigner elles-memes. Cela est defendu par l’Apotre.”(16)

Ihm zufolge würde das bedeuten:

„Le concile ... s’en prit ä l’enseignement public offert par les femmes.”(17)

Das wäre schon etwas mehr. Aber Giner Sempere hat recht, wenn er sagt, daß man eine klare Definition der „incapacitas” der Frau, die Priesterweihe zu empfangen, erwartet hätte(18). Das Konzil hatte ja den Hauptzweck, die spanischen Priszillianer zu verurteilen. Und es ist, wenn nicht ganz sicher, dann doch sehr wahrscheinlich, daß diese Priszillianer Frauen als Priester kannten. Aus Sulpicius Severus wissen wir, daß viele Frauen hinter dem Priszillian herliefen(19), und daß sie geweiht wurden, scheint zu folgen aus einem Kanon der Synode von Nimes (394), die ebenfalls gegen die Priszillianer gehalten wurde:

„Entgegen der apostolischen Ordnung und obwohl es bis in unsere Zeit unbekannt ist, haben es gewisse Leute eingeführt, daß offenbar (auch) Frauen — an mir unbekanntem Ort — zum priesterlichen Dienst herangezogen werden; was freilich die Kirchenordnung nicht erlaubt, weil es gegen gute Sitten ist; und so soll eine gegen das Gesetz vollzogene Weihe aufgehoben werden.”(20)

Sowohl Hefele-Leclercq(21) wie Lafontaine(22) schließen aus diesem Kanon, daß die Priszillianer Frauen wirkliche Weihen erteilten, also den Frauen mehr erlaubten als das, was die Kirche sonst den Diakonissen zugestand. Damit hätten wir das erste Verbot, den Frauen Weihen, die ordines maiores wären, zu spenden.

Für die Jahre etwa von 418 bis 422 existiert noch ein Verbot angeblich des Papstes Bonifaz L, das aktive Teilnahme von Frauen an gottesdienstlichen Handlungen abweist. Es handelt sich aber auch hier um eine Fälschung(23).

Ein weiterer Fall desselben Verbotes, bei dem jedoch kein Zweifel über die Authentizität besteht, finden wir bei Papst Gelasius, der im Jahre 494 schrieb:

„Wie wir mit Ärger vernommen haben, ist eine solche Verachtung göttlicher Wahrheiten eingetreten, daß selbst Frauen, wie man berichtet, an heiligen Altären dienen: und alles, was ausschließlich dem Dienst von Männern anvertraut ist, übt das Geschlecht aus, dem es nicht zukommt.”(24)

In der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts wiederholen die Capi-tula collecta a Martino episcopo Bracarensi den 44. Kanon von Laodicea: „Den Frauen ist nicht erlaubt, den Altarraum zu betreten.”(25) Merkwürdigerweise sagt aber das II. Turonense [567], nachdem es zuerst im allgemeinen den Zutritt von Laien „secus altare” verboten hat:

„Zum. Beten und zum Empfang der Eucharistie ist Laien und Frauen, wie es Brauch ist, das Allerheiligste zugänglich.”(26)

Hefele-Leclercq erklärt das „orandum” als Privatgebet außerhalb der liturgischen Feier. Bestimmt falsch ist also, was Giner Sempere sagt:

„El ano 567, el Concilio Turonense II da, en el canon 4, las reglas que separen a la mujer del altar.” (27)

Es wird sicher etwas reglementiert, aber eben nicht die Frau aus dem Altarraum entfernt. Diese Bestimmung des Turonense war außerdem nicht allgemeingültig. Außer der Bestimmung des Laodicense, die oft von anderen Synoden wiederholt wird, findet man z. B. im 13. disziplinären Kanon des 2. Konzils von Braga [563] folgendes Verbot (wir zitieren die Übersetzung von Hefele-Leclercq) :

„Les clercs seulement et non les laïques rentreront dans le sanctuaire de l’autel pour recevoir la communion.” (28)

Das zweite Konzil von Mâcon [585] sagt aber im 4. Kanon wieder: „Tous les dimanches, les fidèles, hommes et femmes, doivent offrir à l’autel le pain et le vin.”(29)

Dies ist dasselbe Konzil, auf dem, Gregor von Tours zufolge, ein Bischof gesagt zu haben scheint, man könne die Frau nicht als Mensch bezeichnen. Für eine Beurteilung dieser später oft ausgeschlachteten Geschichte vergleiche man Hefele-Leclercq zur Stelle. Es ist auf jeden Fall nicht möglich, in den Kanones eine Spur dieses Vorfalls zu finden. Und die Interpretation des bischöflichen Ausdrucks ist zu umstritten, um daraus etwa schließen zu können, daß er oder gar viele damals daran gezweifelt hätten, daß ein Frau ein Mensch ist. Vielleicht — aber wir haben keinen Beweis dafür — ist es ein Widerhall der Äußerungen eines Ps.-Augustinus und des Ambrosiaster (vgl. oben im 3. Kapitel), daß eine Frau nicht „Bild Gottes” sei.

Was die Kanones über den Zutritt zum Altarraum betrifft, so scheint Jungmann die Kanones, die den Zutritt erlauben, nicht zu kennen: er erwähnt bloß die Verbote. Aber er weist darauf hin, daß dort, wo heute Opfergänge gehalten werden, bei Frauen kein Unterschied gemacht wird(29a). Die den Zutritt verbietenden Kanones sind also erstens nicht überall geltend gewesen und zweitens in der Praxis schon überholt worden.

Daß die Frauen die heiligen Gegenstände nicht berühren dürfen, wird wieder im Antisidiorense [578 oder später] eingeschärft in den Kanones 36 und 37:

„Eine Frau darf nicht mit bloßer Hand die Eucharistie entgegennehmen; eine Frau darf nicht mit ihrer Hand das Altartuch (palla dominica) anfassen.” (30)

Nach Du Gange kennt auch Augustinus schon dieses Verbot(31).

Die collectio canonum S. Isidoro Hispal. adscripta wiederholt alte Bestimmungen, ohne etwas Neues zu bringen(32).

In den Kapitularien der fränkischen Könige, die ja zugleich kirchliche und Reichs-Gesetze bildeten, finden wir z. B. zwei Wiederholungen des Kanons 44 von Laodicea[33]. Ebendort aus den Capitula Ecclesiastica des Bischofs Haito von Basilea [807—823]:

„Jeder soll dafür sorgen, daß nicht Frauen zum Altar hinzutreten; selbst Gott geweihte Frauen dürfen sich nicht in irgendeinen Altardienst eindrängen. Wenn Altartucher gewaschen werden müssen, sollen sie von Klerikern abgezogen, (ihnen) an den Altarschranken gegeben und dort auch wieder zurückgenommen werden. Und ebenso sollen Opfergaben, wenn sie von diesen Frauen dargebracht werden, von den Priestern dort in Empfang genommen und zum Altar gebracht werden.” (34)

Daß man sich nicht immer an die Verbote hielt, geht aus der Relatio Episcoporum ad Hludowicum imperatorem [829] hervor(35):

„Den unerlaubten Zutritt von Frauen zum Altar(36) haben wir auf jede nur mögliche Weise zu verhindern gesucht. Da wir durch einen Bericht zuverlässiger Leute erfahren haben, daß in manchen Provinzen im Widerspruch zum göttlichen Gesetz und zur kanonischen Anweisung Frauen sich in den Altarraum hineinbegeben, geweihte Gefäße ohne Scheu anfassen, priesterliche Gewänder den Priestern reichen und — was noch ungeheuerlicher, ungeziemender und unpassender ist als all das — dem Volk den Leib und das Blut des Herrn reichen und anderes tun, was in sich unanständig ist (Quae ipso dictu turpia sunt exercere), haben wir es zu verhindern gesucht, damit man es sich nicht weiter herausnimmt. Daß aber die Frauen den Altarraum nicht betreten dürfen, steht im Konzil von Chalcedon(37) und in den Dekreten des Papstes Gelasius(38).”

In dieser relatio wird deutlich Kapitel 45 aus dem Konzil von Paris [ebenfalls 829] zitiert. Dort findet sich aber eine interessante Erweiterung. Nach den Worten „quae ipso dictu turpia sunt exercere” steht dort noch folgendes:

„Es ist höchst verwunderlich, woher sich diese in der christlichen Religion unerlaubte Praxis einschleichen konnte; daß nämlich, was weltlichen Männern verboten ist, Frauen, deren Geschlecht es keineswegs zukommt, jemals göttlichem Gesetz Entgegengesetztes zu tun sich erlauben konnten; zweifellos ist es durch die Sorglosigkeit und Nachlässigkeit mancher Bischöfe aufgekommen. Daher wehe uns Priestern, auf die die Laster jener Priester übergegangen sind, wie sie im 2. Makkabäerbuch beschrieben sind: Denn sie haben allerdings ihre Pflicht, die ihnen für den Kultus übertragen war, hintangesetzt und sich, während der Tempel Gottes ohne heiligen Dienst war, körperlichen Begierden und unerlaubtem Treiben hingegeben, so daß Frauen, ohne daß sie jemand daran hinderte, sich in geweihte Häuser begeben und dorthin Unerlaubtes hineintragen konnten.”(39)

Man wäre fast geneigt zu denken, wenn man das liest, daß der eigentliche Grund für die Aussage „sexus cui nullatenus competit” in der Gefahr für die „carnalia desideria et illicitae actiones” liegt. Das wäre als Grund für die Ausschließung der Frauen nicht gerade überzeugend.

Der Grund, der in dem Kapitulare des Theodulf, Bischofs von Orleans, angeführt ist, ist auch merkwürdig; dort heißt es im 6. Kapitel:

„Wenn ein Priester die Messe feiert, sollen Frauen überhaupt nicht zum Altar hinzutreten, sondern an ihren Plätzen stehenbleiben; und dort soll der Priester ihre Gaben, um sie darnach Gott darzubringen, in Empfang nehmen; denn die Frauen sollen sich ihrer eigenen Unzulänglichkeit und der Schwäche ihres Geschlechts bewußt sein; und deshalb mögen sie sich ängstlich davor hüten, irgend etwas Geweihtes im Dienst der Kirche zu berühren. Davor müssen sich auch die männlichen Laien ängstlich hüten, damit sie nicht der Strafe Ussas verfallen, der, da er die Lade Gottes aufgrund besonderer Umstände berühren wollte, durch den Schlag Gottes umkam.”(40)

Der Grund („enim”) ist beachtenswert. Und was die Mahnung an die Frauen „an ihren Plätzen stehenbleiben” betrifft: sie ist entweder nichtssagend hinsichtlich des Priestertums für Frauen, weil sie einfach für Ehrbarkeit sorgen will, oder sie ist alttestamentlich und eine Anspielung auf die Einrichtung des Vorhofes der Frauen im alten Tempel. Letzterenfalls hat Gal 3, 28 dafür gesorgt, daß wir wissen, daß das vorbei ist.

Auf derselben Linie wie die Ehrbarkeitsmotive liegt eine Erweiterung, die in den Dekretalien Papst Gregors IX. zu einem Kanon des Konzils von Mainz [888] gegeben wird. Das Konzil verbietet das Zusammenwohnen eines Priesters mit einer Frau, und wenn es seine Schwester wäre, weil auch in dem Falle Sünden vorgekommen waren (für gewöhnlich sagen die Synoden übrigens: zusammenwohnen nur mit Mutter, Schwester, Amme)(41). Also sehr klar eine Vorschrift mit zölibatärem Zweck. Nun fügen die Dekretalien Gregors IX. ohne Übergang unvermittelt hinzu:

„Auch muß man verhindern, daß keine Frau sich herausnimmt, an den Altar zu treten oder dem Priester zu ministrieren oder (innerhalb [im Altarraum] der Schranken) zu stehen oder zu sitzen.”(42)

Beide Vorschriften sind bekannt; aber die unmittelbare Nebeneinanderstellung scheint anzudeuten, daß wenigstens einer der Gründe, warum man meinte, eine Frau sollte nicht Priester werden, die Gefahr von Sünden war. Thomas sagt das auch, wenn er ex professo über diese Materie spricht. Im Artikel „Erstreckt sich die Gnade der Rede der Weisheit und Wissenschaft auch auf Frauen?” erklärt er, daß es der Frau nicht erlaubt ist, öffentlich in der Kirche belehrend zu reden, und er gibt als zweiten Grund an: „damit nicht der Geist der Männer zur Sinnlichkeit verführt werde”(43).

So erklärt es auch Hildegard Borsinger; hinsichtlich der Verbote der Diakonissenweihe von gallischen Konzilien sagt sie: „Erklärungen für diesen zähen Kampf der fränkischen Kirche gegen ein Institut, das andernorts ausgebaut wurde und segensreich wirkte, sind u. E. zu finden in den Auswüchsen, welche bei gewissen Sekten auftreten (z. B. Priszillianisten), ferner in den Mißständen des Syneisaktentums: der urchristliche Brauch, daß ehelose Männer mit gottgeweihten Jungfrauen zusammen wohnten, artete mehr und mehr aus und veranlaßte die Kirche, einen energischen Kampf gegen das Zusammenwohnen von Klerikern und Jungfrauen zu führen(44).

Nebenbei bemerkt: es ist dem Verfasser dieser Arbeit oft widerfahren, daß die erste Reaktion derjenigen, die erfuhren, worüber er arbeite, war: „So, wollt ihr jetzt auch irgendeine hübsche Ko-operatorin im Pfarrhaus haben?” M. a. W., es scheint sehr auf der Hand zu liegen, im weiblichen Priestertum eine Gefahr für den Zölibat zu sehen. Das wäre u. U. vielleicht ein Grund, Frauen nicht zu Priestern zu weihen. Ob es aber auch ein Grund ist, um zu sagen: die Frau ist „unfähig”?

Mit all dem soll nicht gesagt sein, daß das der Hauptgrund für die Ausschließung der Frau aus dem geistlichen Amt gewesen sei. Es zeigt aber, daß man damals schon das Bedürfnis gespürt hat, mehr konkrete und handhabbare Gründe anzuführen, als bloß die Feststellung „non competit sexui illi”. Hat man gefürchtet, das sei nicht gerade sehr überzeugend?

Aus späterer Zeit findet sich noch ein Verbot Leos IV., daß Frauen nicht in der Kirche singen dürfen. Auch dieses Verbot steht übrigens in einer Reihe von anderen Keuschheitsvorschriften(45).

Das Trullanum „Quinisextum” von 692 verbietet der Frau noch einmal das Reden in der Kirche während der Gottesdienste(46).

Es existiert noch eine Erklärung von drei französischen Bischöfen, Licinius von Tours (etwa 520), Melanius von Rennes und Eustochius von Angers (bei der man übrigens zweifeln kann, ob sie zum dritten oder zum vierten Kapitel dieser Arbeit gehört, und die wir darum außerhalb der chronologischen Reihenfolge zitieren). Die Bischöfe haben einen Brief an zwei Priester aus der Bretagne, die sich von Frauen bei der Kommunionausteilung assistieren ließen, geschrieben. Darin heißt es:

„Das völlig Neue an diesem Vorgang und der unerhörte Irrglaube hat uns nicht wenig betrübt, daß eine so verwerfliche Sekte, die nadvweislich in Gallien (bislang) niemals existiert hat, in unserer Zeit an die Ober-flächie kommt — eine Sekte, die die orientalischen Väter pepodianische Sekte nennen, deswegen, weil Pepodius der Urheber dieses Schismas gewesen ist —, daß sie sich nämlich herausgenommen haben, Frauen beim göttlichen Opfer als Helferinnen heranzuziehen. Und deshalb befehlen wir: Jeder, der diesem Irrtum anhängen will, soll von der kirchlichen Gemeinschaft als ausgeschlossen behandelt werden.”(47)

Lafontaine zufolge gibt es das erwähnte Dekret der orientalischen Väter überhaupt nicht. Auch ist die Erwähnung des Pepodius ein Fehler: wahrscheinlich eine Verwechslung mit Pepuza, das ist die Stadt der Montanisten. Fürs übrige fällt auch hier wieder auf, daß die Bischöfe besonders verärgert sind über die Tatsache, daß die Priester mit diesen Frauen zusammenleben und in einem Atemzug sprechen über die „pollutio” der sacramenta divina, weil sie von Frauen erteilt werden, und ihren Wunsch äußern, daß die Priester nur mit Mutter, Schwester oder Amme zusammenwohnen.

Aus späteren Zeiten haben wir nichts Amtliches mehr über unser Problem gefunden. Nur ist das Wichtigste von den in diesem und im vorigen Kapitel zitierten Texten ins Corpus Iuris Canonici aufgenommen worden. Wir haben es jeweils in den Anmerkungen notiert. Selbstverständlich taucht es dann auch in den Glossarien und Kommentaren wieder auf. Eine kurze Übersicht findet man im Artikel von F. Gillmann, „Weibliche Kleriker nach dem Urteil der Frühscholastik”, der sich aber fast ausschließlich mit den rechtlichen Quellen befaßt(47a).

Der Catechismus Concilii Tridentini ad parochos spricht gar nicht von der Sache. Der Kanon aus dem neuen Codex I. C. ist sehr kurz; bemerkenswert ist das Wort „valide”!: „Das heilige Weihesakrament kann nur ein getaufter Mann (vir baptizatus) gültig (valide) empfangen” (Can. 968, § 1).

Nur könnte man eventuell daran zweifeln, ob das Wort „valide” auch schon auf das „vir” an und für sich Beziehung hat oder mehr allgemein auf „vir baptizatus”.

Die Fontes zu Can. 968, § l beziehen sich alle auf das „baptizatus”. Es hat aber jedenfalls niemand in der katholischen Kirche gegeben, der die Weihe einer Frau für gültig gehalten hat. Und daher soll dieser Kanon nach dem alten Recht interpretiert werden, also in dem Sinne, daß das „valide” auch auf das Wort „vir” Beziehung hat. Aber der Kanon des Codex sagt an und für sich noch nichts aus über „ius divinum” oder „ius ecclesiasticum”. Und die Kirche kann sicher als „ius ecclesiasticum” Bedingungen für die Gültigkeit der Sakramente stellen.

Im Jahre 1916 hat das Heilige Offizium ein Dekret publiziert, in dem es heißt: „Das Bild der seligen Jungfrau Maria mit priesterlichen Gewändern bekleidet ist abzulehnen.”(48)

Sicher war damit beabsichtigt, einigen unerwünschten Auswüchsen der Verehrung zur Virgo Sacerdos ein Ende zu machen. Da dieses Problem aber weiter unten im 5. Kapitel noch zur Sprache kommt, reicht für den Zweck dieses Kapitels die bloße Erwähnung des Verbotes des Heiligen Offiziums. Man findet eine ausführliche Beschreibung der ganzen Vor- und Nachgeschichte desselben bei Laurentin(49).

Würdigung der Texte

Was ist nun zu all dem zu sagen? Hat man hier einen genügenden Beweis für die These, daß Frauen nicht Priester werden können? Auf den ersten Blick scheint das tatsächlich so zu sein. Ab dem Verbot des Konzils von Laodicea scheint die Frau aus dem Bereich des amtlichen Kultes ausgewiesen zu werden. Papst Gelasius sagt das ausdrücklich und gibt anscheinend als formellen Grund: „es gehört nicht zum weiblichen Geschlecht, den heiligen Altären zu dienen”. Und viele Synoden haben das wiederholt. Jeglicher Mißbrauch wird abgewiesen. „Mag eine Frau auch gebildet und heilig sein (mulier quamvis docta et sancta), so darf sie sich dennoch nicht herausnehmen (non praesumat), andere zu taufen oder Männer in der Gemeindeversammlung zu lehren (viros docere in conventu)”, heißt es bei Gratian(50), und diese Vorschriften galten als Konzilsbeschlüsse, da sie als solche des sog. 4. Konzils von Karthago aufschienen.

Aber wenn man die Texte genau betrachtet, ist der Beweis nicht so stringent, wie man meinen könnte.

Es gilt hier all das, was wir oben im Kapitel über die Väter angeführt haben. Auch muß man bedenken, wie viele Bestimmungen von alten Synoden uns einfach nicht mehr verpflichten. Wie wissen wir dann, daß gerade diese noch immer gelten?

Besonders merkwürdig wird der „Beweis aus dem Magisterium” aber, wenn man genau zusieht und bemerkt, daß viele zitierte Texte sich eigentlich auf etwas ganz anderes beziehen, nämlich auf Dinge, die jetzt überhaupt nicht mehr verboten sind. Wie kann man daraus einen Beweis für die Fernhaltung der Frau vom geistlichen Amt konstruieren?

Das Berühren der heiligen Gefäße und des geweihten Kultleinens, das Eingehen in das Sacrarium während der heiligen Dienste, das Wegnehmen des Altarleinens außerhalb der Dienste zum Waschen, das Hinreichen der priesterlichen Gewänder — das alles wird jetzt ohne Einspruch erlaubt.

Man findet also nur sehr wenig, das einschlägig ist, und fürs übrige bloß Verbote, die wir schon längst als überholt betrachten. Besonders Giner Sempere insinuiert mit seiner langen Reihe von Zitaten, daß es eine Fülle von beweisenden Stellen gäbe. In Wirklichkeit gibt es neben einigen zutreffenden Texten (vor allem Gelasius) nur eine Menge von nicht interessantem Material, das nur bezeugt, daß man in klerikalen Kreisen nicht gerade eine sehr hohe Auffassung von den Frauen hatte.

Oder steckt hinter diesen jetzt nicht mehr geltenden und nicht mehr überzeugenden Verboten, die an und für sich natürlich nichts beweisen können, trotzdem eine immer noch verpflichtende Grundanschauung, nämlich daß die Frau nicht zum hierarchischen Amt gehört?

Im Kapitel über die Väter ist bereits dargelegt worden, daß wenigstens eines hinter all diesem steckt: eine Beurteilung der Frau, ihres Wesens, welche weitgehend — wenn nicht wesentlich — abweicht von der Auffassung, die unsere Zeit von der Frau hat. Bevor man also vorschnell einen Beweis gefunden zu haben meint, sollte man erst genau darlegen, warum man meint, daß die Grundauffassung der Väter- und Synodenzeit eine authentische Glaubenseinsicht bezüglich der Frau einschließt, welche wohl unterschieden ist von ihrer bloß zeitgebundenen Einsicht. M. a. Wa: man sollte beweisen, daß diese Auffassung über die Frau, die wir in den zitierten Synodal- und Papstaussagen fanden, tiefer liegt und christlicher ist als die, welche wir in den ändern Stellen über die Frau aus derselben Zeit, die wir im vorigen Kapitel anführten, vorgefunden haben.

Außerdem handeln Texte wie die von Papst Gelasius oder vom Konzil zu Nimes über die Diakonissinnen(51). Und es steht fest, daß nicht nur jetzt, sondern auch damals an ändern Orten viel von dem, was hier verboten wird, legitim erlaubt war, besonders für Diakonissinnen (vgl. oben S. 108 f.). Den Zutritt zum Altarraum für Laienfrauen haben wir schon erwähnt. Er wird auch im Testa-mentum Domini für die Diakonissinnen bezeugt(52). Es gab Orte, wo die Diakonissin die heilige Kommunion spenden durfte; es war sicher nicht nur Mißbrauch, wie Jungmann sagt(53). Im Testamentum Domini ist es sogar ihre Pflicht, kranken Frauen die Kommunion zu bringen(54). K. H. Schäfer erwähnt, daß Diakonissinnen im Westen bis ins 6. Jahrhundert hinein die Kommunion zu Frauen und Knaben brachten. Bis 829 (Konzil von Paris) brachten „Pfründeinhaberinnen" den Gläubigen die Kommunion(55). Nun kann man sagen: das wurde ja eben abgeschafft, es war ein Mißbrauch. — Das kann natürlich so sein. Aber nicht alles, was von Synoden abgeschafft wird, ist dadurch eo ipso ein Mißbrauch; man muß genau untersuchen, was die Synoden haben abschaffen wollen und warum dies geschah und was zugleich damit in einem Zug abgeschafft wurde. Wenn es bloß oder hauptsächlich um das Syneisaktentum und die Gefahr für den Zölibat ging, stehen diese Abschaffungen in einem ganz anderen Kontext. Zumal, da wir gesehen haben, daß vieles, was von den Synoden abgeschafft worden war (das Berühren der heiligen Gefäße u. ä.), von uns wieder eingeführt wurde.

Auch schon ein Ausdruck wie „mulier quamvis docta et sancta” macht uns stutzig. Das „quamvis” könnte zwar darauf hindeuten, daß das Verbot ganz allgemein und für alle Zeiten und Umstände gemeint ist. Wenn bloß „mulier .. . non praesumat” gesagt wäre, könnte man meinen, daß es nur für die damaligen Frauen gemeint war, die nun einmal nicht so gebildet (und nicht so heilig?) waren. Da nun aber ausdrücklich dabeisteht, daß es auch für die heiligen und gebildeten Frauen gilt, gilt es auch für andere Umstände. So könnte man argumentieren. Aber gegen diese Argumentation kann man einwenden, daß gerade die Worte „quamvis docta et sancta” auf die Zeitgebundenheit hinweisen. In einer Zeit, wo die Frauen genauso gebildet sind wie die Männer, brauchte man diese Präzisierung nicht hinzuzufügen. Man darf also daraus schließen, daß die Frauen damals im allgemeinen als zu dumm und nicht heilig genug betrachtet wurden, um das geistliche Amt auszuüben, um „viros docere in conventu”. Und man kann sich vorstellen, daß es unter diesen Umständen für besser gehalten wurde, alle Frauen auszuschließen, auch die wenigen, die zufälligerweise fähig gewesen wären. Wenn dies stimmen würde, bedeuten die Worte „quam-vis docta et sancta” für unser Problem an erster Stelle, daß der betreffende Satz eigentlich von einem anderen Subjekt handelt als von dem, das eine heutige Bestimmung darüber voraussetzt.

Ein Satz wie: „Die Frauen müssen sich der eigenen Unzulänglichkeit und der Schwäche ihres Geschlechtes bewußt sein”, ist für das gegenwärtige Empfinden ebenfalls schwerlich nachvollziehbar. Und der Satz, den dieser Ausdruck begründen soll, verliert viel von seiner Wucht!

Auch ein Konzilsbeschluß wie folgender stellt die Auffassung der ersten Jahrhunderte in der Kirche in ein fragwürdiges Licht. Das Konzil von Compiegne [757] sagt im 20. Kanon:

„Wenn jemand eine Frau genommen und eine Zeitlang mit ihr gelebt hat und wenn die Frau sagt, daß er niemals mit ihr verkehrt habe, und auch der Mann es bestätigt, dann soll die Wahrheit aufgrund der Aussage des Mannes feststehen, weil der Mann das Haupt der Frau ist.” (56)

Ein heutiger kirchlicher Richter würde der Frau auch nicht ohne weiteres glauben, aber nur darum, weil die Ehe als vollzogen prä-sumiert wird, und nicht weil der Mann das Haupt der Frau und also anscheinend glaubwürdiger als sie ist. Dahinter steckt die rab-binische Auffassung über das Zeugnis der Frau (vgl. S. 19)! Ganz im selben Sinne wie der Ps.-Augustinus, der auch meinte, daß die Frau kein Zeugnis ablegen könne (vgl. S. 89).

Trotzdem könnte man mit Recht sagen: das Magisterium ordinarium hat bisher weibliche Priester nie gewollt. Und die Dogmatiker können sich auf die konstante Praxis der Kirche berufen, auf sämtliche oben angeführten Texte, auf das Corpus Iuris Canonici und die Kommentare desselben, auf den heutigen Codex Iuris Canonici und aufeinander, d. h. auf sämtliche Dogmatiker und Juristen. Die Qualifikationen der Handbücher gehen zwar auseinander von „theologice certum” bis „de fide divina” (die letzten müssen natürlich die Paulustexte sehr schwerwiegend sein lassen), aber der Inhalt der These bleibt sich gleich: Es ist (wenigstens) theologice certum, daß Frauen de iure divino nicht Priester sein können, also „incapaces” sind.

Aber man muß sich wirklich fragen, wie wir es schon oft getan haben, ob das Wort Frau nach dem Empfinden der heutigen Zeit noch immer denselben Inhalt hat wie in diesen Texten, die die Meinung des Magisterium ausdrücken. Natürlich soll nicht geleugnet werden, daß bis vor kurzem die Frau möglicherweise nach Gottes Willen nicht zum Priester geweiht werden durfte. Aber ist sie dieselbe geblieben? Will Gott es für die heutige Frau auch nicht? Können Texte aus anderen Zeiten dazu dienen, zu beweisen, daß die Frau unserer Zeit nicht Priester werden kann?

Dazu kommt, daß das Problem des Priestertums der Frau bis vor kurzem nie akut gewesen ist. Die Montanisten waren wirklich unzeitgemäß. Erst seit 30 bis 50 Jahren kann eine Frau Ärztin, Juristin, Richter, Staatsminister usw. sein. Rondet berichtet, wie noch im Jahre 1909 ein kirchlicher Bücherzensor aus einem „Cours de semaines sociales” einen Satz auslassen ließ, der das Frauenstimmrecht befürwortete(57). In einer Zeit, da man so über die Frau dachte, war das Problem des Priestertums für Frauen, auch wenn es theoretisch bekannt war und in den Handbüchern stand, noch nicht wirklich gestellt. Sämtliche Texte des Magisteriums und der Autoren beziehen sich auf ein anderes Problem und nicht auf das unsere.

Seitdem das Problem sich — auch durch die Entwicklungen auf protestantischer Seite — dem katholischen Dogmatiker stellt, hat es keine neuen Äußerungen des Magisteriums gegeben. Das scheint uns sehr bemerkenswert zu sein. Sicher, Päpste, römische Kongregationen, Bischöfe usw. haben ihre Meinung diesbezüglich nicht geändert. Aber sie haben es jedenfalls nicht für notwendig gehalten, diese Meinung mit neuer Bestimmtheit auszudrücken. Die Verurteilung der Marienabbildung mit Priestergewändern vom Jahre 1913 steht ja noch ganz im „Klima” des soeben angeführten Widerstandes gegen das Frauenstimmrecht. Diese Entscheidung zählt bestimmt noch nicht mit für die Zeit der wirklichen Problemstellung.

Sogar Pius XII. hat in seinen Ansprachen an Frauen, in denen er ausdrücklich hervorgehoben hat, daß die Frau nicht nur in der Familie leben soll, sondern am öffentlichen Leben in Ämtern und Berufen teilnehmen darf und soll, nicht ablehnend über das Priestertum der Frau gesprochen. So z. B. in seiner Ansprache am 9. Oktober 1945 (58).

Am 28. August 1949 sagt er (es war uns leider nur die Übersetzung in der Documentation Catholique zugänglich):

„La femme est sortie de la reserve et de l’effacement de la vie domestique et elle s’est appropriee largement les places, les fonctions, les responsabilites et les droits qui etaient auparavant exclusivement reserves ä l’homme ... Devenue majeure, independente et pourvue des memes droits que lui, elle est aujourd’hui l’egale de l’homme dans 1’economie et dans le travail, dans la science et dans l’art, dans les professions liberales, dans les emplois publics et dans la participation aux affaires politiques et administratives de l’Etat et des Communes.” (59)

Am 14. Oktober 1956:

„Wenn zu anderen Zeiten sich das Wirken der Frau auf das Haus und seinen Umkreis beschränkte, so erstreckt es sich heute auf immer weitere Bezirke: auf das soziale und öffentliche Leben, die Parlamente, die Gerichtshöfe, den Journalismus, die freien Berufe, die Welt der Arbeit. Möge die Frau in alle diese Bereiche ihr Friedenswerk tragen.” (60)

Freilich der Papst sagt nicht: auch in das Priesteramt. Aber er verbietet es nicht. Das Magisterium ordinarium hat sich also in den letzten Jahrzehnten, in denen das Problem aktuell geworden ist, nicht gegen das Priestertum der Frau ausgesprochen, auch nicht dort, wo man es erwarten könnte(61).

Für die Dogmatiker liegt also die Aufgabe darin, zu beweisen, ob, warum und inwiefern die Frau im kirchlichen eine andere Stellung einnehmen solle als im profanen Bereich. Oder: zu beweisen, daß die alten Aussagen auch unter den veränderten Umständen immer noch einen verpflichtenden Charakter haben.

Man kommt ja auch nicht umhin, sich zu vergegenwärtigen, wie viele Meinungen, die als eindeutige Auffassungen des Magisterium ordinarium angesehen wurden, später trotzdem geändert worden sind. Gerade in der Sakramententheologie ist dies in letzter Zeit zu bemerken. Die Einsicht ist durchgebrochen, daß die Kirche über die Gültigkeit der Sakramente befinden kann und daß die Bedingungen für die Gültigkeit der Spendung der Sakramente nicht von Christus specifice festgelegt worden sind. Trotzdem haben die Dogmatiker auch in diesem Punkte jahrhundertelang gemeint, daß alles de iure divino, also unveränderlich sei. War es nicht viele Jahrhunderte lang die Meinung des Magisterium ordinarium, daß man nur einmal im Leben rekonziliiert werden konnte? War — um ein Beispiel aus einem anderen Traktat der Theologie zu erwähnen — die Erschaffung des Adam „ex limo terrae” und der Eva aus der Rippe nicht vom Magisterium ausgesagt worden? Das Zinsverbot war auch eine Aussage des Magisterium ordinarium — bis das Geld eine andere Funktion in der Wirtschaft bekam. Gilt etwas Ähnliches vielleicht auch von der Frau, die jetzt andere soziologische und psychologische Funktionen in der Gesellschaft erfüllt?

Die Beweislast, daß dem nicht so sei, liegt u. E. bei denen, die die übliche These gegen das Priestertum für Frauen verteidigen wollen. Eine andere Parallele drängt sich ebenfalls auf. Die Theologie hat immer gemeint, nur „Weizenbrot” und „Wein vom Weinstock” können „gültige Materie” für die Konsekration sein. Und das hat man als mit handfesten Beweisen aus dem Magisterium ordinarium bewiesen betrachtet, genau wie das subiectum validum für die Priesterweihe. Trotzdem hat z. B. H. Bouesse sich bereits gefragt, ob das eine conditio sine qua non für alle Zeiten und Orte ist(62). Auch Schillebeeckx spricht in dieser Hinsicht lediglich sehr nuanciert, obschon er mehr dazu neigt anzunehmen, daß dieser Punkt wohl für alle Zeiten von Christus festgelegt wurde(63).

Zum Schluß: eine allgemeine Ansicht der Dogmatiker ist für den einzelnen Dogmatiker nur dann verbindlich, wenn sie von allen anderen Dogmatikern als verbindlich vorgetragen wird oder wenn sie als so mit sicheren Glaubenslehren verbunden dargestellt wird, daß ihre Leugnung auch die sie begründende Glaubenslehre in Gefahr bringt. Das erste ist aber bei unserem Problem nicht der Fall. Viele Dogmatiker nennen die These nur „theologice certa”, also eben nicht als Glaubenslehre verbindlich(64). Und keiner gibt die Glaubenslehre an, die fallen würde, wenn diese These geleugnet würde.

Unsere Konklusion lautet also:

1. Es gibt sicher Texte, die uns berechtigen zu sagen: Das Magisterium ordinarium ist bis jetzt gegen das Priestertum für Frauen gewesen.

2. Aber es ist, vom wissenschaftlich-theologischen Standpunkt aus gesehen, gar nicht sicher, daß dies auch noch einen für unsere Zeit verpflichtenden Charakter hat. Das mag so sein, aber bewiesen ist das nicht.

Endnoten

1. P. de Labriolle bestreitet die Richtigkeit der Behauptung des hl. Epiphanius, daß die Montanisten Frauen geweiht haben; vgl. P.de Labriolle, La crise montaniste (Paris 1913) 510 f. G. Bardy meint aber, daß es tatsächlich vorgekommen sei: vgl. DThC X, 2368. Zum ganzen vgl. auch P.-H. Lafontaine, Le sexe masculin, condition de l’accession aux ordres, aux IV et V siecles: Revue de L’Universite d’Ottawa, Section speciale 31 (1961) 145, Anm. 22.

2. D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe Band 6 (Weimar 1888) 407. Vgl. E. Hertzsch, Das Problem der Ordination der Frau in der Evangelischen Kirche: ThLZ 81 (1956) 380.

3. Zitiert: RGG(2) II, 722.

4. Denz.-Schönm. 1768 und 1776.

5. Santiago Ciner Sempere, La mujer y la potestad de orden; incapacidad de la mujer; argumentación histórica: Revista Española de Derecho Canónico 9 (1954) 841—869.

6. PG 5, 1078; vgl. Jaffé l(2).

6. Mansi l, 653.

7. Vgl. Jaffé a. a. O.

8. Severino Bino, vgl. Mansi 1, 690. Ebenso Giner Sempere a. a. O. 848.

9. Jaffé l (2), 9.

10. DThC X, 2360.

11. Quasten P l, 279.

11a. PG 5, 1136; vgl. Jaffé l2, 9; Mansi l, 689 f. Das Konzil von Laodicea verbietet dasselbe den Subdiakonen. Aber nach Hefele-Leclercq ist das kein allgemeines Verbot, sondern gilt nur für den Fall des feierlichen Einzugs. Hefele-Leclercq l, 1011; vgl. D 23, c. 26: Friedberg l, 86.

l1b. D. 23, c. 25: Friedberg l, 86.

12. Siehe oben in dieser Arbeit S. 109 f. und unten S. 124.

13. Canon 1306 macht gar keine Einschränkungen. Das heutige Kirchenrecht denkt also anders.

14. Hefele-Leclercq l, 1020; Mansi 2, 571 und 581.

15. Hefele-Leclercq l, 987; Mansi l, 633 f.

16. Lafontaine a. a. O. 150.

17. Lafontaine a. a. O. 149.

18. Ciner Sempere a.a.O. 844.

19. PL 20, 155; CSEL l, 99f.

20. Hefele-Leclercq 2, 93. Mansi kennt die Canones von Nîmes nicht; vgl. Hefele-Leclercq 2, 9l ff.

21. Hefele-Leclercq 2, 93 Anm. 9.

22. Lafontaine a. a. O. 150.

23. Duchesne LP l, 227.

24. PL 59, 55; vgl. PL 67, 309; Jaffé l(2), 85; Mansi 8, 44.

25. Mansi 9, 855.

26. Hefele-Leclercq 3, 186; Mansi 9, 793.

27. Giner Sempere a. a. O. 849.

28. Hefele-Leclercq 3, 180.

29. Hefele-Leclercq 3, 209.

29a. J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia 2 [Wien (4)1958] 13, Anm. 42; 464, Anm. 3.

30. Hefele-Leclercq 3, 220; Mansi 9, 915; Jungmann a. a. O. 471 Anm. 43; 472 Anm. 47; Jungmann zitiert noch Caesarius von Arles PL 39, 2168.

31. DuCange 3, 170.

32. PL 84, 49. 133. 207. 581. 805.

33. Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio 2 Capitularia regum francorum tom. l (Quarto-Ausgabe) (Hannover 1883) 55 und 102.

34. MGH a. a. O. 364.

35. MGH a. a. O. tom. 2 (Hannover 1897) 32; vgl. PL 97, 821 f.

36. Der Herausgeber notiert im Text: Conc. Paris, lib. I, c. 45; abbrev. Mansi 14,565.

37. Der Herausgeber notiert: Laodic. 44; Mansi 2,571 u. 581.

38. Der Herausgeber notiert: Gel. decr. 26; Mansi 8, 44.

39. Hefele-Leclercq 4, 67; Mansi 14, 565.

40. Mansi 13,996; vgl. Mansi 19,705.

41. Hefele-Leclercq 4,691; Mansi 3,167.

42. c. l, X, de cohabitatione clericorum et mulierum, III, 2: Friedberg 2, 454.

43. II-II, 177, 2.

44. H. V. Borsinger, Die Rechtsstellung der Frau in der katholischen Kirche (Leipzig 1930) 42.

45. PL 115, 681.

46. Hefele-Ledercq 3, 572.

47. P. de Labriolle, Les sources de l’histoire du Montanisme, textes grecs, latins, syriaques (Fribourg-Paris 1913) 266ff.; Lafontaine a.a.O. 152f.; P. de Labriolle, Mulieres in Ecclesia taceant, Un aspect de la lütte antimon-taniste: BLAC l (1911) 292 f.; P. Browe, Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter: ZkTh 60 (1936) besonders 709.

47a. F. Gillmann, Weibliche Kleriker nach dem Urteil der Frühscholastik: Archiv für katholisches Kirchenrecht 93 (1913) 239—253.

48. AAS 8 (1916) 146.

49. R. Laurentin, Marie, L’Eglise et le Sacerdoce l (Paris 1952) 521 ff.

50. D. 4, de consecratione, c. 20: Friedberg l, 1367; vgl. D. 23, c. 29 im 1. Teil: Friedberg l, 86. — Die Texte sind aus den 99. und 100. Kanones des sgn. 4. Konzils von Karthago, in Wirklichkeit: die Statuta Ecclesiae Antiqua, vgl. Hefele-Leclercq 2, 120.

51. Kalsbach, Art. Diakonisse: RAC 3, 917 ff.

52. Test. Dom. l, 23.

53. Jungmann, a. a. O. 479 Anm. 94.

54. Test. Dom. 2, 20; vgl. J. Mayer, Monumenta de viduis, diaconissis vir-ginibusque tractantia (Bonn 1938) 32 (Florilegium Patristicum 42).

55. K. H. Schäfer, Die Kanonissenstifter im deutschen Mittelalter (Stuttgart 1907) 31 und 59.

56. Hefele-Leclercq 3, 943; Mansi 12, 657; vgl. c. 3, C 33, q. 1: Friedberg l, 1150.

57. H. Rondet, Éléments pour une théologie de la femme: NRTh 79 (1957) 932.

58. Katholiek Archief 2 (1947—48) 53—60.

59. La Documentation Catholique 28 aoüt 1949, col. 1089—1096.

60. Herder-Korrespondenz 11 (1956—57) 105.

61. Vgl. noch die Ansprachen: 12. Sept. 1947: Herder-Korrespondenz 2 (1947 bis 48) 75 ff.; 24. April 1952: Herder-Korrespondenz 6 (1951—52) 398f.; 29. Sept. 1957: Katholiek Archief 12 (1957) 1165—1176; 2. Juli 1958: Katholiek Archief 13 (1958) 913—920; Joannes XXIII., 1. März 1959: Katholiek Archief 14 (1959) 606—608.

62. H. Bouëssé, De la nature des sacrements chrétiens: ATh 8 (1947) besonders 201—209; nachher hat Bouëssé diesen Gedanken wiederholt in H. Bouëssé, Le Sauveur du monde 4, L’économie sacramentaire (Chambéry-Paris 1951) 59—68 (Doctrina sacra 4).

63. E. Schillebeeckx, Christus, Sacrament van de Godsontmoeting (Bilthoven (3) 1959) 115 Anm. 54.

64. Z. B. L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae IV/2, pars altera, (Innsbruck (3) 1950) 315.

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