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Die Theologische Spekulation. Ratio Theologica

Die Theologische Spekulation
(Ratio Theologica)

von Haye van der Meer.
Priestertum der Frau? Herder, (Questiones Disputatae)1969, pp. 131-193

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Es ist auffallend, daß die Väter keine eigentlichen Spekulationen über ihre These angestellt haben. Sie berufen sich einfach auf die Tatsache, daß Jesus und die Apostel keine Frauen ausgesandt haben. Oder sie verweisen auf die Paulus-Texte. Das ist gar nicht spekulativ. Nur dort taucht eine Reflexion auf, wo sie sich auf die niedrige Stellung der Frau berufen. Dabei setzen sie natürlich voraus, daß der Priester ein Vorgesetzter ist.

Der eigentliche Grund für ihre These ist also die Überzeugung, daß die Frau keine führende Rolle innehaben kann — keine Jurisdiktion haben darf, würden wir sagen —, und es ist für sie eine Selbstverständlichkeit, daß sie diese weder im religiösen noch im profanen Bereich haben darf. Man vergleiche etwa die Texte, die wir zitiert haben aus Augustinus (S. 80), Lactantius (S. 87) Chrysostomus (S. 88).

§ 1. Die Jurisdiktionsgewalt

So ist es auch bei Thomas, der eine wirkliche „ratio theologica” geben will. Er beruft sich nicht auf den kultisch heiligenden Aspekt des Priestertums (das sanctificare oder sacrificare), den man in letzter Zeit mehr hervorhebt, da jetzt das Nicht-regieren-Können der Frau nicht mehr so überzeugend ist, sondern ausschließlich auf den Aspekt des Magisterium und des Regimen. Er argumentiert so:

„Da jedes Sakrament ein Zeichen ist, so ist bei dem, was beim Sakrament vorgenommen wird, nicht nur die Sache (oder Gnade), sondern auch die Bezeichnung der Sache erfordert. So wird bei der letzten Ölung erfordert, daß der Empfänger krank sei, damit es deutlich werde, daß es ein der Heilung Bedürftiger sei. Da nun im weiblichen Geschlecht eine Erhabenheit der Stellung (eminentia gradus) nicht bezeichnet werden kann, da es den Stand der Unterworfenheit innehat, deshalb kann es das Sakrament der Weihe nicht empfangen.”(1)

Es geht Thomas bloß um die „eminentia gradus” im Bereich des signum, nicht um die „eminentia”, die nicht bezeichnet werden soll. Denn auf den Einwand, daß es im AT prophezeiende Frauen gegeben hat (die Hulda von 4 Kg 22,14) und daß das „Prophetenamt” höherstände als das des Priesters, woraus man schließen könnte, daß eine Frau auch Priester sein könne, antwortet er nicht in dem Sinne, daß er die Höherstellung des Prophetenamtes bestreitet (wozu wir vielleicht eher geneigt wären, zu Recht oder zu Unrecht) oder daß er (wie Gratian) sagt, daß es so etwas nur im AT geben könne, nicht aber im NT, das vollkommener ist (vgl. S. 89). Die Prophezeiung sei kein Sakrament, sondern ein „Geschenk Gottes” und daher sei für sie „keine äußere Bezeichnung” erfordert, sondern nur die „res”. Dann fährt er fort:

„Und weil der Sache nach in allem, was die Seele betrifft (inhis, quae sunt animae), die Frau vom Manne nicht unterschieden ist, da ja gar manchesmal eine Frau hinsichtlich ihrer Seele als besser erfunden wird gegenüber vielen Männern, deshalb kann sie die Gabe der Prophetie und anderes derartiges wohl empfangen, nicht aber das Sakrament der Weihe.” (2)

So ist Thomas, wie wir sehen, zu konsequentem Ausbau und einer Systematisierung von verschiedenen Daten aus der Väterzeit gekommen. Die Frau ist „in his quae sunt animae” nicht verschieden vom Mann. An einer anderen Stelle heißt es ausdrücklich, daß auch die Frau „nach dem Bilde Gottes” ist, nämlich „in bezug auf die Geistnatur”; obschon der Mann in einer anderen Hinsicht wohl „Bild Gottes” ist, wo die Frau es nicht ist: nämlich insoweit der Mann „Ursprung und Ziel” der Frau ist, so wie Gott vom ganzen Universum(3). Auch wird ganz ausdrücklich gesagt, daß die Frau „hinsichtlich der Seele” besser sein kann als viele Männer. Wir werden unten sehen, daß für Thomas die Frau „hinsichtlich des Leibes” dem Mann keineswegs gleichwertig ist, sondern weit unterlegen. Vielleicht meint er darum, daß eine Frau auf der Ebene des „Signum” nicht eine „eminentia gradus” aufweisen könne. — Wohl scheint Thomas irgendwie erfaßt zu haben, daß die ganze Frau Frau ist; denn er bezieht den Gegensatz der Geschlechter auf die Person: „Die Namen männlichen Geschlechts beziehen sich auf das Selbstandwesen oder die Person, und die Namen sächlichen Geschlechts gehören zur Natur.”(4)

Aber Thomas äußert sich nicht, warum die Frau im profanen Bereich Vorgesetzte sein kann, im religiösen nicht. Denn auf den Einwand, daß Debora im AT Richterin gewesen ist, antwortet er:

„Debora verwaltete weltlich Ämter, keine priesterlichen: wie auch heute die Frauen weltliche Macht ausüben können (possunt mulieres temporaliter dominari).” (5)

Und er erklärt nicht näher, worin dann der Unterschied zwischen der profanen und der priesterlichen Jurisdiktion besteht und warum dieser eventuelle Unterschied spezifische Folgen mit sich bringt für die Verleihung der geistlichen Jurisdiktion an eine Frau. Das scheint aber eine ganz wichtige Frage zu sein. Denn auch das weltliche Amt erfordert doch eine „eminentia gradus in genere signi”. Solange Thomas darauf noch keine Antwort gegeben hat, ist sein Beweis sehr unvollständig. Nach Thomas selber ist die Frau doch auch im profanen Bereich in statu subiectionis! Er sagt ja ganz allgemein: „Der Grund dafür, warum (Frauen) in untergeordneter und nicht in leitender Stellung sind, liegt darin, daß sie nicht genügend Verstand haben, der für einen Vorsteher vor allem notwendig ist.”(5a) Manser meint, daß Thomas konsequenterweise hätte sagen müssen, daß die Frau im profanen Bereich untauglich zum Amt ist: „Wenn auch Thomas an obigen Stellen nur von öffentlich-kirchlichen Ämtern und Stellungen spricht, so leuchtet es doch jedermann ein, daß die Motive, die er anführt, gegen jede bürgerliche Gleichstellung der Frau mit dem Manne sprechen.”(6)

An einer anderen Stelle meint Manser selber, daß die schweizerische Ablehnung des Frauenstimmrechtes das „Vernünftigste” ist (6a). Manser löst den Gegensatz also dadurch, daß er das „dominare in temporalibus” entfernt. Prof. Trooster (Maastricht) läßt den Gegensatz bestehen, denn er meint, daß es eben die eigene, wesentliche Funktion des Mannes im Reich Gottes ist, Haupt zu sein(7). Man müßte ihn aber u. E. wirklich fragen, wieso er glaubt, daß die Funktion des Mannes im Reich Gottes eine andere ist als im profanen Bereich. Da ergibt sich von selber die Schwierigkeit in ihrer Grundform: Darf man das Reich Gottes einem ändern Reich als dem der Sünde gegenüberstellen? M. a.W.: Sind Reich Gottes und Reich der Welt wirklich so voneinander unterschieden, daß eine ganz andere Gesetzlichkeit obwaltet?

Es ist hier nicht der Ort, eine vollständige Übersicht der thomasischen Lehre über die Frau zu entwickeln. Aber eines ist sicher klar: in mancher Hinsicht ist Thomas nicht weiter gekommen als die Anschauungen der Väter bezüglich der Frau. Auch für ihn, wie für Augustinus gilt:

„Es war notwendig, daß die Frau ins Dasein trat, wie die Schrift sagt, als die Gehilfin des Mannes; zwar nicht als Gehilfin zu einem (andern) Werke (als dem) der Zeugnung, wie einige behaupten, da ja der Mann zu jedem sonstigen Werke eine bessere Hilfe im ändern Manne findet als in der Frau, sondern (sie war notwendig) als Gehilfin beim Werke der Zeugung.” (8)

Manser behauptet, daß man unrecht hat, wenn man sagt: „Die Frau wäre nach Thomas nur zur Erzeugung dagewesen”, denn anderswo sagt Thomas:

„Mann und Frau vereinigen sich unter Menschen nicht nur wegen der Notwendigkeit der Zeugung ..., sondern auch wegen des häuslichen Lebens, in dem bestimmte Werke (alia opera) dem Manne und (bestimmte andere) der Frau zukommen.” (9)

Aber Manser hat nur insoweit recht, daß diese „opera nämlich die Erziehung der Kinder, nicht genau dasselbe sind wie die Erzeugung. Wenn Thomas aber die Frau die meistbeschäftigte (nicht: die beste) Erzieherin nennt(10), hat er doch nicht etwas wesentlich Neues gesagt. Es war die Frage, ob Thomas Verständnis gehabt hat für andere Aufgaben der Frau, die nicht unmittelbar mit der Kindeserzeugung zusammenhängen. Das hat er auf keinen Fall gehabt bzw. geäußert.

Wer so den Aufgabenbereich der Frau von vornherein eingeengt hat, muß nachher natürlich auf die Frage: „Ist Frau-Sein Hindernis für den Empfang der Weihe?” ohne Bedenken „Ja” antworten. Die Männer werden es ja viel besser miteinander schaffen können. Im Bereich der priesterlichen Aufgaben brauchen sie keine Hilfe von Frauen. Dazu sind Frauen nicht erschaffen worden: „Nicht als Gehilfin zu einem ändern Werk, sondern als Gehilfin beim Werke der Zeugung.”

Daß Thomas das „Hindernis des Frau-Seins” bloß in der Jurisdiktionsgewalt gesehen hat und nicht in der Heiligungsmacht der Priester, kann man unter anderem schließen aus dem Argument, das er aufstellt, um zu beweisen, daß eine Frau gültig taufen kann. Denn das Argument gilt nicht bloß für die Taufe; es hat eine allgemeine Gültigkeit für alle Sakramente. Im Artikel „Kann eine Frau taufen” gibt er als dritten Einwand:

„Bei der geistigen Wiedergeburt scheint das Wasser die Stelle des Mutterschoßes zu vertreten... Wer aber tauft, scheint mehr das Amt des Vaters zu haben, was einer Frau nicht zusteht. Also kann eine Frau nicht taufen.”

Darauf antwortet er im corpus articuli: „Im Grunde ist es immer Christus, welcher tauft.”

Und ad tertium:

„Bei der irdischen Zeugung wirken Mann und Frau in Kraft der eigenen Natur. Deshalb kann die Frau nicht tätiger Zeugungsgrund sein, sondern nur erleidender. Bei der geistigen Zeugung hingegen wirkt keiner in eigener Kraft, sondern nur als Werkzeug durch die Kraft Christi (instrumentaliter tantum per virtutem Christi). Deshalb können im Notfall Mann und Frau in gleicher Weise taufen.”(10a)

Wenn es also wahr ist, daß die Frau im Heilsbereich, in dem der Mensch „instrumentaliter tantum per virtutem Christi” wirkt, nicht unzulänglich ist, weil ihre Natur nicht nach ihrer eigenen Kraft wirkt —, dann stellt sich um so dringlicher die Frage, wieso der Frau die geistliche Jurisdiktion im Heilsbereich nicht gebührt, wo ihr doch die profane Jurisdiktion nicht versagt wird.

Bei der Frage nach der Gültigkeit des thomasischen Beweises taucht wieder die Frage auf, ob er vielleicht über ein anderes Subjekt redet, wenn er die Frau vom Priesteramt ausschließt, als wir, wenn wir über die Frau reden.

Die Frau ist ja für ihn „etwas Mangelhaftes und eine Zufallserscheinung” (10b). Für die genaue Interpretation dieses Ausdrucks vergleiche man die beiden Artikel von A. Mitterer (11). Nach der Intention der „Gesamtnatur”, die von Gott abhängig ist, ist die Frau nicht etwas Mißlungenes, wohl aber nach der Intention der „Einzelnatur”, denn der innere Zweck der einzelnen Zeugungshandlung des Mannes ist es eben, ein „ihm Ähnliches” zu erzeugen.

Wer von uns würde das noch unterschreiben können! Oder daß die Frau nur für die Erzeugung da sei! Oder daß sie für die Erzeugung eines neuen Lebewesens bloß die Materie verschaffe, nicht mehr als der Acker für das Saatkorn! Die Frau ist mehr als Acker für das Semen des Mannes, in dem schon (wie beim Saatkorn) das ganze neue Wesen enthalten wäre. Aus seinen falschen biologischen Voraussetzungen über Mann und Frau, und besonders über die jeweilige Rolle des Mannes und der Frau beim Zeugungsakt, ist Thomas zu einer falschen Auffassung über den Wert der Frau gekommen: Qualitative Minderwertigkeit der Frau, sagt Mitterer mit Recht, wegen genetischer und funktioneller Minderwertigkeit (12). Einige Texte mögen genügen.

„Die Frau steht von Natur aus dem Manne an Kraft und Würde nach; denn es ist immer ehrenvoller, tätig zu sein, als zu leiden.”

Und:

„Im Manne überwiegt von Natur aus die Unterscheidungskraft des Verstandes.”(13)

Oder:

„Der Mann ist hinsichtlich des Verstandes vollkommener und an Kraft stärker.”(14)

„Die Frauen sind gemeinhin in der Weisheit nicht so vollkommen, daß ihnen eine öffentliche Lehrtätigkeit anvertraut werden könnte.”(15)

Und noch schlimmer: Frauen haben nur einen mittelbaren Kontakt mit Christus: nur die Nonnen haben einen unmittelbaren.

„Die Frau untersteht Gott nicht unmittelbar, sondern sie ist unter Gott auch noch dem Manne untergeordnet.”(16)

Das männliche Geschlecht ist edler (nobilior) als das weibliche, das „ignobilior” und „vilior” ist(17). Die Frau ist weniger widerstandsfähig gegen Versuchungen(18). Zur Erziehung ist der Vater besser geeignet, weil er wegen seines Verstandes besser belehren und wegen seiner Körperkraft besser züchtigen kann(19).

Wer kann all dem noch zustimmen? Wenigstens brauchte man einen besseren Beweis. Nußbaumer behauptet zwar, daß dies mit den Daten der modernen Psychologie übereinstimme(20), aber ohne Beweis kann er nicht überzeugen.

Der thomasische Beweis geht davon aus, daß die Frau die „eminentia gradus” nicht besitzt; daher muß man wohl schließen, daß der Mann sie besitze, um Priester sein zu können. Wir haben eben gefragt, ob die Frau noch immer dieselbe ist wie in der Zeit des Thomas. Vielleicht muß man auch fragen, ob der Mann derselbe geblieben ist. Hat er in unserer Gesellschaft noch dieselbe „eminentia gradus”, die er zu Thomas’ Zeit gehabt hat? Viel von dem, was der Mann früher war und leistete, wird jetzt nicht mehr von ihm als Mann bzw. als Gatten oder als Vater getan, sondern von Instanzen, von der Gemeinschaft — von einem weiblichen Typos also. In einer primitiven Gesellschaft sorgte der Mann für Schutz gegen Räuber und Mörder: jetzt macht das die Polizei, die zwar aus Männern gebildet wird, aber eine Instanz, eine Gruppe ist. Das Familienhaupt als solches tut es auf jeden Fall nicht. Er kann es nicht. Ebenso mit der Ernährung; der Vater in der patriar-chalen Zeit verschaffte den Seinen alles, was sie brauchten; jetzt aber nur Geld (im besten Fall). Für Sicherheit bei Krankheit sorgt die Krankenkasse; dafür hat der Mann zwar selber bezahlt, aber das ist nicht mehr in genere signi! In genere signi hat nicht er die eminentia gradus, sondern die Krankenkasse. Sein Wissen und seine Erfahrung bieten den Kindern nicht genug; wenn sie gut ausgestattet durchs Leben gehen wollen, brauchen sie die Schule. Seine Frau tut dasselbe Werke wie er, oder wenigstens könnte sie es tun in weitaus den meisten Berufen des Mannes. Und für eine Wohnung in der Stadt sorgt er überhaupt nicht mehr; das machen die wohnungzuweisenden Instanzen der Stadtverwaltung oder andere Vermittler. „Vom Matriarchat übers Patriarchat zum Sekretariat”, hat man bereits formuliert(20a). Der Mann ist nicht mehr in demselben Maß, wie es früher der Fall war, Führer, Herrscher, Heilbringer usw. Und wo er das noch ist oder zu sein versucht oder vorgibt, wird er als Verzeichnung dieses positiv-gewerteten Titels erfahren: dann ist er Tyrann usw. Der Mann ist nicht mehr so sehr Typos Christi. Das ist die Gemeinschaft geworden. Der Groß- und Kleinbauer war tatsächlich Haupt. Der heutige Fabrikarbeiter oder Büroangestellte ist eine Nummer. Und im Staat regiert nicht mehr der Fürst, sondern die Mehrheit der Wahlzettel. — Ist der Mann derselbe geblieben?(21)

1. Weltliche Jurisdiktion der Frauen

Wenn Thomas meint: „Eine Verderbnis feinen städtischen Wesens zeigt sich, wenn eine Frau zur Herrschaft gelangt”(22), ist er zwar aristotelisch, ja sogar patristisch (vgl. S. 80 f.), aber nicht gerade überzeugend. In dem Abschnitt, in dem die eben zitierten Worte stehen, bringt er zwei Argumente, warum die Äbtissinnen weder den „clavis ordinis” noch den „clavis iurisdictionis” haben können. Erstens, weil die Frau Paulus zufolge „in statu subiectionis” ist und daher keine geistliche Gewalt haben kann; zweitens, weil es „corruptio urbanitatis” sei... usw. Über die Relativität des Arguments aus Paulus haben wir im zweiten Kapitel bereits gesprochen. Das zweite ist ebenfalls nicht überzeugend. Man bemerke: er sagt nicht wie Augustinus: „misera domus”; er redet nicht bloß über die Familie, sondern über die „urbanitas”. Obschon Thomas sonst nie die Tugend Urbanitas erwähnt (wenn wir den wichtigsten Thomas-Lexika und Indices vertrauen dürfen), darf man doch aus einer Stelle, wo „urbanus” vorkommt(23), den Schluß ziehen, daß diese Tugend nicht auf das häusliche, sondern auf das staatliche Leben Bezug hat. Wenn auch Thomas nur „misera domus” gesagt hätte, könnte man es dahingestellt sein lassen.

Es ist in dieser Arbeit nicht unsere Absicht, die führende Rolle des Mannes in der Familie in Frage zu stellen(24). Dafür sind päpstliche Aussagen etwa Pius’ XI. in der Enzyklika „Casti connubii” zu deutlich(25). Es wäre zwar vielleicht auch hier einiges zu nuancieren, aber das ist jetzt nicht unsere Aufgabe. Wir wollen also auch dahingestellt sein lassen, ob der Mann Haupt seiner Frau ist, insoweit sie eben auch Mitglied der Familie ist; auch reden wir nicht über die Frage, ob der Mann Haupt seiner Frau ist, insoweit sie eine eigene freie Person ist, die, obschon Mitglied der Familie, dieses Mitglied-der-Familie-Sein transzendiert. Wir reden nur über die Frage, ob der Mann überhaupt immer und überall und unter allen Umständen das Haupt jedweder Frau ist, m. a. W.: ob der Mann, bloß wegen seiner Zugehörigkeit zum männlichen Geschlecht, Haupt jedweder Frau ist, auch wenn sie nicht seine Ehefrau ist oder überhaupt nicht Ehefrau ist und nicht werden will. Wenn diese Frage positiv beantwortet werden sollte, könnte man mit Thomas und Aristoteles sagen: „corruptio urbanitatis” — aber muß man diese Fragen wirklich positiv beantworten? Wir glauben, daß dieses Problem in unserer Zeit nicht so selbstverständlich als schon längst gelöst betrachtet werden darf wie in früheren Zeiten. Die Auffassungen des Thomas über die Frau kommen uns zu verdächtig vor. Man kann doch nicht im Ernst behaupten, daß das Phänomen der heutigen weiblichen Staatsminister eine „corruptio urbanitatis” ist.

Es ist überdies wirklich auch eine Frage, wie Thomas dies hat sagen können, wo er doch an anderer Stelle ohne weiteres anerkennt: „mulieres possunt temporaliter dominari”. Mit dieser Anerkennung der weltlichen Jurisdiktion der Frau stand er ganz im Zuge der Tradition. Die Kirche hat die regierenden Fürstinnen nie auf Grund ihres Frauseins abgewiesen, weder in Byzanz noch im Westen. Innozenz III. hat darüber im Jahre 1202 eine Erklärung abgegeben; wie man aus dem Wortlaut des Briefes zwar etwas mühsam, doch eindeutig schließen kann. Es ging um eine schiedsrichterliche Aussage einer französischen Königin in einem Streit zwischen Zisterziensermönchen und Hospitalarii. Die eine Partei hatte sich nicht an die Aussage halten wollen. Der Papst schreibt an den „Cancellarius et Magister Lotharius, Canonicus Parisiensis”:

„Obgleich aber nach der Regel des bürgerlichen Rechts Frauen von derartigen öffentlichen Funktionen ausgeschlossen sind und obwohl es anderswo heißt, daß sie — auch wenn sie sich eines guten Rufes erfreuen und guten Benehmens sind, wenn sie Richtertätigkeit übernommen oder wenn sie als Herrinnen zwischen ihren Freigelassenen Streit geschlichtet haben — von jeder richterlichen Untersuchung fernzuhalten sind, so daß aus ihrem Vorbringen keinerlei Strafe gegen ihre berechtigten Verächter eintritt und auch keine Ausnahme von der Übereinkunft gemacht wird; weil aber doch neben der anerkannten Gewohnheit, die als Gesetz betrachtet wird, in Teilen Galliens — wie man weiß — solche herausragende Frauen die ordentliche Jurisdiktionsgewalt über ihre Untertanen ausüben, stellen wir es durch apostolisches Schreiben eurer Entscheidung anheim, wieweit ihr dafür Sorge tragt, die oben genannten Hospitalarii zu ermahnen und anzuleiten, daß sie eben den Schiedsspruch einhalten — zumal da er in Anwesenheit und durch Zustimmung der Bischöfe bekräftigt wurde, wie er auch sorglich ohne jede Unregelmäßigkeit gemacht und von beiden Seiten freiwillig angenommen wurde — und sie dazu, falls es notwendig sein sollte, mit der in der Übereinkunft festgelegten Strafe — unter Ausschluß der Berufung — zu belegen.”(26)

Man bemerke, daß der Papst die Anwesenheit und Zustimmung der Bischöfe zwar als eine günstige Koinzidenz betrachtet, aber nicht als wesentlich für die Gültigkeit des schiedsrichterlichen Spruchs der Königin, heißt es doch bloß „praesertim”; und er hält die Jurisdiktion der Königin für eine ordentliche. Hiermit hat der Papst entschieden, daß eine Frau im profanen Bereich Jurisdiktion über Männer, sogar über Mönche und Priester und über ihren Abt haben kann.

Die Kirche hat auch immer weltliche Fürstinnen anerkannt. Das heutige Pontificale Romanum kennt eine eigene Weihe für eine regierende Königin, die nicht dieselbe ist wie die Weihe der Königin, die Gemahlin des regierenden Königs ist927); die Weihe und Krönung der Königin „ut regni dominae” ist in großen Zügen der eines Königs gleich. So z. B. das Gebet bei der Aufsetzung der Krone:

„Wisse wohl, daß du durch diese (Krone) teilhast an unserem (sc. der Bischöfe) Dienst (participem ministerii nostri). Wie man uns im geistlichen Bereich als Hirten und Leiter der Seelen betrachtet, so sollst auch du im weltlichen Bereich als eine wahre Verehrerin Gottes und eine entschlossene Verteidigerin der Kirche Gottes gegen alle Widerwärtigkeiten dastehen...”

Die Königin ist also „particeps ministerii episcoporum”.

Früher erhielt die Königsgemahlin eine Brustsalbung. Dadurch wurde schon im voraus der Segen Gottes über den künftigen Thronfolger unter dem Mutterherzen ausgedrückt(28). Die Königsgemahlin wurde also vor allem als Mutter des Thronfolgers gesehen — ganz entsprechend der allgemeinen Auffassung über die Frau: sie ist nur für die „generatio” da, sie ist nur etwas, insoweit sie Mutter ist. Aber die Kirche hat auch hier diese Auffassung schon überstiegen, sie weiß, daß eine Frau auch mehr sein kann. Man wäre fast geneigt zu denken: dort, wo es durch die äußeren Umstände erfordert und möglich geworden ist, gewährt die Kirche der Frau auf einmal ohne Bedenken viel mehr als sonst; dort wird sie sich bewußt, was sie immer schon gewußt hat, daß die Frau dem Mann völlig gleich sein kann. Nicht nur für den König, sondern auch für die regierende Königin deutet die Kirche an, daß sie die Funktion einer Stellvertreterin Gottes innehaben kann: „... Mit unserem Erretter und Erlöser Jesus Christus, dessen Namen und dessen Stelle zu tragen dir anvertraut ist...” Und die Königin ist auch Mittlerin, nämlich zwischen Klerus und Volk. Der „Mittler zwischen Gott und Mensch” macht sie zur Mittlerin zwischen Klerus und Volk.

Sicher, weder König noch Königin ist Priester: Lieblingsgedanke der Reformer des 11. Jahrhunderts. Aber wichtig ist, daß nach dem Pontificale eine Frau Mittlerin des Volkes sein kann. Wir werden dieses Thema später weitererörtern.

Bei all dem bedenke man überdies, daß es hier nicht um Dinge in der Sphäre der „res” geht: wir stehen hier in der Sphäre der „significatio”!

2. Hat es Frauen mit geistlicher Jurisdiktion gegeben?

Noch viel deutlicher wird die tatsächliche Ubersteigung der traditionellen Auffassungen über die Frau durch die Kirche selber, wenn wir sehen, wieviel manche Äbtissinnen ohne kirchlichen Einspruch vermochten. Die Autoren reden da zwar von einer quasi-episkopalen Macht, „une sorte de jurisdiction”(29), oder sie bezeichnen alles, was die Äbtissin tat, als „potestas dominativa”, ihre Ernennungen und Jurisdiktionserteilungen qualifizieren sie als „designatio per-sonae”. Aber das kann der Sachlage wirklich nicht genau entsprechen, weil man Beweise dafür hat, daß den faktischen Befugnissen der Äbtissinnen nichts gefehlt hat, wodurch die Jurisdiktion unvollständig gewesen wäre. Es hat überhaupt nichts gefehlt. Daher wird man also nur gezwungen, von einer Quasi-Jurisdiktion zu reden, wenn man voraussetzt, daß eine Frau keine Jurisdiktion haben kann. Wenn man die Tatsachen nüchtern nimmt, muß man einfach sagen: die Äbtissinnen haben geistliche Jurisdiktion gehabt. Wenn die Autoren meinen, im Lichte dieser Tatsachen trotzdem nur von „soviel wie eine Jurisdiktion” reden zu müssen, fragt man sich mit Recht, wie diese Autoren den Begriff Jurisdiktion überhaupt noch definieren wollen und können. Es bleibt ihnen nur als Definition übrig: Jurisdiktion ist das, was Frauen nicht haben können.

Es ist nicht die Absicht dieser Arbeit, sämtliche Fälle zu behandeln, die beweisen könnten, daß Frauen Jurisdiktion gehabt haben. Für unsern Zweck genügt es, einige charakteristische Fälle herauszuheben(30).

Ein sehr deutlicher Fall ist der der Äbtissin von Quedlinburg, der auch darum wichtig ist, weil Papst Honorius III. die Befugnisse der Äbtissin gegenüber Klerikern, die sich ihrer zu entziehen versuchten, bestätigt hat. Schon früher war das Stift aller bischöflichen Jurisdiktion entzogen und papstunmittelbar gemacht worden. Im Jahre 1212 beklagte die Äbtissin sich beim Papst, daß die ihrer Jurisdiktion unterworfenen Kanonissen und Kleriker, welche sie suspendiert habe, die Suspension nicht einhielten, auf Grund dessen, daß die Äbtissin sie nicht exkommunizieren könne. Der Papst antwortet:

„Die im Herrn geliebte Tochter, die Äbtissin von Bubrigen (Friedberg sagt in einer Anmerkung: man lese Quedlinburg in der Diözese Halberstadt), hat in einem uns übersandten Schreiben folgendes dargetan: Wenn sie zuweilen ihre Kanonissen und die Kleriker, die ihrer Jurisdiktion unterworfen sind (clericos suae iurisdictioni subiectos), wegen Fällen von Ungehorsam und anderer Verfehlungen von ihrem Amt und Benefizium suspendiere, so beobachteten diese eine derartige Suspension nicht, weil sie fest davon überzeugt seien, daß sie nicht exkommunizieren könne; deshalb blieben ihre Verfehlungen (excessus) ohne jede Besserung bestehen. Damit die besagten Kanonissen und Kleriker der oben genannten Äbtissin Gehorsam und Ehrerbietung erweisen und ihren guten Ermahnungen gehorchen, übertragen wir es also deiner Unterscheidungsgabe, inwieweit du über sie — nach vorheriger Ermahnung — die kirchliche Zensur unter Ausschluß einer Berufung verhängen willst.”

Der Text ist in die Dekretalien Gregors IX. aufgenommen worden(31). Wenn auch nicht gesagt wird, die Äbtissin könne selber exkommunizieren — der Abt, an den der Brief gerichtet ist, soll die Zensur verhängen —, sollen die Kleriker doch die durch die Äbtissin ausgesprochene Suspension einhalten. Nun muß man nicht sogleich an eine wirkliche Suspension, die eine Zensur wäre, denken. Es könnte auch eine Entziehung der Benefizieneinnahmen bedeuten oder ein Verbot zu zelebrieren — also Strafen, die zu der potestas dominativa gehören können —, aber immerhin: es heißt ganz selbstverständlich beim Papst: „clericos suae iurisdictioni subiectos”. Der Papst hat also weniger Mühe mit der „corruptio urbanitatis” als Thomas und die Väter. L. Hanser sieht hier ein Beispiel der Fälle, daß eine Äbtissin „Abbatissa nullius” gewesen ist(32).

Papst Honorius III. hat noch einmal eine Anerkennung weiblicher Gewalt über Geistliche ausgesprochen. Er nennt in einem Schreiben die „Abbatissa lotrensis” einfach „Haupt und Herrin” der „Priester und Kleriker” der dortigen Kirche(33).

Männliche Kanoniker, die zu Kanonissenstiftern gehörten, mußten der Äbtissin gegenüber einen Gehorsamseid leisten(34). Die Äbtissin hatte die gesamte äußere und innere Führung und Verwaltung der Kongregation unter sich. Sie hatte alle Präbenden, Kirchen, Benefizien, Ämter und Kanonikate in ihren Kirchen zu verleihen(35). Aus der Bulle Nikolaus’ V. (Mitte des 15. Jahrhunderts) an das Stift Gandersheim geht hervor, daß die Äbtissin dazu eine „auctoritas ordinaria” hatte(36). Im 15. Jahrhundert hatte die Äbtissin zu Vreeden bei Nachlässigkeit der Stiftsherren diese zu ermahnen, zu suspendieren oder abzusetzen und ganz zu entlassen(37). Von der Äbtissin von St. Cäcilien in Köln ist bekannt, daß sie Jurisdiktion und Suspensionsgewalt gegenüber den Kanonikern gehabt hat(38). Nur sollte sie sich bei der geistlichen Gerichtsbarkeit über Männer sowie bei anderen Formalitäten von einem Kanoniker vertreten lassen, der Capellanus Abbatissae hieß(39). Dieses letzte scheint unserer These über die Möglichkeit weiblicher Jurisdiktion zu widersprechen, aber man bemerke, daß der Kanoniker nur ihr Vertreter war. Der Capellanus Abbatissae hatte im Namen der Äbtissin zu Gericht zu sitzen(40).

Die Äbtissin vom Stift Herford ernannte den gesamten Klerus, die zur Münsterkirche gehörenden Priester, die Rektoren an den selbständigen Kapellen in der Stadt, usw. Herford war eine Abbatia nullius. Im ganzen Mittelalter ist kein Fall bekannt, in dem der Bischof kraft eigenen Rechtes irgendeine Amtshandlung im Bereich dieser Stadt vorgenommen hätte. Hadrian IV. hatte Mitte des 12. Jahrhunderts die älteren Bestimmungen erneuert und das Stift frei von jeglicher bischöflichen Jurisdiktion erklärt:

„Wir verbieten, daß in dem besagten Kloster irgendein Bischof außer dem römischen Pontifex Jurisdiktion ausüben darf, und zwar in dem Sinne, daß er nicht einmal — es sei denn, er sei von der Äbtissin .. . dazu eingeladen worden — dort feierliche Messen zu zelebrieren sich vermessen darf.”(41)

Das ist also genau das Gegenteil vom heutigen kirchlichen Recht:

„Der Ortsbischof muß selbst oder durch einen Vertreter alle fünf Jahre die einzelnen Nonnenklöster visitieren, die ihm oder unmittelbar dem Apostolischen Stuhl unterstehen” (can. 512, § 1).

Die „Frau von Herford” wird als Herforder „ordinaria” bezeichnet. Diese wurde von Paul III. in einem Breve vom 5. Juli 1549 anerkannt, wo es in bezug auf die Stadt heißt:

„... dennoch bleibt der Äbtissin als ordentlicher Richterin ihr Recht unangetastet, gebührende Strafen auszusprechen.”(42)

Auch bei monastischen Äbtissinnen gab es derartiges. Der berühmteste Fall, ist der der Äbtissin des Zisterzienserinnenklosters von Conversano, der als das „Monstrum Apuliae” in die Literatur eingegangen ist(43). Seit 1266 war sie Nachfolgerin eines Zisterzienserabtes, der „Abbas nullius” war. Ihr Sprengel war nur klein, aber immerhin: sie ernannte die Geistlichkeit für den Dienst an ihrer Klosterkirche und an den Kirchen der zum Kloster gehörigen Stadt. Am 19. Juli 1709 erwirkte sie gegen den Klerus der Stadt eine Sentenz des Heiligen Stuhles, in welcher ihre rechtlichen Prärogativen bestätigt wurden(44): sie ernennt den Generalvikar, der in ihrem Namen (sic!) das zur Abtei gehörige Gebiet regiert. Die Ehrungen, welche jeder neugeweihten Äbtissin vom Klerus dargebracht werden mußten, wurden von der Konzilskongregation in der oben erwähnten Sentenz zwar modifiziert, aber keineswegs als monstruös abgelehnt. Früher hatte sich der Klerus im Chorrock in die Abtei zu begeben, die Äbtissin mit Mitra und Kreuz saß unter einem Baldachin vor der Außentüre ihres Klosters. Jedes einzelne Mitglied des Klerus hatte vor der Äbtissin zu defilieren, sich vor ihr auf die Knie zu werfen und ihr die Hand zu küssen. Die oben genannte Sentenz erhielt die vorgeschriebenen Ehrungen aufrecht, änderte aber einige Kleinigkeiten. Mitra und Kreuz wurden zunächst auf einen Kredenztisch neben der Äbtissin niedergelegt, und der Handkuß erfolgte nicht mehr auf die bloße Hand der Äbtissin, sondern auf die behandschuhte oder auf die Stola (sic!) der Äbtissin. Anstatt sich vor der Äbtissin auf die Knie zu werfen, konnte sich der Klerus mit einer bloßen Verbeugung begnügen(45).

Als 1809 die letzte Abbatissa nullius von Conversano starb, wurde ihr Territorium dem Bischof von Conversano übertragen. Die Regierung von Neapel hatte bereits 1806 ihren Sprengel der Diözese einverleibt, was aber erst 1818 von Pius VII. kanonisch bestätigt wurde(46) — auch nicht gerade ein Zeichen, daß Rom keinen Frieden mit einer Abbatissa nullius haben konnte.

Andere Autoren nennen noch für Frankreich die Äbtissin von Fontevrault, für Deutschland die von Essen und für Italien eine Äbtissin in der Republik Lucca, welche große Jurisdiktionsgewalt hatten; während die letztere sogar zufolge ihrer weitgehenden Jurisdiktion „episcopa” genannt wurde(47). Auch nach Hallier hatte die Äbtissin von Fontevrault „iurisdictio spiritualis”(48).

Ein weiterer Fall ist der der Zisterzienserinnenäbtissin von Las Huelgas in der Nähe von Burgos(49). In der DThC wird ihr eigenes offizielles „protocol” zitiert; sie heißt dort:

„Dame, supérieure, prélat, légitime administratice au spirituel et au temporel du dit royal monastère ... ainsi que des couvents, églises, ermitages de sä filiation, des villages et lieux de sä juridiction, seigneurie et vasselage, en vertu des bulles et concessions apostoliques, avec juridiction plénière, privative, quasi-épiscopale, nullius dioecesis, et avec privilèges royaux: doubles juridictions que nous exerçons en pacifique possession, comme il est de notoriété publique ...”

Weiter:

„Le pouvoir de connaître judiciairement, tout comme les seigneurs évêques, en causes criminelles, civiles et bénéficielles, de donner les dimissoires pour les ordinations, des patentes pour prêcher, confesser, exercer charges d’âmes, entrer en religion, le pouvoir de confirmer les abbesses, d’établir des censures ... et enfin de convoquer le synode.”(50)

Natürlich könnte man, wenn es absolut notwendig wäre, besonders bei der Erteilung der Beichtjurisdiktion durch die Äbtissin, von einer bloßen „designatio personae” reden und meinen, die eigentliche Jurisdiktion käme vom Heiligen Stuhl, wie DThC das tut(51). Aber u. E. konstruiert man in dem Fall eine völlig künstliche und nachträgliche Lösung, und zwar nur auf Grund der Überzeugung, daß eine Frau keine Jurisdiktion haben kann. Die Tatsachen legen eine solche Konstruktion nicht gerade nahe; im Gegenteil. Sie ist nur im Notfall, wenn wirklich anderswoher fest bewiesen wäre, daß eine Frau „de iure divino” keine kirchliche Jurisdiktion haben kann, brauchbar als eine Notlösung, um ein paar wenige, schwierige Fälle zu erklären. Man kann aber auf keinen Fall sagen: „Eine Frau kann keine Jurisdiktion haben, denn siehe: sogar bei den mächtigen Äbtissinnen war nur ,designatio personae’ im Spiel.” Selbst für jemand, der sehr genau zusieht, ist nicht klar, warum man hier bloß von einer „designatio personae” sprechen sollte. Auch Krebs muß zugeben, daß es sich bei den Ernennungen durch die Äbtissinnen doch nicht bloß um ein Patronatsrecht der Äbtissin handelt (obschon auch er sonst den Papst als eigentlichen Jurisdiktionsträger in der Abbatissa nullius sieht)(52).

Ganz schwierig wird es natürlich zu entdecken, warum und inwiefern es bei diesen Äbtissinnen „in genere signi” an „eminentia gradus” gefehlt habe.

Mit all diesen Beispielen vor Augen — besonders denen von Las Huelgas und Herford —, ist es nicht mehr gut möglich, über Conversano als über ein „Monstrum” zu reden. Baronius, der den Ausdruck geprägt hat, hat wahrscheinlich nur diesen einen Fall gekannt, und er konnte ihn als eine einmalige Mißbildung betrachten(53). Die Fälle sind aber, wie wir gesehen haben, gar nicht so selten. Dann kann man aber nicht mehr von einem Monstrum reden; man muß es im Gegenteil einfach als eine Tatsache hinnehmen, daß Frauen in der Kirche geistliche Jurisdiktion haben können. Wie wir sahen, wurden die Äbtissinnen nicht nur von Rom geduldet, sondern expressis verbis in ihrem Auftreten bestätigt.

Auch das Weiheformular der monastischen Äbtissin deutet in dieselbe Richtung. Da gibt es viele Anklänge an die Bischofs- und Abtsweihe. Da hört man Ausdrücke wie: „zum Leiter der Gemeinden” oder „zum Leiter und Führer deiner Gemeinde” (in der Oration „Cunctorum” bzw. in der Präfation). „Ces paroles un peu fortes”, sagt Puniet(54). Oder: „Empfange die volle, uneingeschränkte Vollmacht, dieses Kloster zu führen” (bei der Inthronisation). Früher und jetzt noch in einigen Orten bekam die Äbtissin den Hirtenstab(55).

Auch die Doppelklöster, die unter der Leitung der Äbtissin standen, bieten dasselbe Bild(56), besonders im frühen Mittelalter (7.—9. Jhdt.) in Frankreich; später in England. In Deutschland war aber der Abt Haupt des Doppelklosters.

Interessant sind die Doppelorden. Im Orden von Fontevrault, der im 12. Jhdt. gegründet worden ist, war die Äbtissin Generaloberin des Gesamtordens. Der Gründer, Robert von Arbrissel [etwa 1177], berief sich auf Jo 19,27: „Siehe deine Mutter.” Der Orden wurde von Papst Paschasius II. 1106 und 1112 bestätigt. Aufgehoben wurde er erst 179057. Die Äbtissin nahm Visitationen vor, übte auch über Männer Strafrecht aus, bestellte Vicarios generales in spiritualibus(58). Diese Vikare waren also nicht für die Jurisdiktion da, sondern für die Weihegewalt.

In anderen Doppelorden hatte die Äbtissin tatsächlich nicht mehr als eine bloße potestas dominativa. Die Gilbertiner wurden von einem Mann geleitet(59). Die Brigitten standen unter der Leitung des Ortsbischofs(60). Aber auch die heilige Brigitta nimmt Bezug auf Maria als Haupt der Apostel nach der Auferstehung. — Diese Begründung ist darum interessant, weil sie genau das Umgekehrte sagt von dem, was wir früher an ändern Stellen hörten: Frauen können nicht taufen usw., weil sogar Maria das nicht getan hat, oder wie Innozenz III. es formuliert:

„Mag auch die allerseligste Jungfrau Maria höherstehen und (mag sie) auch mehr ausgezeichnet sein als alle Apostel zusammen, so hat der Herr doch nicht ihr, sondern diesen die Schlüssel des Himmelreiches anvertraut” (s. S. 155).

Kehren wir zurück zum Thomas-Argument. Wie wir gesehen haben, ist sein Argument für die Gültigkeit der Spendung der Taufe durch eine Frau, wenn es überhaupt beweiskräftig sein soll, beweiskräftig für die Spendung aller Sakramente durch eine Frau. Tatsächlich beweist er auch nicht von der Seite aus die Unmöglichkeit eines weiblichen Priestertums. Nicht die Heiligungsgewalt ist für ihn der Grund zu erklären, daß eine Frau nicht Priester werden kann. Er argumentiert aus der mit der Weihe verbundenen Jurisdiktion: die Frau ist in „statu subiectionis”, und dadurch kann sie nicht Priester werden. Nun beweisen die geschichtlichen Tatsachen, daß gerade die Jurisdiktion ihr nicht gefehlt hat. Es hat Frauen gegeben, die kirchliche Jurisdiktion gehabt haben, und zwar so deutlich, daß diejenigen, die überzeugt sind, daß eine Frau keine kirchliche Jurisdiktion haben kann, die Notlösung der „designatio personae” haben erfinden müssen, denn bei der „designatio personae” ist es sehr oft so, daß es allen Schein hat, daß derjenige, der designiert, tatsächlich auch die Jurisdiktion gibt; also genau wie bei den Äbtissinnen. Damit haben diese Autoren aber implizite zugegeben, daß es wenigstens nach außen so aussah, als ob die Äbtissin die Jurisdiktion erteilte.

Damit ist die thomasische Beweisführung aber sehr fragwürdig geworden: der Aspekt der Weihegewalt bietet keine Chancen, und der Aspekt der Jurisdiktionsgewalt wird durch die Tatsachen widerlegt. Was bleibt dann noch übrig? Wenn man in diesem Licht die Abweisungen des Diakonissinneninstituts betrachtet, verlieren auch diese Texte (Papst Gelasius!) wenigstens zum Teil ihre Stringenz. Auch Gelasius kann nicht gemeint haben (jedenfalls nicht als authentischer und unfehlbarer Lehrer der Kirche), daß eine Frau sogar im Notfall nicht taufen kann. Im allgemeinen wurde der Frau im sakralen Raum vieles erlaubt: Nottaufe, Taufhilfe (Salbungen mit den heiligen ölen), Kommunionausteilen, Stola tragen, Evangelium singen usw. Nur für die Jurisdiktion hat man stärkere Hemmungen gefühlt. Bis die Umstände es einfach möglich machten!

Noch fragwürdiger wird der thomasische Beweis, wenn wir lesen, daß er selber schon gewußt hat, daß es Frauen gibt, die nicht mehr „in statu subiectionis” sind. Man bedenke dabei, daß der „Status subiectionis” der Mittelbegriff in seinem Argument ist! Wir haben den Text schon gesehen: zu I Kor 11,6: „Es ist für eine Frau schimpflich, sich das Haar abschneiden zu lassen”, schreibt er:

„Dagegen scheint zu stehen, daß sich die Nonnen das Haar abscheiden lassen. Darauf ... kann man aber antworten: ... Dadurch, daß sie das Gelübde der Jungfräulichkeit oder des Witwenstandes ablegen und so Christus anverlobt werden, werden sie zur Würde des Mannes erhoben (promoventur in dignitatem virilem), wodurch sie nämlich von der Unterordnung unter den Mann befreit (liberatae a subiectione viro-rum) und Christus unmittelbar verbunden sind.”(61)

Ambrosius schreibt diese „promotio” dem Glauben zu, Hieronymus dem Dienst Christi, Thomas dem Gelübde. Wie dem auch sei, aus diesen Texten versteht man, wieso die Äbtissinnen die Jurisdiktion haben konnten. Als Bräute Christi waren sie der Unterordnung unter die Männer entzogen. Natürlich hat Thomas selber diese Konsequenz nicht gezogen. Für ihn gilt:

„Die Frau hat keine Jurisdiktionsgewalt ... wohl aber kann ihr eine gewisse Ausübung der Schlüsselgewalt übertragen werden: z. B. kann sie eine Aufsichtspflicht über ihr untergebene Frauen ausüben wegen der Gefahr, die drohen könnte, wenn Männer mit Frauen zusammenwohnen.” (62)

Aber er hat in seinem Kommentar zu I Kor 11 seine eigene Stellung doch überstiegen. Es gibt ihm zufolge wenigstens eine Gruppe Frauen, die „in dignitatem virilem” erhoben sind und „liberatae a subiectione virorum” sind: die Nonnen.

Die Autoren haben natürlich mehr oder weniger auch von diesen faktischen Amtsvollmachten der Äbtissinnen gewußt und diese Tatsachen zu erklären gesucht. Thomas sagt, wie wir soeben hörten:

„Sie hat keine Schlüsselgewalt, sondern ihr ist nur eine gewisse Ausübung der Schlüsselgewalt übertragen.”(63)

Aber dazu bemerkt Suarez mit Recht:

„Es ist schwer zu erklären, wie jemandem die Ausübung der Schlüsselgewalt übertragen sein kann, wenn ihm die Schlüsselgewalt selbst nicht übertragen ist; denn niemand kann etwas ausüben, was er nicht hat. Ebenso kann auch niemandem die Ausübung der Jurisdiktion übertragen werden, wenn ihm die Jurisdiktion selbst nicht übertragen ist; also ähnlich...”(64)

Da Suarez eine gute Übersicht der Lösungsversuche gibt, wollen wir ihm folgen. In De Censuris stellt er das Problem, daß die Frau „unfähig ist, die geistliche Jurisdiktion, die zur Schlüsselgewalt gehört, auszuüben”. Er zitiert die Thomasstelle, mit der wir dieses Kapitel begonnen haben, und viele Kommentatoren (die Thomasstelle ist ja in IV Sent.). Dann geht er weiter und sagt, dies werde bewiesen aus dem Kapitel „Mulierem” 33, q. 5 (64a), wo gesagt wird, daß die Frau weder Lehren noch Rechtsprechen könne. Aber diese Texte, sagt er, beweisen nicht viel, weil es keine päpstlichen Erlasse sind, sondern Sentenzen Augustins (Ps.-Augustinus!; vgl. diese Arbeit S. 89), und weil sie wohl auch nicht die Frage der absoluten Fähigkeit, sondern der Schicklichkeit behandeln. Deshalb ist auch dort gesagt, daß die Frau nicht Zeuge sein könne und auch keine bindende Zusage machen könne (damit ist also auch er nicht einverstanden!). Besser, meint er, könne es bewiesen werden aus dem Kapitel „De monialibus, de Sent. excomm.”(64b), wo gesagt wird, daß eine Äbtissin ihre Untergebenen nicht von einer Zensur lossprechen kann; also, schließt Suarez, könne sie noch viel weniger eine Zensur verhängen, wenn sie nicht davon lossprechen kann. Auch wird es bewiesen aus dem Kapitel „Nova”, de Poenit. et remiss. (64c), wo aber die Rede von einigen sakramentalen Akten und von der Predigt ist (diese Arbeit S. 155) (also nicht von der Jurisdiktion). Man kann aber, meint Suarez, ein Argument aus diesem Text entnehmen entweder „a simili” oder dadurch, daß der Papst am Schluß konkludiert, daß die Schlüssel des Reiches nicht den Frauen gegeben sind, sogar nicht der heiligen Jungfrau.

„Und dies ist der apriorische Grund dieses Schlusses. Es besteht in der Tat eine Angemessenheit, weil das weibliche Geschlecht von sich aus nicht dazu geeignet ist, geistliche Ämter zu übernehmen. Daher ist es ihm nicht erlaubt, zu lehren und über Männer zu herrschen (I Tim 2). Obwohl ihnen in den Orden eine gewisse Leitungsgewalt übertragen ist, die in den Nonnenklöstern moralisch notwendig ist, da das auf keine Weise, ohne die guten Sitten zu verletzen, durch Männer geschehen kann, deshalb wird doch nicht jene Gewalt auf die eigentlichen Akte der Schlüsselgewalt ausgedehnt, sondern nur auf die Akte des Bef ehlens, . . . Züchtigens und Unterweisens, insoweit es paßt zur väterlichen bzw. zur Hausgewalt in dem Sinne, wie alle angeführten Autoren davon sprechen, ausführlich Victoria ... und auch alle Verfasser von Summen. Dies wird bestätigt dadurch, daß die Frau die Weihe nicht empfangen kann, wie wir unten zeigen werden; diese Gewalt aber, Zensuren zu verhängen, verlangt die Weihegewalt oder wenigstens die erste Tonsur. Schließlich stimmt es auch mit dem bürgerlichen Recht überein, wo gesagt ist, daß Frauen von öffentlichen Ämtern fernzuhalten sind und so auch nicht Richter sein können.”

Da Suarez anscheinend gespürt hat, daß diese Lösung — es handle sich nur um eine potestas domestica — nicht genügt, macht er sich selbst Einwände aus drei Texten des C. I. C. Wir haben diese Texte bereits zitiert S. 143, S. 139 und S. 144. In seiner Lösung bemerkt er, daß es sich im Falle Quedlinburg nicht um eine wirkliche Zensur handle, sondern bloß um „ein Verbot (prohibitio) oder eine Entziehung (privatio), was im weiteren Sinn auch Suspension genannt werden kann”. Der Papst sagt auch nicht, daß die Zensur, die die Äbtissin erteilt hätte, eingehalten werden solle, sondern nur ihre „Anordnung und Weisung”, und der Papst befiehlt dem Abt, Widerspenstige mit einer Zensur zu zwingen — damit andeutend, daß die Suspension, durch die Äbtissin ausgesprochen, keine Zensur war.

Fürs übrige will Suarez nicht leugnen, daß eine Frau Jurisdiktion haben kann. Besonders für die „iurisdictio temporalis” will er es nicht bestreiten. Aber, sagt er, die Jurisdiktion der Äbtissinnen war nicht nur temporalis, denn eine Jurisdiktion über Kleriker ist das nie ganz. Daher will er wohl sagen, daß eine Frau „de iure speciali” wohl Jurisdiktion über Kleriker haben kann (also iurisdictio spiritualis), aber nie eine so große Jurisdiktion, daß sie auch Zensuren erteilen könne. — Ja er meint sogar, daß der Papst „de potestate absoluta” Frauen auch diese Macht erteilen könne, was auch viele andere Autoren vertreten: Paludanus, Soto, Navarrus, Ugolinus; denn das wäre nicht „contra ius divinum”(65). Aber die Kirche ist de facto nie so weit gegangen „quia non decet”. Und: „wenn es auch nicht einfachhin gegen göttliches und natürliches Recht ist, so ist es dennoch nicht ganz damit vereinbar”(66). Wir dürfen also nach Suarez annehmen, daß eine Frau nicht „iure divino aut naturae” von der geistlichen Jurisdiktion ausgeschlossen ist!

In De religione verweist er auf obige Stellen und amplifiziert einiges. Was die Äbtissin über ihre Nonnen ausübt, ist bloß ein „Akt geistlicher Herrschaft, die sich im eigentlichen Sinne nicht von der Schlüsselgewalt, sondern von den Gelübden herleitet”. Was sie über Kleriker ausübt, erklärt er je nach dem Inhalt des Aktes entweder als eine „Jurisdiktion, die mit den kirchlichen Gütern verbunden ist und die manchmal auf Kleriker ausgedehnt wird, soweit es den Akt betrifft, ihnen Vorschriften zu machen (er meint z. B., ,daß sie nicht das Meßopfer feiern sollen’, also eine QuasiSuspension) und sie zurechtzuweisen; denn das sind von Haus aus keine geistlichen, sondern körperliche Akte”; oder als „Ernennung einer Person (designatio personae), der der Papst Jurisdiktion gibt”, nämlich wenn ihre Akte „proprie spiritualis” sind. Um die „designatio personae” näher zu erklären, gibt er ein Beispiel: „Ein Beispiel besteht in der Möglichkeit, die dem Beichtenden gegeben wird, sich einen Beichtvater auszuwählen.” — Auf diese Weise kann eine Äbtissin auch exkommunizieren, also eine Zensur verhängen, „saltem per officiales suos”(67).

Das ist, wie wir schon gesagt haben, eine dürftige Lösung. Wir wollen daraus Suarez keinen Vorwurf machen, denn vielleicht hat er nicht gewußt, daß es in dieser Hinsicht so viele entgegenstehende Tatsachen gab. Aber wie würden wir noch sagen können, das alles wäre entweder nur „potestas domestica” oder nur „designatio personae”? Kann man wirklich annehmen, daß der Papst so vielen Personen, von denen er nie gehört hat, Jurisdiktion gibt? Die Theorie der Quasi-Jurisdiktion oder der potestas dominativa scheint uns einen gefährlichen Juridizismus zu implizieren, der nicht ganz ohne Sinn ist, aber der diesen Sinn nur hat, wenn schon feststeht, daß eine Frau nie Jurisdiktion haben und auch nicht erteilen kann. Für Suarez, der eben überzeugt war, daß eine Frau nicht Kleriker (also auch nicht Jurisdiktionsträger) werden kann, war das eine Erklärung. Aber wenn man gerade untersuchen will, ob es stimmt, daß eine Frau in der Kirche „in statu subiectionis” ist, und ob die Kirche das immer und überall gelehrt und eingehalten hat, dann ist diese Erklärung nichtssagend. Sie ist ja nur eine Nachinterpretation, die nützlich sein kann, wenn die These feststeht, die uns aber keineswegs von den Tatsachen selber vorgelegt wird.

Die geschichtlichen Tatsachen bezüglich der weiblichen Jurisdiktion werden von den Autoren nur sehr selten erwähnt. Bei den Autoren wird immer wieder eine Stelle aus dem Corpus I. C. angeführt, in der Innozenz III. den Äbtissinnen das Erteilen der Jungfrauenweihe, das Beichthören und das Singen des Evangeliums untersagt. Die anderen Stellen aus dem Corpus I. C. sind ihnen anscheinend unbekannt. Obgleich es also wahr ist und bleibt, daß Innozenz III. den Äbtissinnen diese drei Funktionen verboten hat, hätte man doch wenigstens berücksichtigen müssen, daß die ändern von uns zitierten Texte und mehr noch die geschichtlichen Tatsachen die thomasische These über den „Status subiectionis” der Frau sehr fragwürdig machen.

Innozenz III. schrieb an den Bischof von Burgos:

„Einige Neuerungen, über die wir uns freilich nicht wenig wundern, sind uns vor kurzem zu Ohren gebracht worden: Offenbar segnen die Äbtissinnen in den Diözesen Burgos und Valencia die eigenen Nonnen (moniales proprias benedicunt), bei Vergehen hören sie auch ihre Beichten und nehmen sich dazu noch heraus, wenn sie das Evangelium lesen, es auch öffentlich zu verkünden. Da dies also gleichermaßen unpassend und abstoßend ist und von uns keinesfalls geduldet werden darf, befehlen wir Euch durch apostolisches Schreiben: Damit dies nicht weiterhin geschieht, sorgt aufgrund apostolischer Autorität dafür, es tatkräftig zu verhindern; denn mag auch die Jungfrau Maria höherstehen und auch mehr ausgezeichnet sein als alle Apostel zusammen, so hat der Herr doch nicht ihr, sondern diesen die Schlüssel des Himmelreiches anvertraut.”(68)

Mit dem ersten (moniales benedicere) ist die Jungfrauenweihe gemeint. Gegen diese Machtusurpation wurde im Laufe der Geschichte öfters protestiert(69).

Das zweite (Beichthören) ist nicht weiter bezeugt. Es gibt zwar Beispiele, die es nahezulegen scheinen, aber Zweifel daran sind angebracht. Eine Stelle in der Regel des Basilius, die es anzudeuten scheint, spricht wahrscheinlich von der Gegenwart der Äbtissin bei der Beichte der Ehrbarkeit wegen(70). In der Regel des hl. Donatus ist die Rede von nicht-sakramentalem Schuldbekenntnis(71). Dasselbe gilt für einige Sätze aus dem Leben des hl. Burgundofara(72). Schließlich heißt es im Capitulare Karls des Großen [789]:

„Man hört, daß einige Äbtissinnen entgegen der Sitte der heiligen Kirche Gottes mit Handauflegung und mit dem Zeichen des Kreuzes Männer segnen und daß sie auch Jungfrauen einkleiden mit (ihrem) priesterlichen Segen. Wisset, heiligste Väter, daß dieses ganz und gar von euch in euren Diözesen verboten werden muß.”(73)

Wie Giner Sempere beweist, handelt es sich da aber bloß um eine Segnung, nicht, wie man gemeint hat, um die Handauflegung der Rekonziliation(74).

Vom dritten (das Singen des Evangeliums) wissen wir bereits, daß es im Kartäuserinnenorden immer weiterexistiert hat.

Und die Begründung ist darum interessant, weil anderswo — in von einem ändern Papst eben gutgeheißenen Orden — die Oberhoheit bei einer Frau liegt und die Gründer des Ordens sich darauf berufen, daß Maria nach Jo 19, 27 eben die Mutter des Johannes war, also er ihr Untertan, ja nach Brigitta Maria sogar Haupt der Apostel war!

Zum Schluß dieses Paragraphen möchten wir einen Text zitieren, der u. E. am besten den eigentlichen Hintergrund des thomasischen „Beweises” gibt, jedenfalls ein Zeuge weitverbreiteter Auffassungen über die Frau in der thomasischen Zeit ist. Der Leser möge selber urteilen, ob es im Lichte dieser Auffassungen nicht geboten ist, die Frage des Priestertums für Frauen auf eine andere Weise zu untersuchen, und ob das „argumentum auctoritatis” bei dem Problem wohl gelten kann.

Guido von Baysio (Archidiaconus) schreibt in seinem Rosarium (1298—1302):

„Füge du hinzu, sage, daß (die Frau) nicht geweiht werden darf, wie oben gesagt worden ist: Und der Grund ist der, daß die Weihe nur den Voll-Gliedern der Kirche gegeben werden kann, insofern sie gegeben wird, um in einem anderen die Gnade hervorzubringen. Die Frau ist aber nicht Voll-Glied der Kirche, sondern nur der Mann.”

Da haben wir dieselbe Haltung wie bei Thomas, nur ist uns kein Text von diesem bekannt, der so etwas über die Mitgliedschaft der Frau in der Kirche aussagte, wohl aber über ihre Mitgliedschaft im Staat; sie ist Thomas zufolge kein Vollbürger, sondern nur vermittelt durch ihren Mann(75). — Weiter im selben Rosarium:

„Außerdem sage ich, daß die Frau die causa effectiva der Verdammung gewesen ist, weil sie der Ursprung der Überschreitung des Gebotes war und Adam durch sie getäuscht wurde, und daß sie deshalb nicht die causa effectiva des Heils hat sein können, während doch die Weihen Wirkungen der Gnade in einem anderen sind, und so (Wirkungen) des Heiles. Aber causa materialis des Heiles hat die Frau sein können. Da die Frau vom Manne genommen ist, mußte vielmehr materialiter sogar eine Jungfrau Mutter des Heiles sein, und das ist wahr: denn für die Frauen war ihr Geschlecht causa materialis unseres Heils, nämlich die selige Jungfrau Maria, aus der materialiter Christus, unser Heil, hervorging, und so hält Goffredus daran fest, daß die Frau, wenn sie geweiht würde, den Weihecharakter nicht empfinge.”(76)

Es handelt sich nur darum, von welchem Blickpunkt aus man einen solchen Text liest! Als Zeuge der Tradition, daß Frauen nicht zum Priester geweiht werden können (wie Giner Sempere es tut) — oder aber als Beispiel, aus welchem Hintergrund diese Tradition ihre Auffassung schöpfte. Dieser Hintergrund ist nun äußerst schwach, wenn auch nicht ausgesprochen falsch wegen des integrierenden Teiles über die Mutterschaft Marias.

Man wäre geneigt, das Argument umzukehren: so wie aus Maria nicht nur „materialiter Christus salus nostra procedit”, so geht auch das Heil überhaupt nicht nur „materialiter” von einer Frau aus. Die Mutterschaft Marias ist eben ein Beweis, daß das Heil auch „effective” von einer Frau ausgehen kann. Warum kann die Frau wohl „causa effectiva” des Unheils sein, aber nicht „causa effectiva” (instrumentalis) des Heils? Woher dieser Unterschied zwischen ihrer Heilsmächtigkeit und ihrer Unheilsmächtigkeit? Doch nicht aus der Ursünde, denn dadurch ist ihre Natur doch nicht geändert worden; jedenfalls ist es schwierig einzusehen, wieso die Frau durch die Ursünde ihre Heilsmächtigkeit verloren hätte und der Mann nicht. Der ganze Gedanke beruht auf biologischen Fehlinterpretationen, wie Mitterer entschieden bewiesen hat.

Nun ist noch folgendes zu bemerken: die späteren großen Dogmatiker haben nichts Neues mehr gebracht. Es erübrigt sich also, näher auf ihre „rationes theologicae” einzugehen. Joseph A. Wahl gibt eine Übersicht der Argumente von Bonaventura, Caietanus, Dionysius Carthusiensis, Durandus, Scotus, De Soto, Billuart, Vasquez und noch einiger anderer(77).

Suarez verweist bloß auf IV Sent., dist. 25 — wir kennen den Thomaskommentar zu dieser Stelle schon — und auf die Sentenzenkommentare zu dieser Stelle. Weiter bringt er nichts Eigenes(78). Bezüglich des Ministrierens von Frauen bei der heiligen Messe sagt er:

„Grundsätzlich ist es gegen die guten Sitten, und zudem bringt es wenigstens einige Gefahr gegen die vollkommene Reinheit eines so großen Sakramentes mit sich.”(79)

Wenn wir die Stelle richtig verstehen, fürchtet er zwei Dinge: erstens daß die Frau an sich bereits das hochheilige Sakrament beflecken wird und zweitens daß noch schlimmere Dinge passieren werden, vielleicht etwa, daß Priester und Meßdienerin zu „körperlichen Begierden” kommen würden. Das zweite ist uns schon aus alten Kanones bekannt, das erste aus dem Alten Testament, und es verrät ein fast primitiv-tabuistisches Denken über Menstruation, Schwangerschaft usw., als ob diese Vorgänge (man hat das auch vom unfreiwilligen nächtlichen Samenerguß des Mannes gemeint (80) ) eine Person nicht zum Heiligen und Kultischen geeignet sein ließen, die so etwas, auch ganz natürlicherweise, also ohne moralische Disqualifizierung, erfahren hat.

Es wäre u. E. nicht ganz abwegig, gerade in diesem geschlechtlichen Tabu den Hauptgrund auf psychologischem Gebiet dafür zu sehen, warum der Gedanke nie durchgebrochen ist, daß eine Frau auch Priester werden könne. Aber um das zu beweisen, brauchte man ganz eigene neue Untersuchungen.

§ 2. Der Bräutigam

Die Theologen haben, außer den Argumenten von der niederen Stellung der Frau, noch weitere Beweise gesucht. Vor allem haben wir da die Überlegungen, die davon ausgehen, daß der Priester, genauer gesagt der Bischof, Bräutigam seiner Braut, der Gemeinde bzw. Diözese, ist, so wie Christus Bräutigam seiner Braut, der Kirche, ist. Das ist der „Maior” des Argumentes. Als „Minor” fügt man hinzu: eine Frau kann die Rolle des Bräutigams wegen ihres Geschlechts nicht erfüllen. Also, lautet die Konklusion, kann sie auch nicht Priester sein, wenigstens nicht Bischof.

Dieses Argument finden wir merkwürdigerweise auch auf protestantischer Seite, z. B. bei Prof. Haitjema von der kalvinischen theologischen Fakultät der Universität Groningen. Für ihn gilt, daß Christus seine Kirche regiert durch das Amt(81). Das Amt ist nach den alten reformatorischen Prinzipien zwar gerade nicht hierarchisch; aber er meint doch einige Korrekturen anbringen zu müssen. Obschon der Ursprung des Amtes der „coetus fidelium” ist, kommt man immer mehr dazu, meint Haitjema, die Kirche zu sehen als Kirche des Wortes, als Kirche der drei göttlichen Institute : Schrift, Sakrament und Amt. Christus regiert durch Geist und Wort die Gemeinde und benutzt dabei die Amtsträger als seine Organe(82). Das Amt ist also nicht nur da, um die Kirchenordnung, die durch Christus schon da ist, zu pflegen in einer Kirche, die schon da ist; es soll ebensosehr dazu dienen, daß die Gemeinde aufgebaut und gesammelt wird; daß sie erscheine als Gemeinde Jesu Christi, bereitet ohne Flecken und Runzeln, wie die Braut für ihren Bräutigam geschmückt ist. Daher kann eine Frau keine Amtsträgerin sein. Das Verhältnis von Christus und der Kirche wird durch die Schrift mit einer fast sakramentalen Bedeutungsfülle im Symbol der Ehe dargestellt; daher soll im Amt auch ein Aspekt dasein, der sich daran anschließt: Repräsentation des Christus, des Bräutigams der Gemeinde(83).

Auch von schwedisch-lutherischer Seite wurde dieser Gedanke vorgebracht, besonders durch H. Riesenfeld(84). Es wurden ihm natürlich darauf „römische” Auffassungen zugeschrieben. Im allgemeinen findet man diesen Gedanken auf protestantischer Seite nur bei den „Hochkirchlichen”. Für die ändern hat Christus, der überall dort ist, wo zwei oder drei in seinem Namen beisammen sind, keine Repräsentation vonnöten(85). Das ist sicher konsequent reformiert gedacht. Ob es im Protestantismus trotzdem doch noch einen Raum für eine (vielleicht sogar sakramentale) Repräsentation des Herrn in der Kirche gibt, braucht hier nicht weiter untersucht zu werden. Sicher scheint uns jetzt aber unvollständig zu sein, was Congar im Jahre 1963 schrieb:

„La Réforme protestante ayant nié tout sacerdoce hiérarchique, tout titre sacerdotale propre des ministres de l’Église, l’interdiction aux femmes de l’accès au ministère ne peut être qu’une question d’opportunité.” (86)

Auf katholischer Seite ist dieses Argument natürlich auch bekannt. Nur ist merkwürdig, daß es erst so spät in der Literatur aufgetaucht ist. Im Mittelalter findet man es bei Bonaventura:

„Die anderen Weihestufen bereiten auf den Episkopat vor, sofern sich einer in seinem Amt bewährt hat. Nun ist der Bischof aber Gatte der Kirche. Wenn also die Frau nicht zum Episkopat zugelassen werden kann, sondern allein der Mann — sonst wäre er ja nicht Gatte der Kirche —, können auch zu den vorhergehenden Weihestufen nur Männer zugelassen werden.” (86a)

Unseres Wissens ist es in späterer Zeit erst von Engelbert Krebs in einem Artikel in „Hochland” dargelegt worden. Tatsächlich zitiert er auch keine Autoren, die es vor ihm gebracht hätten. Er argumentiert so: Der Bischof erhält bei der Bischofsweihe den Brautring angesteckt, der ihn als sichtbaren Stellvertreter des Bräutigams, Christus, seiner Kirche verlobt. Bräutigam sein ist aber Manneswerk, und so liegt im Amt des Priesters eine mystische Beziehung zum Mannsein, die es begreiflich sein läßt, daß Christus dieses männliche Amt dem Mann ein für allemal anvertraut hat(87). Im selben Geist etwa Hick in seinem Buch über die Frau bei Paulus(88); und auch A.-M. Henry in seinem Artikel „Le mystère de l’homme et de la femme”(89). Und viele andere.

Bei den großen Theologen des Mittelalters ist dieser Aspekt des Problems nur sehr selten hervorgehoben worden. Bei keinem der klassischen Argumente spielt dieser Aspekt auch nur im geringsten mit, obschon man sehr gut gewußt hat, daß der Bischof als Bräutigam seiner Diözese gesehen werden konnte(89a). Erinnern wir nur an den Streit um die Erwählung des Papstes Formosus (Ende des 9. Jh.), die von seinem Gegner als ungültig dargestellt wurde, weil er bereits Bischof einer anderen Diözese gewesen war und also seine Braut verlassen hatte(90). Auch im Kampfe gegen die Simonie war man sich bewußt, daß der Bischof Bräutigam seiner Diözese genannt werden konnte. Kaiser, die Diözesen für Geld verliehen, wurden als Zuhälter betrachtet, als Väter, die ihre Töchter zur Prostitution hingaben(91). Aber bei der Frage des weiblichen Priestertums ist man nur sehr selten auf den Gedanken kommen, diesen Aspekt hereinzubeziehen.

Der Gedanke hat übrigens auch in der letzten Zeit nicht so viel Anklang gefunden, wie man erwarten könnte. Obschon z. B. sowohl Diekamp(92) wie Lercher(93) sich auf Krebs berufen, haben beide nicht diese Idee übernommen, sondern etwas anderes aus demselben Artikel (siehe § 3 dieses Kapitels). Auch Schmaus kennt diesen Gedanken nicht, obschon er vermutlich den Artikel von Krebs wohl benützt hat, wie wir weiter unten sehen werden.

Uns scheint die Beweiskraft dieses Argumentes tatsächlich fragwürdig zu sein.

Bei einigen Autoren scheint der Beweis übrigens nicht nur im Argument, wie wir es oben syllogistisch formuliert haben, gelegen zu sein, sondern zugleich im Jurisdiktionsaspekt. Es wird nicht immer deutlich gesagt: nur Männer können Bräutigam sein, sondern eher: nur Männer können Christus repräsentieren, insoweit Christus als Bräutigam Haupt seiner Braut, der Kirche, ist. Dann spielt der Jurisdiktionsaspekt mit.

Nun zur Sache. Ad Maiorem wäre sicher einiges zu fragen. Und zwar: ob die Bräutigamsfunktion des Bischofs seiner Gemeinde gegenüber etwas ist, was das Wesen des Amtes betrifft und ausdrückt, oder nur Metapher ist, ein Bild, das bestimmte Aspekte des Amtes ausdrücken soll, ohne die Wirklichkeit selber im Symbol auszudrücken. Es drückt sicher sehr schön die Totalität des Einsatzes für seine Diözese aus, die Exklusivität seiner Liebe, seine arbeitende Fürsorge, seine Treue, Aufopferung, die Endgültigkeit, den Werbungaspekt usw. Aber ist es ein wirkliches Symbol, das die Sache selber darstellt? Ist es so Bild, daß es konkreter Vollzug der Sache selber ist? M. a.W.: Ist der Bischof Bräutigam seiner Diözese, oder kann er nur damit verglichen werden? Wenn er aber tatsächlich Bräutigam ist, wie könnte er dann versetzt werden? Eine wirkliche Ehe ist doch untrennbar. Und obschon die alten Kanones dagegen sind(94), ist die Versetzung eines Bischofs nicht unmöglich, wie die Praxis der Kirche beweist.

Papst Innozenz III. hat diese Schwierigkeit gespürt und sich daraus gerettet mit Hilfe eines „Kniffes”, nämlich, daß so wie Gott eine Ehe trennen kann, so auch der Stellvertreter Christi: nur der Papst kann Bischöfe versetzen. Nicht die „constitutio cano-nica” hat dem Papst diese Befugnis gegeben, sondern die „constitutio divina”.

„Wie kein Mensch eine rechtmäßige Ehe zwischen Mann und Frau auflösen kann, da der Herr im Evangelium sagt: Was Gott verbunden hat, soll der Mensch nicht trennen, so kann auch der geistliche Ehebund zwischen dem Bischof und seiner Kirche, den man sich in der Erwählung begonnen, in der Bestätigung rechtskräftig geworden und in der Weihe vollzogen denkt, nur durch die Autorität dessen gelöst werden, der Nachfolger Petri und Stellvertreter Christi ist.” (95)

Da muß man also wählen! Entweder ist das Bräutigamsverhältnis des Bischofs zur Diözese nicht ein Bild, das konkreter Nachvollzug der Sache ist; oder der Papst kann matrimonia rata et consummata trennen, und zwar solche, die ein Sakrament sind, mit der Erlaubnis, eine neue Ehe einzugehen. — Selber lehnt Innozenz III. bekanntlich die zweite Möglichkeit ab(96).

Für Thomas war der Bischof gar nicht so eindeutig Bräutigam der Diözese. Denn er scheint eher einen Vergleich mit den lösbaren ewigen Gelübden zu insinuieren als mit der unlösbaren Ehe(96a). Später hat man oft gesagt: die Bischöfe haben eine doppelte Ehe: eine lösbare mit ihrer Diözese und eine unlösbare mit der Kirche. Es bleibt aber sehr fragwürdig, was das heißen soll: eine lösbare Ehe.

Die Ehe ist konkreter Nachvollzug des Bräutigam- und Brautverhältnisses zwischen Christus und der Kirche, wie Schlier das sehr schön und ausführlich erklärt hat an Hand von Eph 5 (97). Aber ist das Bischofsamt und dessen Verhältnis zur Diözese das ebenso sehr in derselben sakramental-symbolischen Weise? Das scheint uns noch nicht bewiesen zu sein.

Man bemerke, daß Paulus sich selber mit einer ausdrücklich weiblichen Qualifizierung bezeichnet in Gal 4, 19, wo er schreibt: „Meine Kinder, um die ich abermals Geburtswehen leide (Vulg. parturio), bis Christus in euch Gestalt gewinnt.” Er scheint also den Bräutigamsaspekt nicht für so wesentlich gehalten zu haben. Er kann sich auch anders bezeichnen.

Laurentin weist noch auf I Kor 4, 15 und Philem 10 (98) hin, welche Texte aber wegen der doppelten Bedeutung von γενναν (väterlich und mütterlich) nicht überzeugend sind(99). Auch erwähnt Laurentin eine gewisse Tendenz „à considérer les fonctions sacer-dotales comme fonctions maternelles” seit dem 12. Jahrhundert, und später in der französischen Schule sowie bei Scheeben. Er weist diese Tendenz aber als künstlich ab und stützt sich auf Bonaventura, der sagt: „Der Priester ist weder Vater noch Mutter — Sacerdos nee pater nee mater.”(100) Ist es aber wirklich so gekünstelt? Die Ausdrucksweise von Gal 4,19 ist doch deutlich genug! Und was das „nec pater” betrifft: da gibt es eine Fülle von Paulustexten, wo Paulus sich Vater nennt und über seine Kinder redet: I Kor 4,14; II Kor 12,14; Phm 10; I Kor 3,1; II Kor 6,13; Phil 2,22.

Man wäre eher geneigt zu sagen: „Der Priester ist nicht nur Vater und nicht nur Mutter, sondern zugleich Vater und Mutter.”

Weiter muß zu der Bräutigamsrolle des Bischofs gesagt werden, daß Paulus sich auch Brautführer der Gemeinde nennt: II Kor 11, 2. Dieser Begriff des Brautführers, den Paulus Eph 5 auch für Christus selber gebraucht, unmittelbar nach den Aussagen, daß Christus der Bräutigam der Gemeinde ist(101), scheint uns nicht weniger deutlich den Kern des Bischofsamtes auszudrücken als der des Bräutigams. Der Bischof ist zwar auch „repraesentans” Christi, er stellt ihn präsent, aber in einem gleich wahren Sinne ist der Bischof auch nicht Christus selber und ist es seine Funktion, daß er die Kirche zu ihrem Bräutigam Christus hinführt. — Dieses sagt natürlich an und für sich noch nichts über die Möglichkeit des weiblichen Brautführers aus, aber es macht klar, daß es noch längst keine Selbstverständlichkeit ist, daß der Bischof nach seinem Wesen als Bräutigam bezeichnet werden muß.

Es ist schon im AT auffallend, daß Israel sowohl männlich als weiblich bezeichnet wird: Israel darf bald als Tochter bald als Sohn auftreten(102) und auch als Braut. Die Bilder sind wechselnd; eines allein drückt die Sache selber nicht in großer Stringenz aus.

Joachim Jeremias zufolge ist der Bräutigamsvergleich für den Messias in der gesamten Predigt Jesu unbekannt, so geläufig er in der urchristlichen Literatur auch ist. Jesus vergleicht die Heilsgemeinde nicht mit der Braut, sondern viel mehr mit den Hochzeitsgästen(103). Schlier sagt auch in dem Exkurs über den „Hieros Gamos” in seinem Epheserkommentar, daß die alttestamentlichen Texte nicht mehr als Bildworte enthalten, Vergleichungen. Bei den Synoptikern ist Jesus zwar „Bräutigam”, aber die Gemeinde sind Hochzeitsgäste oder Brautjungfrauen. Bei Paulus ist der Apostel in II Kor 11 Brautwerber (Brautvater?). Bleiben also nur die Apokalypsetexte und für Paulus Eph 5 (104). Aber, so möchte man bemerken, wenn also schließlich wohl die Gemeinde als Braut Christi gesehen wird, dann ist doch für die Projektierung des Bildes auf den Bischof ein eigener Beweis notwendig. Und Eph 5 redet auf keinen Fall vom Bischof. J.-J. von Allmen bemerkt mit Recht: „il est tres notable que jamais saint Paul ne considere une Eglise comme son epouse ä lui.”(105)

Daher ist man wirklich berechtigt, einen näheren Beweis zu erwarten, daß der Bischof, der Repräsentant Christi ist, auch in diesem Punkt die Bräutigamsrolle nachvollzieht und sakramentalsymbolisch darstellt und daß es mit dem Bräutigamsbild anders bestellt ist als mit weiteren Bildern, wie etwa: Hirt, Heerführer, Brautführer, Vater usw., die man auch für die Charakterisierung des Bischofsamtes verwenden kann.

Aber wie dem auch sei — schließlich ist der Bischof wirklich Repräsentant des Christus, und also auch des Christus als Bräutigams der Kirche —, der Schwerpunkt der Frage liegt bei der Minor. Kann eine Frau diese Bräutigamsrolle wirklich nicht erfüllen? Ist die Geschlechtlichkeit dafür entscheidend?

Wir haben Ambrosius, Hieronymus und Thomas sagen hören, daß die glaubende bzw. im Orden lebende Frau zum Mannesstand erhoben wird. Nun muß man davon ausgehen, daß sie sicher Frau bleibt. Gemeint ist also, daß wenigstens die biologische Geschlechtlichkeit irrelevant geworden ist für das, was eine Frau sein kann, und für ihre Wertschätzung. (Für die Frage, ob es eine psychischgeistige Weiblichkeit gibt und inwiefern diese relevant ist, vgl. unten.) Nun ist weiter eines schon sicher: die Beziehung zwischen Bräutigam und Braut ist in unserem Zusammenhang eben nicht biologisch-geschlechtlich. Die Kinder Gottes werden geboren „ohne Blut, ohne Wollen des Fleisches, noch aus dem Wollen des Mannes” (θέλημα)[ia hat hier die Bedeutung: Geschlechtstrieb(106) ). Es bedeutet etwas, was das Biologisch-Geschlechtliche transzendiert. Aber hat es dann noch einen Sinn, nach dem biologischen Geschlecht zu fragen?

Wenn Jahwe im AT Bräutigam des Bundesvolkes genannt wird, bemerkt Schoonenberg mit Recht(107), so nicht, um das Gottesbild zu sexualisieren, sondern um es zu personalisieren(108); die Bibel lehnt eben jede Sexualisierung des Gottesbildes ausdrücklich ab (Verbot des goldenen Kalbes, das eher Stier war und Symbol der männlichen Zeugungskraft). Wir reden zwar immer von Gott als Vater— aber ist das vielleicht auch schon Darstellungsweise? „Vater” bedeutet nach Quell im ThWNT im Wortgebrauch der Schrift vor allem „Autoritätsträger”(108a), ist also zunächst nicht sexuell — es sei denn, daß man die Frau als „jurisdiktionsunfähig” charakterisieren will. — Daneben hat die Kirche doch auch andere Darstellungsweisen gebraucht. Die Väter haben schon über den Psalmtext „ex utero genui te” spekuliert, und Johannes redet über den „qui est in sinu Patris”. Man denke auch an die Isaiasstelle (49,14 ff.), wo Jahwe seine Liebe mit der einer Mutter vergleicht, in dem Sinne, daß seine Liebe noch größer ist. Kurz: Gott transzendiert jede Sexualität.

Aber man wird erwidern: Christus war doch ein Mann, und der Bischof ist Repräsentant Christi, nicht Gottes. Das stimmt natürlich, aber dann stellt sich die Frage, ob Christus so Mann war, daß er nicht von einer Frau repräsentiert werden könne. Bonaventura sagt entschieden ein Nein:

„In diesem Sakrament nämlich bezeichnet die Person, die geweiht wird, Christus als Mittler; und da der Mittler nur männlichen Geschlechtes war und auch nur durch das männliche Geschlecht bezeichnet werden kann, können allein Männer die Weihen empfangen, da sie allein aufgrund ihrer Natur (Christus) darstellen und, wenn sie den Weihecharakter empfangen haben, auch im Vollzug (actu) sein Zeichen tragen können.”(108b)

Aber trotzdem muß man sagen, daß eine Frau auf jeden Fall den Aspekt des „wie eine Henne” (Lk 13, 34) repräsentieren kann. Und wenn man diese Frage trotzdem negativ beantworten wollte, wie würde man dann noch sagen können, daß die Frau dem Mann gleichwertig, ja sogar daß die Frau erlöst ist? Das ‘ομοούσιος ημιν gilt doch nicht allein für Männer. Christus hat die vollständige menschliche Natur angenommen, argumentieren die Väter, sonst wäre sie nicht ganz erlöst worden: „denn was nicht angenommen wurde, ist auch nicht erlöst”(109).

Das galt zwar in erster Instanz für die metaphysische Vollständigkeit — Leib und Seele —, aber muß man nicht fragen, ob das auch nicht für das Weibliche gilt? Wenn in Christus also auch das Weibliche angenommen ist, wieso kann eine Frau ihn dann nicht repräsentieren? Von anglikanischer Seite wurde das wie folgt formuliert :

„Since there is in our Lord Jesus Christ himself, both äs man and äs God, the perfect expression of all that is best both in man and woman, ... to represent him perfectly in human priesthood both man and woman are needed.” (110)

Und von orthodoxer Seite:

In Christus ist keine Exklusivität, sondern die ganze Menschheit: jeder findet sich in Christus. Er ist der universelle Archetypos des menschlichen; der zweite Adam, der das Ganze in sich umschließt, wie der erste Adam vor der Geburt von Eva das undifferenziert Männliche und Weibliche in sich umschloß (110a).

Oder, anders gesagt: Wenn es wirklich weibliche Tugenden gibt (darüber unten), wie könnte etwas christliche Tugend genannt werden, wenn Christus selber sie nicht realisiert hat? Wenn er sie aber realisiert hat, können sie, und also auch er, von der Frau repräsentiert werden.

Christus hat, sosehr er ein wirklicher Mann war(111), in seinem Leben auf jeden Fall das Biologisch-Geschlechtliche nicht vollzogen. Und man muß sich fragen, ob das übrige Männliche im Mann wirklich so ausschließlich etwas des Mannes ist, daß es von einer Frau nicht realisiert werden kann. Das ist natürlich eine Sache, die hier nicht ausgemacht werden kann. Aber soziologische und psychologische Untersuchungen zwingen uns, diese Frage ernsthaft zu stellen. Es ist noch gar nicht eindeutig entschieden, was überzeitlich typisch männlich und was überzeitlich typisch weiblich ist. Die bekanntesten Autoren, die das untersucht haben, sind Ruth Benedict und Margaret Mead. Einige Zitate mögen genügen, um anzudeuten, daß hier ein wirkliches Problem vorliegt. Ruth Benedict sagt:

„Man is not committed in detail by his biological constitution in any particular variety of behaviour.

Das Betragen von Mann und Frau hängt eher von den soziologischen und kulturellen Umständen ab.”(112)

Margaret Mead sagt, daß es keine gleichbleibenden Strukturen gibt, die nach den Geschlechtern bestimmt sind:

„We are forced to conclude that human nature is almost unbelievably malleable, responding accurately and contrastingly to contrasting cultural conditions.”(113)

Das Biologische bleibt sich natürlich gleich, aber sonst kommen wesentliche Unterschiede vor. Sowohl Mann als Frau können beide mütterlich sein oder beide grob-aggressiv-„männlich”. Auch der Mann kann mütterlich sein und die Frau männlich-väterlich: „The woman the dominant, impersonal, managing partner, the man the less responsible and the emotional dependant person.”(114)

Man solle sehr vorsichtig sein, eine bestimmte Eigenschaft, Neigung, Verhaltensweise typisch männlich oder typisch weiblich zu nennen:

„If we look the world over, we find, that the capabilities of both sexes have been attached, sometimes to one sex, sometimes to the other.”(115)

Auch der holländische Psychiater J. H. van den Berg sagt, daß wir bestimmte psychische Eigenschaften nicht als notwendig mit biologischen Daten verbunden sehen dürfen(116).

Auch Edith Stein sieht es als eine Aufgabe an, zu untersuchen, ob in den verschiedenen Typen, worin die Frauen differenziert sind, ein einheitlicher und unwandelbarer Kern enthalten ist, den man als Spezies Frau bezeichnen könnte(117):

„Die Frage nach der Spezies Frau ist die Prinzipienfrage aller Frauenfragen. Gibt es eine solche Spezies, dann wird kein Wechsel der Lebensbedingungen, der wirtschaftlichen und kulturellen Verhältnisse wie der eigenen Betätigung, etwas daran ändern können. Gibt es keine solche Spezies, ... dann ist unter gewissen Bedingungen die Überführung des einen Typus in den ändern möglich. Das ist nicht so absurd, wie es im ersten Augenblick erscheinen mag. Die Auffassung ist schon in der Form vertreten worden, daß man die körperlichen Unterschiede als feste gelten ließ, die seelischen aber als unbegrenzt variabel ansah.”(118)

Sie selber will da kein „ignorabimus” sagen (119). Sie beschränkt sich aber fast ganz auf die Skizzierung der Methoden, nach welchen man dabei vorgehen müßte (120).

Damit hängt u. E. wieder die Frage zusammen, ob der menschliche Geist geschlechtlich differenziert ist. Wir meinen mit Schoonenberg, daß man darauf nicht mit einem schlichten Ja oder Nein antworten kann. Gott (und die Engel?) sind geschlechtlich eben nicht differenziert.

Der Sexus kommt „von unten”. Daher ist die „anima” als forma materiae sicher geschlechtlich differenziert; aber zugleich ist die anima, als die Materialität transzendierend, auch ungeschlechtlich. Der Mensch (und darüber sprechen wir eigentlich, nicht über die Seele) hat Männlichkeit bzw. Weiblichkeit und ist davon unterschieden, steht darüber — und zu gleicher Zeit ist er Mann oder Frau. Dadurch liegen, nach Schoonenberg, die Vorrangstellung des Mannes und die Untergeordnetheit der Frau nicht auf der höchsten Ebene der zwischenmenschlichen Verhältnisse. Die Ungleichheit der Geschlechter manifestiert sich dort, wo die Personen noch nicht ganz als Personen miteinander verkehren: in der Sphäre des Rechtes, wo die Menschengemeinschaften noch „Organisation” und „Gesellschaft” sind und noch nicht ganz „Gemeinschaft”(121).

Nun fügt Schoonenberg hinzu, daß die Stellung von Mann und Frau auf der Ebene der Organisation und der Gesellschaft sehr veränderlich ist, je nach den verschiedenen Kulturen und Zeiten. Die Verhältnisse innerhalb der Familie, so wie Petrus und Paulus sie sehen, sind nach ihm nicht spezifisch christlich, sondern zeitbedingt. Nur — fährt er fort — im sakramental-kirchlichen Bereich gibt es diese Veränderungen nicht, da die Strukturen dort durch Christus selber eingesetzt sind. Wenn er dann weiter den Hintergrund dieser Anordnungen Christi untersucht, beginnt er aber nicht ganz konsequent doch wieder, auf die psychologischen und soziologischen Phänomene zu verweisen(122). — Es wird dem Leser klar sein, daß wir ihm in diesem letzten Punkt nicht gut beistimmen können. Warum würden diese Veränderungen wohl im profanen Bereich gegeben sein und im sakramental-kirchlichen nicht? Man stelle sich nur vor, zu welch merkwürdigen Situationen das führen könnte. Außerdem scheint es uns zu skotistisch-voluntaristisch gedacht zu sein.

Für die Frage, ob eine Frau die Rolle als Bräutigam erfüllen kann, muß man noch folgendes bedenken. Erstens hat niemand je daraus geschlußfolgert, daß die Gemeinde bloß aus Frauen bestehen sollte. Und die Autoren haben schon immer die biologische Geschlechtlichkeit als irrelevant betrachtet, wo es sich um die Jungfräulichkeit der männlichen Ordensleute handelte. Friedrich Wulf hat dargelegt(123), daß man zwar mit Recht sagen kann, daß der Priester den Bräutigam Christus repräsentiert und die Ordensleute die Brautkirche, aber daß das nur eine Akzentbetonung ist, weil beide die Repräsentierung derselben eschatologischen Wirklichkeit sind. Der männliche Priester ist auch Gläubiger, Mitglied der Brautkirche. Er kann also — wenigstens als Mitglied der Gemeinschaft — die Brautrolle erfüllen. Es wäre Wulf zufolge nicht gut möglich, eine Einzelperson, weder Mann noch Frau, Braut Christi zu nennen. Die aszetische Literatur, die das getan hat, gestützt auf I Kor 7, ist einseitig. Die Väter und z. B. Bernhard haben das nie getan; Bernhard hat es sogar explizit abgelehnt. Nur als Glied der Ordensgemeinschaft und der Kirche sind Mann und Frau im bräutlichen Verhältnis zum Christus. Aber: als solches ist der Mann also in dieser Rolle!

Wie der Mann auch in der Brautrolle stehen kann, geht aus folgenden Worten Schoonenbergs hervor, obschon er hier etwas anderes beabsichtigt:

„Die Beziehung der Kirche zu ihrem Bräutigam ist jedem Christen eigen, denn die Kirche schwebt nicht über uns, sondern existiert in uns. Wir sind oft geneigt, die eheliche Beziehung zu Christus nur der Seele zuzuschreiben. Aber Paulus erwähnt gerade den Leib: ,der Leib ist für den Herrn und der Herr für den Leib’ (I Kor 6,13).”

Der zweite Satzabschnitt, der das Verhältnis als gegenseitig darstellt, zeigt den ehelichen Charakter unserer Christuszugehörigkeit auf:

„Hier west ja dieselbe Gegenseitigkeit des Zueinandergehörens im Leibe, die Paulus zwischen Mann und Frau in i Kor 7, 4 verkündet.” (124)

Wenn der Mann also in der Gemeinschaft die bräutliche Rolle erfüllen kann, muß man auch fragen, warum die Frau nicht die Bräutigamsrolle erfüllen könne. Freilich, das ist nicht schon von selber klar. Aber untersucht werden sollte es. Besonders, wenn man dabei bedenkt, daß das Weibliche nicht so fix festliegt, wie man gewöhnlich meint; wenn man bedenkt, daß in Christo die ganze menschliche Natur, auch nach ihren weiblichen Aspekten (wenn es diese sicher gibt) angenommen wurde; wenn man bedenkt, daß nach Paulus und den Vätern — in ihren besten Momenten — die religiöse Bedeutung der Geschlechter, wie sie im AT obwaltete, in Christo völlig überstiegen ist; wenn man bedenkt, daß auf jeden Fall das Biologisch-Geschlechtliche irrelevant für das Bräutigamsverhältnis zwischen Christus und der Kirche ist; wenn man bedenkt, daß der neue Aon, wo gilt: „Sie heiraten nicht und werden nicht verheiratet”, nicht einfach diskontinuierlich über uns hereinbricht, sondern sich schon in dieser Welt allmählich realisiert. Besonders dieses letzte scheint uns zu vielen Fragen zu zwingen. Denn wenn es stimmt — die Hieronymus-Stelle legt es sehr nahe, auch für das Verschwinden des Gegensatzes zwischen Mann und Frau —, könnte man meinen, daß dies gerade in demselben Maße geschieht, in dem die Sphäre des „sacramentum et res” verschwindet und die „res” sich in ihrer Totalität durchsetzt. Das würde aber bedeuten: solange es das sakramentale Amt gibt (solange das „sacramentum et res” da ist für die „res”, solange die „res” sich noch nicht ganz realisiert hat), so lange und in dem Maße gibt es auch noch die Bedeutung des Unterschiedes zwischen den Geschlechtern für das Amt.

Damit sind wir u. E. bei einer der Kernfragen des ganzen Problems. „Amt” und „Unterschied der Geschlechter” gehören zu der Zeit, in der wir noch leben: zu der sakramentalen Zeit. Wir sind auch wieder bei den Überlegungen des Thomas, der die Notwendigkeit des Mannseins des Priesters bloß im Bereich des „sacramentum et res” sucht, nicht in der Sphäre der „res” selber. So wie auch Schoonenberg es formulierte: „Der Begriff Amt impliziert die Ebene der zwischenmenschlichen Beziehungen, soweit sie noch ,sachlich’ sind.”(124a)

In demselben Sinne wurde das auch — u. U. in anderer Terminologie — von A.-M. Henry(125) und von Laurentin ausgearbeitet(126). Auch Henry sagt, daß jede Frau ein neuer Mann ist, weil sie „alter Christus” ist. Aber das ist ihm zufolge „d’ordre spirituel, oü la difference des sexes ne compte plus”(127). Aber auf der Ebene „du symbole” gibt es den Unterschied. Und daher haben Mann und Frau, obschon sie die gleiche „vocation” haben, eine verschiedene „mission”(128).

Laurentin nähert sich der Frage von der Seite der Kirche aus. Die Kirche ist zugleich „Jésus-Christ répandu et communiqué” und „l’épouse du Christ”. Nach dem ersten Aspekt ist die Kirche männlich, „récapitulé dans un homme, le Christ, son chef, sa tête, elle est représentée par des hommes: les évêques et les prêtres”. Nach dem zweiten Aspekt („communion”) ist sie wesentlich weiblich, Braut Christi und Mutter der Christen; als Typus hat sie eine Frau, Maria(129).

Wir stehen also vor der Frage, ob auch auf der Ebene des Symbols Mann und Frau gleichwertig sind oder, besser gesagt: ob Mann und Frau dieselben soziologischen Funktionen erfüllen können, Bräutigams- und Brautrolle.

Die Beantwortung dieser Frage hängt u. E. davon ab, was man jeweilig als typisch für den Mann und die Frau hält. Nun ist das eben, wie wir oben gesehen haben, noch längst nicht geklärt. Jedenfalls nicht für die Frau unserer Zeit. Denn sogar wenn es feststünde, daß es eine überzeitliche Spezies Frau gäbe (nach der Terminologie der Edith Stein), dann könnte es auch noch so sein, daß diese überzeitliche Spezies Frau nichts aussagen würde über die Frage, ob eine Frau eine bestimmte soziologische Funktion erfüllen kann. Dann würde sich also ergeben, daß, auch wenn es feststünde, daß eine Frau in früheren Zeiten bestimmt nicht Christus repräsentieren konnte, das noch nichts aussagen würde über diese Möglichkeit in unserer Zeit.

Zweitens kommt man bei einer Beantwortung dieser Frage in dem Sinne, daß die Frau nur die Brautrolle erfüllen kann, nicht darum herum, implizit zu sagen, daß die Frau geringer ist als der Mann, wie Thomas das auch unumwunden tut. Denn die Frau würde wenigstens auf der Ebene des Symbols nur auf der Höhe Marias stehen, nicht auf der des Gottmenschen, während der Mann auf beiden Ebenen stünde: auf der des Christus und als Mitglied der Brautkirche auf der der Gottesmutter.

Henry kommt konsequenterweise denn auch dazu, so daß er sogar sagt:

„L’homme représente le Christ, c’est-à-dire le Verbe de Dieu qui prend chair, ... la Sagesse en qui tout a été conçu et ordonné; la femme représente l’humanité vers laquelle Dieu se penche et qu’il vient retirer de la glu du mal, du péché, de l’opposition à l’Esprit...” (130)

Das sind aber sehr starke Worte! Die Frau ist da fast wieder, wie bei den Vätern, Typos der Sünde, des Fleisches. Da stutzt ein heutiger Theologe doch. Auch wenn Henry meint, der Frau damit kein Unrecht zu tun, weil ja nur die Ebene der „mission” gemeint ist, nicht die der „vocation” — dann kommt es uns vor, daß er mit dieser nachträglichen Korrektur nicht viel gutmachen kann. Im Grunde sagt er doch genau dasselbe wie Thomas.

Laurentin blickt nur auf das „de facto” der nur durch Männer ausgeübten Repräsentation. Er erklärt das „warum” nicht. Er gibt „post factum” irgendeine Erklärung — die Zweiteilung: Jésus-Christ répandu et communiqué” gegenüber „l’épouse du Christ” —, aber er zeigt die Notwendigkeit nicht auf.

Wenn die Frau auch nur auf diesem Punkt nicht „alter Christus” sein kann, scheint ihr etwas zu fehlen; dem kann man nicht mehr nachhelfen, wenn man dann modifiziert, daß das nur auf der Ebene des Symbols ist. Denn ich glaube, daß die Männer in dem Fall wieder — sei es auch im geheimen — mit den Rabbinern beten könnten: „Ich danke dir, daß du mich als Mann erschaffen hast” — was Paulus in Gal 3,28 aber ein für allemal abgewiesen hat.

Natürlich gibt es verschiedene „missions” in der Kirche. Und natürlich gibt es den Unterschied der Geschlechter. Aber woher weiß man, daß diese beiden Querschnitte „Mann—Frau” und „geeignet zum Amt — nicht geeignet zum Amt” parallel gehen? Wir möchten mit einem ausführlichen Zitat von Barth illustrieren, was wir meinen:

„Die Grenze zwischen männlichem und unmännlichem, weiblichem und unweiblichem Sein, Verhalten und Tun ist keine Illusion, auch nicht wenn alle Systematik, die man hier versuchen könnte, zu keinen brauchbaren Imperativen führt, wie denn auch die verschiedenen Zeiten, Völker und Kulturen über das, was dem Mann und der Frau als solchen in concreto ziemlich, bekömmlich und geboten sei, bekanntlich sehr verschieden gedacht haben. Die Grenzen sind also gegeben (nach Barth sind sie bloß durch Gottes Gebot erkennbar; vgl. S. 13 f.), und es wäre völlig verkehrt, sie überschreiten zu wollen(131).

Das Gebot des Herrn stellt beide (Mann und Frau) an ihren Ort. Die Auslegungen und Anwendungen hinsichtlich dieses Ortes können wechseln, so gewiß der Herr ein lebendiger Herr und so auch sein Gebot immer wieder ein neues Gebot ist. Es hat gewiß keinen Sinn, wenn man die Auslegungen und Anwendungen, in denen Paulus es dort erkannt und geltend gemacht hat, zu einer ewigen Vorschrift erheben wollte. Die Frau kann zweifellos auch keinen Schleier tragen; sie kann auch reden in der Gemeindeversammlung. Aber nicht das ist das wichtigste, was aus I Kor 11 und 14 für unser Problem zu lernen ist, sondern dies: daß sie unter allen Umständen Frau zu sein und zu bleiben, als solche und nicht als Mann sich zu fühlen und zu gehaben hat(132).

Also: sicher gibt es den Unterschied der Geschlechter, aber woher weiß man, daß der etwas bedeutet für die Geeignetheit oder Ungeeignetheit zum geistlichen Amt? Letztlich wissen auch Henry und Schoonenberg nur die psycho-soziologischen Differenzen zwischen Mann und Frau anzuführen, um das zu beweisen(133). Und Laurentin hat nur die Daten der Schrift und der Tradition und die Tatsache, daß Christus ein Mann war, als Beleg(134). — Aber Christus war auch Jude und Nicht-Sklave, und trotzdem können Gojim und Sklaven Priester werden.

Man darf hier nicht sagen, daß Jude- oder Gojsein etwas anderes ist als Mann- oder Frausein und daß daher das Judesein des Christus nichts sagt über die Frage, ob ein Nicht-Jude ihn repräsentieren könne, das Geschlecht aber besage wohl etwas. Denn auch der Geschlechtsunterschied ist in Gal 3, 28 abgewiesen, seine Bedeutung ist da geleugnet. Und schließlich: wenn gesagt wird, daß ein Goj Priester werden kann, dann nur weil getaufte Gojim das „neue Israel nach dem Geiste” sind. Aber ist die glaubende Frau nicht ebensosehr Mann geworden? Ganz im Sinne der zitierten Ambrosius-, Hieronymus- und Thomastexte schreibt Edith Stein:

„Da Christus das Ideal menschlicher Vollkommenheit verkörpert, in dem alle Einseitigkeiten und Mängel aufgehoben, die Vorzüge der männlichen und weiblichen Natur vereint, die Schwächen getilgt sind, werden seine getreuen Nachfolger gleichfalls mehr und mehr über die Grenze ihrer Natur hinausgehoben werden. Darum sehen wir bei heiligen Männern weibliche Zartheit und Güte und wahrhaft mütterliche Fürsorge für die Seelen, die ihnen anvertraut sind, bei heiligen Frauen männliche Kühnheit, Festigkeit und Entschlossenheit.”(134a)

Darum ist unserer Meinung nach Gal 3, 28 wohl von Bedeutung für unsere Frage, wenn auch, wie wir Schlier sagen hörten, nicht direkt und ohne weiteres. Aber schon in dem Sinne: wenn das Gojsein nichts mehr bedeutet für die Frage, ob jemand Priester werden kann, weil die Gojim das neue Israel sind, dann auch das Frausein nicht, weil in Christo jede Frau zum Mannesstand erhoben ist.

Und auch in diesem Zusammenhang kehrt die alte Frage wieder: sind die profanen Ämter nicht auf der Ebene des Symbols? Würde nicht auch im profanen Bereich der Unterschied zwischen „vocation” und „mission” obwalten, zwischen „hiérarchie” und „communion”? Zwischen Rechts- und Organisationssphäre und Gemeinschaft? Aber wenn das für das profane Amt kein Hindernis ist, um Frauen zuzulassen — welche Gründe kann man dann noch anführen als Hindernis fürs geistliche Amt?

Vielleicht darf die Theologie sich ruhig den Ergebnissen der profanen psycho-soziologischen Entwicklung anvertrauen. Das hat beim Problem der Sklaverei auch nichts geschadet und auch nicht bei den Auffassungen über die Hexen, über Ketzerverbrennung, Toleranz im allgemeinen, über Stimmrecht der Frauen usw.

§ 3. Der Erzeuger des Gnadenlebens

Die Argumente des Thomas und die aus der Bräutigamsidee haben, wie wir gesehen haben, mehr Beziehung zu den Aspekten des „Lehrens” und des „Leitens”. Nun werden wir die Argumentation von der Seite des „Heiligens” betrachten.

In klarster und kürzester Weise wird sie von Odo Casel, übrigens nur beiläufig und in einem ändern Zusammenhang, formuliert. Er geht davon aus, daß die natürlichen Anlagen des Priesters nicht unterdrückt, sondern in die Weihe hineingenommen werden. Er sagt: Die Idee der Frau ist es, die potentia oboedientialis der geistigen Kreatur Gott gegenüber darzustellen; sie ist Bild der Seele, der Kirche, die Braut Gottes ist, Empfangende und Liebende. Der Mann ist ein Abbild des göttlichen Prinzips als des Zeugenden, Lebenweckenden; deshalb kann nur die männliche Natur in die Weihe des Priesters als des Vermittlers göttlichen Lebens „aufgenommen” werden(135).

Auch M. Schmaus bringt denselben Gedanken. Der innere Grund dafür, daß nur den männlichen Getauften die Weihe gespendet wird, ist ihm zufolge nicht in der natürlichen Unfähigkeit der Frau für den priesterlichen Beruf zu sehen, sondern in den mehr dem Wesen des Mannes entsprechenden Aufgaben des Priestertums. Der Priester ist in besonderer Weise Werkzeug Christi. Es ist naheliegend, daß jener Getaufte, der Christus in einer besonderen Weise als Werkzeug seines Heilswirkens dient, auch an seiner natürlichen Eigenart teilnimmt. Daß der Sohn Gottes die menschliche Natur in ihrer männlichen Ausprägung annahm, ist nicht im Wesen Gottes begründet, denn Gott steht jenseits aller geschlechtlichen Verschiedenheiten. Es hat seinen Grund vielmehr im Werke Christi. Der Mensch gewordene Gottessohn sollte die ihm vom Vater übertragene Aufgabe in der Öffentlichkeit der Erde für die ganze Welt vollbringen. Die Öffentlichkeit ist der Wirkraum des Mannes, die Frau wirkt im verborgenen. Ferner liegt in dem Mannescharakter ein Hinweis auf die Art der Sendung Christi, nämlich der Welt das verlorene Leben wiederzubringen. Leben zu zeugen ist Mannessache. In diesem natürlichen Sachverhalt liegt eine Entsprechung dafür, daß der Sohn Gottes, dem der Vater verliehen hat, das Leben in sich selbst zu haben, wie es der Vater in sich trägt, den Menschen das göttliche Leben in seiner Fülle einzeugt. So bedeutet nun auch beim Priester sein Charakter als Mann einen natürlichen Hinweis auf seine Sendung, in der .Öffentlichkeit der Welt die Botschaft vom Reiche Gottes zu verkündigen und die Sakramente zu spenden und so in einem in der Kraft Christi vollzogenen Schöpfertum göttliches Leben zu vermitteln. Sache der Frau ist es mehr, das Leben aufzunehmen und zu hegen. ... Das bedeutet keine Minderberechtigung der Frau... Das Wertvollste im Reiche Gottes ist nicht die zum Dienste verliehene amtliche Vollmacht, sondern das durch die amtlichen Gewalten vermittelte göttliche Leben(136).

In derselben Weise argumentiert — unter ausdrücklichem Hinweis auf Schmaus — der altkatholische Bischof von Deventer (Holland), Msgr. P. J. Jans(137).

Engelbert Krebs arbeitet in seinem bereits mehrfach erwähnten Artikel dasselbe Argument folgendermaßen aus:

„Der Priester steht an Christi Statt. Sein Amt ist es, dem Himmel Gotteskinder zu zeugen aus der Menschheit (I Kor 4,15). Das Leben zu zeugen ist in der Menschheit Sache des Mannes. Christus hat das neue Leben in die Menschheit gebracht. Er ist deshalb als Mann erschienen unter uns, weil sein Werk Manneswerk war. ,Gleichwie der Vater das Leben in sich selber hat, so hat er auch dem Sohne gegeben, das Leben in sich selber zu haben’ (Jo 5, 26). So schiebt sich das Geheimnis hinauf bis in den Schoß der Gottheit. Das ist das Ureigenste in Gott: daß er sein Leben nicht empfängt, sondern es in sich selber hat. Und das ewige Wort, das ewig aus ihm hervorgeht, hat, als sein wesenseines Abbild, das Leben ebenfalls in sich. Darum wird der Erste in der Gottheit nicht Mutter, sondern Vater genannt. Denn jede Mutter hegt und gibt nur empfangenes Leben weiter. Und das ewige, wesenseine Abbild heißt Sohn und nicht Tochter, denn auch ihm hat der Vater gegeben, ,das Leben in sich selber zu haben’. Gott ist unzweifelhaft über alle Geschlechtlichkeit erhaben. Aber wenn wir nun fragen, wer unter den Menschen jenes Ureigenste in Gott — nämlich nichtempfangenes Leben weiterzugeben — wenigstens in etwa widerspiegele, so ist es der Mann und Vater auf Erden, während die Frau und Mutter mehr jenes gütige Geneigt- und Besorgtsein um das vorhandene Leben, wie es Gott auch eigen ist (Is 49,15; Mt 23, 37), in sich widerspiegelt.”(138)

Wie wir bereits gesagt haben, schließen Diekamp und Lercher sich ihm an, obschon sie auch die von uns ausgelassenen Argumente von Krebs hervorheben:

„Das männliche Geschlecht ist eher als das weibliche zum Lehren geeignet, da es im allgemeinen aufgrund der eigenen leiblichen Kräfte mehr den Anstrengungen geistiger Arbeit gewachsen ist; ... es ist eher geeignet zum Leiten, da es mehr als das weibliche Geschlecht unverrückt der Leitung des Verstandes und nicht des Gefühls folgt.”(139)

Das „Utpote” ist gar nicht einleuchtend, daher gehen wir auf diese letzten Argumente nicht weiter ein. Das einzige, was man dazu sagen muß, ist daß sie zu zeit- und kulturbedingt sind, um ein „ius divinum” begründen zu können.

Da auch Schmaus sich an Krebs anschließt (er benutzt oft wortwörtlich dieselben Sätze), wollen wir beide zugleich besprechen.

Was die Behauptung von Schmaus über das Wirken im öffentlichen Leben betrifft, scheint sie uns ebenfalls allzu zeitgebunden zu sein. Wenn das stimmen würde, wäre es auch verkehrt, weibliche Staatsminister usw. zu haben. Pius XII. denkt auf jeden Fall ganz anders über das Wirken von Frauen in der Öffentlichkeit. Er befiehlt es ihnen sogar!(140)

Gehen wir also über zu dem Gedanken, daß Lebenzeugen Mannessache ist und daß die Frau das Leben bloß aufnimmt und hegt; oder wie Krebs sagt: die Mutter gibt nur empfangenes Leben weiter. Da sind manche Fragezeichen zu machen. Kann man wirklich sagen, daß die Mutter Leben empfängt? Sie empfängt schon, aber nicht das Leben, sondern das Semen. Das Leben wird durch Mann und Frau zusammen erzeugt. Man bekommt den Eindruck, daß Schmaus und Krebs noch aus einer aristotelisch-thoma-sischen Auffassung heraus über die Vorgänge bei der Erzeugung des menschlichen Lebens spekulieren. Die ganze Kritik von Mit-terer141 gilt also auch für sie. Es ist einfach unrichtig, was sie in der Hinsicht sagen. In der niederländischen und deutschen Sprache sagt man sehr bezeichnend, wenn eine Frau ein Kind geboren hat: „sie hat einem Kind das Leben geschenkt”! Sie!

Nun könnte man erwidern, daß der Mann trotzdem der mehr aktive Partner ist, daß er den Ansatz zum Werden des Kindes gibt, obschon das Kind durch beide Eltern gezeugt wird, und daß daher Schmaus doch recht hat. Aber sein Argument hat nicht als Terminus medius die Aktivität, das „der erstere sein”, sondern „das Leben erwecken”, „das Leben weitergeben, das er selber als nicht-empfangenes in sich trägt”. Das stimmt aber keineswegs. Der Mann allein gibt nicht sein Leben, und die Frau gibt nicht das Leben des Mannes dem Kind, sondern beide geben ihr gemeinsames Leben weiter.

Am klarsten tritt aber die Unzulänglichkeit des Argumentes zutage, wenn wir die trinitarischen Überlegungen der Autoren näher betrachten. Nicht als ob das, was wir hier bringen, als unsere eigene Auffassung verstanden werden soll; wir wollen bloß, vom Standpunkt Schmaus’ aus argumentierend, seine Gedanken „ad absurdum” führen.

Es heißt, daß Christus und der Priester göttliches Gnadenleben vermitteln, d. h. das Reich Gottes verkündigen und die Sakramente spenden. Nun ist das Weitergeben des Gnadenlebens dasselbe, was wir die Mitteilung oder Sendung des Heiligen Geistes nennen. Wenn wir nun weiter davon ausgehen, daß die ökonomische Trinität die immanente Trinität ist(142), stehen wir vor der merkwürdigen Tatsache, daß nach Krebs und Schmaus der Sohn den Geist sendet (das Leben aus sich hervorgehen läßt) als nichtempfangenes Leben. „Der Sohn Gottes, dem der Vater verliehen hat, das Leben in sich selbst zu haben, wie es der Vater in sich trägt, zeugt den Menschen das göttliche Leben (= den Geist) ein.” Das ist aber unverständlich. Der Sohn hat das Leben nicht in sich selbst, wie es der Vater in sich trägt, denn er hat es als mitgeteilt, der Vater aber als nicht-mitgeteilt. Der Satz Schmaus’ enthält — salva reverentia — u. E. eine Kontradiktion. Wenn der Vater dem Sohne verliehen hat, das Leben in sich selbst zu haben, darf man nicht mehr sagen, daß der Sohn es habe, wie es der Vater in sich trägt. Schmaus sagt ja selber in seinem Band über die Trinität: „Die zweite Person (läßt sich) bestimmen als Hinnähme des göttlichen Wesens und als dessen Weitergabe an den Heiligen Geist(143).

Es ist sicher besser, vor allem am Florentinum festzuhalten:

„Da ja alles, was dem Vater gehört, der Vater seinem eingeborenen Sohn in der Zeugung gibt, mit Ausnahme des Vaterseins, so hat der Sohn auch eben das, daß der Heilige Geist aus dem Sohn hervorgeht, ewig vom Vater.”(144)

Daß der Sohn den Menschen den Geist einzeugt, das hat er vom Vater (ökonomische Trinität ist immanente Trinität).

„Nichtempfangenes Leben weiterzugeben” — das ist nach Krebs und Schmaus die Aufgabe Christi und des Mannes. Für den Mann stimmt es nicht, denn auch die Frau gibt „nichtempfangenes” Leben weiter; sie empfängt nicht das Leben, sondern das Semen des Mannes, und beide, Mann und Frau, geben ihr eigenes Leben zusammen (darf man vielleicht sogar sagen: tamquam unum principium — als ein Elternpaar — wenn auch in einem ändern Sinn, als es trinitarisch gemeint ist!) dem Kinde. Und für Christus stimmt es doch auch nicht. Es steht nicht nur von ihm geschrieben: „Gleichwie der Vater das Leben hat, so hat er auch dem Sohne gegeben, das Leben in sich selber zu haben” (Jo 5, 26), sondern ebenso: „Du hast ihm Macht verliehen über alles Fleisch, damit er allen, die du ihm gegeben hast, das ewige Leben schenke” (Jo 17,2); und: „Die Worte, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben” (Jo 17,8); und: „Ich habe ihnen dein Wort gegeben” (Jo 17,14); und: „Ich habe die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, ihnen gegeben, damit sie eins seien, gleichwie wir eins sind” (Jo 17, 22). — Und wie ist es mit dem Priester? Er gibt nicht nicht-empfangenes Leben weiter, sondern kann nur wirken, insoweit er selber dazu ermächtigt wird. — Man kommt fast nicht umhin, wenn man einmal anfängt in diese Richtung zu denken, gerade hier eine Parallele zur Frau zu sehen, statt zum Mann!

Es ist hier nicht der Ort, diese trinitarischen Überlegungen weiter auszuführen. Aber für ein Fragezeichen bei dem Argument von Krebs und Schmaus genügt das Gesagte.

Wie die Frau „in sinu” des Mannes (Adam) war und „simile sibi” aus ihm hervorgegangen ist und wie beide durch ihre Liebe das Kind erzeugen — allerdings so, daß Eva es von Adam mitgeteilt bekommt, daß sie das Kind hervorbringt —, so verhält es sich, könnte man sagen, auch beim Senden des Geistes, beim Ein-zeugen des Gnadenlebens. Ein Argument für den Mannescharakter des Priesters können wir da nicht entdecken. Oder mit anderen Worten: jeder wird wohl zugeben, daß die Frau „alter Christus” ist als „recipiens a patre”; aber, möchte man meinen, sie ist in ihrem natürlichen Frausein ebensosehr Bild des Christus als „spirans Spiritum Sanctum”. Warum sollte sie also nicht gerade die Person sein, die die Gnadenvermittlung schon in ihrer Natur abbildet? — Man bekommt den Eindruck, daß Krebs und Schmaus mit dem Wort „einzeugen” bloß gespielt haben.

Es ist zwar ziemlich ungewohnt, die Widerspiegelung des Sohnes in der Frau zu sehen; für gewöhnlich sucht man eher in der Frau die Widerspiegelung des Heiligen Geistes. Es gibt Väter, die den Heiligen Geist eben „costa Verbi” nennen(145). Und das hat sicher auch seinen Sinn. Aber zwingen die richtigen psychologisehen und biologischen Auffassungen über die Kindeserzeugung uns nicht, eben diese Überlegungen anzustellen, die wir gemacht haben?

Einen zweiten Hinweis zu unserem Fragezeichen bei den Argumentationen von Krebs und Schmaus meinen wir aus der sehr traditionellen Lehre über den Sakramentenspender herauslesen zu müssen.

Nach Schmaus ist es die Aufgabe des männlichen Priesters, die Sakramente zu spenden, und so in einem in der Kraft Christi vollzogenen Schöpfertum göttliches Leben zu vermitteln. Auch hier trifft uns wieder das Merkwürdige, daß er einerseits redet über „das Leben geben”, das der Mann in sich hätte (und die Frau anscheinend nicht), aber andererseits wohl hinzufügt: in der Kraft Christi. Nun scheint aber das zweite richtiger zu sein als das erste. Die traditionelle Lehre sagt doch mit Thomas bei der Frage, ob eine Frau gültig taufen kann:

„Bei der geistigen Zeugung wirkt keiner (d. h. weder Mann noch Frau) in eigener Kraft, sondern nur als Werkzeug durch die Kraft Christi.”(146)

Auch Joseph A. Wahl, der diesen Artikel des Thomas bespricht, übersieht die Konsequenzen. Er hat in dem betreffenden Artikel nur gelesen, daß die Frau nicht „publice” taufen darf, so wie sie auch nicht „publice” in der Kirche reden darf(147).

Das spezifische für die Sakramentenspendung ist nach Thomas also gerade nicht, daß der Spender das eigene Leben, das er in sich selber hat, weitergibt, sondern daß ihm gegeben wird, das Leben mitzuerzeugen. Das Instrument wirkt gerade, insoweit es von der causa principalis zum Wirken gebracht wird.

Es ist zu beachten: das thomasische Argument gilt nicht nur für die Taufe, sondern für alle Sakramente und auch für die Verkündigung. Daher ist es nicht einleuchtend, daß nur der Mann die angewiesene Person sein soll, um die Sakramente zu spenden. Er ist es, der der Frau mitteilt, daß sie das Leben zusammen mit ihm weitergeben kann. Er ist also eher Christus analog, insoweit Christus der Hohepriester ist; während die Frau Christus analog ist, insoweit er durch den irdischen Priester wirkt. Oder anders formuliert: in der Ehe ist die Frau das Analogon des kirchlichen Priesters, der Mann das Analogon des Christus als Hohepriester. Wieso will man dann den Mann gerade als irdischen Priester sehen? Man wäre sogar geneigt, die Frau als Priester zu sehen, insoweit der Priester die Sakramente spendet.

Vielleicht dürfen wir hier eine zwar anders gemeinte, aber in unserem Zusammenhang auch zutreffende Äußerung Karl Barths erwähnen. Wenn er darüber nachdenkt, wieso Christus keinen irdischen Vater haben sollte, führt er aus:

„Jener wollende, vollbringende, schöpferische, souveräne Mensch, der Mensch als eigenständiger Werkgenosse Gottes, der Mensch im Schwung seines Eros, der als solcher, wenn es um Gottes Gnade geht, gerade nicht Teilnehmer am Werke Gottes sein kann(148), er ist a parte potiori der männliche Mensch... Als der Wollende, Vollbringende, Schöpferische, Souveräne ist er der Mensch des Ungehorsams. Als solcher muß er also, soll ihm Gottes Gnade widerfahren, ausgeschaltet werden. Eben dieser Mensch ist aber im Stande des Ungehorsams a parte potiori der Mann (Gn 3, 9; Röm 5, 12). Also ist es der Mann, der hier ausgeschaltet werden muß, wenn hier, als Zeichen der Menschwerdung Gottes, ein Gegenzeichen aufgerichtet werden soll. Ihn, den Mann, trifft in diesem Zeichen der Widerspruch der Gnade, ihn, weil gerade er bezeichnend ist für die weltgeschichtliche Genialität des Menschen. Was im Geheimnis der Weihnacht geschieht, ist nicht Weltgeschichte, nicht das Werk menschlicher Genialität.”(149)

Was wir meinen, ist folgendes: wenn in den Sakramenten auch bezeichnet werden soll, daß das Heil nicht vom Menschen selber bewirkt wird, sondern als freie Gabe Gottes anspruchslos empfangen werden muß, warum hat man sich dann nicht gefragt, ob die Frau diesen Aspekt vielleicht besser repräsentieren würde?

Ganz trivial gesagt: wenn es nicht gegen die Symbolik des Sakramentes und des Mannseins ist, daß Männer sie empfangen können, wieso ist es dann wohl gegen die Symbolik der Sakramente und des Frauseins, daß Frauen sie spenden würden?

Es ist wichtig zu bedenken, daß wir hier etwas Signifikativ-Weibliches entdeckt haben, nicht nur in der Kirche als Braut, als empfangend, sondern in der Kirche als mitteilend, als Leben spendend. Oder in der Terminologie Laurentins: nicht nur in der Kirche als „communion”, sondern in der Kirche als „hierarchie”. In der Terminologie Schoonenbergs: nicht nur in der Kirche als „Gemeinschaft”, sondern als „Organisation”.

Wiederum wird man sich fragen, wie es möglich ist, daß man bis jetzt nie auf diesen Gedanken gekommen ist, obschon er doch nicht so ganz abwegig zu sein scheint. Vielleicht, weil man gar nicht das Bedürfnis dazu gespürt hat; die Frau konnte in früheren Zeiten ja doch nicht Priester sein. Und zweitens, weil man die Rolle der Frau bei der Erzeugung des Kindes falsch gesehen hat, nämlich als ob sie das Kind vom Vater empfängt und nur trägt („hegt”, sagt Schmaus) und gebiert. Daß dem aber nicht so ist, braucht weiter nicht bewiesen zu werden. Nur eines wollen wir hervorheben: man meine nicht, daß dem bloß auf der vital-biologischen Ebene so sei; es ist auf psychologischer Ebene genauso. Alice Scherer schreibt: „Mann und Frau sind beide empfangend und schöpferisch zugleich sowohl im Hinblick aufeinander und auf die Welt, als im Hinblick auf ihren Schöpfer.”(150)

Und es ist das Verdienst Mitterers gewesen, dieses in einem theologischen Kontext klar herausgehoben zu haben. Mitterer selber hat in seinen Artikeln mit keinem Wort über eventuelle Konsequenzen seiner These für das weibliche Priestertum gesprochen. In dieser Hinsicht möchte diese Arbeit eine Ergänzung bieten.

Es wird nicht von uns gegen Krebs hervorgehoben, daß die Kirche, die Braut, priesterlich sei. Darüber unten. Wir haben nur dargelegt, daß die priesterliche Funktion — von Christus zu erlangen, daß man den Geist verleihen kann — eher Reminiszenzen an die Rolle der Frau in der Ehe hervorruft als an die des Mannes.

Man könnte aber auch folgende Überlegungen anstellen. Der Priester ist zwar an erster Stelle Vertreter Gottes beim Volk, aber trotzdem auch Vertreter des Volkes bei Gott. Pius XII. hat zwar in seiner Enzyklika „Mediator Dei” vor allem das erste betont(151), aber das zweite nicht geleugnet; und der Grund, warum er das erste so sehr betonte, war einfach, weil er beweisen wollte, daß nicht das Volk den Priester delegiert, sondern der Priester von den Aposteln und von der Hierarchie gesandt wird. Es bleibt also bestehen, daß der Priester auch Vertreter, Repräsentant des Volkes, der Brautkirche ist.

Von daher wäre man geneigt, auch einmal zu fragen, warum eigentlich die Person, die die Braut repräsentiert, nicht gerade eine Frau sein soll. Der Priester ist nicht bloß Vermittler des göttlichen Lebens (wir haben bereits gesehen, daß auch dieser Aspekt nicht sofort an den Mann denken läßt!), sondern auch Vertreter der Braut bei ihrem Bräutigam. Im Priestertum (letztlich im Papst) findet die Kirche, die Braut, ihre sozial-sichtbare, juridisch-greifbare Spitze. Warum setzt man immer voraus, daß das gerade ein Mann sein muß? Man hätte auf jeden Fall genauer analysieren und beweisen sollen, daß die Gemeinde immer in einem Mann ihren Vertreter finden muß. Ganz abgesehen von allen anderen Überlegungen dieser Arbeit, kommt es uns vor, daß dies der zentrale Punkt des Problems ist: nicht, ob eine Frau sagen könne: „Das ist mein Leib”, sondern ob eine Frau als Vorsteherin und Vertreterin der Gemeinde die Anamnesefeier vollziehen und leiten könne, also: ob eine Frau die Gemeinde vertreten kann, und zwar im religiösen Bereich (da es vorläufig noch ganz unbewiesen ist, daß diese Frage für den religiösen Bereich anders beantwortet werden könnte als für den profanen)(152).

Wenn wir Karl Rahner richtig verstehen, sieht auch er in diesem Punkte die Kernfrage. Seiner Unterscheidung der beiden Aspekte im katholischen Priestertum entsprechend (der Kultpriester, in dem das an Gott gerichtete Wort des Menschen sichtbar wird, und der prophetische Priester, in dem Gottes Wort an den Menschen sichtbar wird) sagt er, daß die Frau wohl Trägerin des prophetischen Geistes sein, aber nicht das kultische Priestertum ausüben könne, weil dieses kraft seines Wesens natürlichen Ordnungen folgt(153). M. a. W.: die Frau könne schon vermitteln von „oben” nach „unten”, aber nicht von „unten” nach „oben”. Letzteres ist also auch Rahner zufolge die Kernfrage.

Es ist nicht die Aufgabe dieser Arbeit, die Fragen, von denen sie beweist, daß sie gestellt werden müssen, auch zu beantworten. Aber die Frage wird um so dringlicher, wenn man bedenkt, daß es eine schon alte (Thomas), auch von einem Papst (Leo XIII.) zitierte Tradition gibt, die besagt, daß Maria bei ihrem „Fiat” zum Engel dieses Fiat im Namen der ganzen Menschheit gesprochen hat(153)a. Und für den profanen Bereich steht die Tatsache, daß die Kirche nie gegen regierende Königinnen protestiert hat, ja sogar bei ihrer Krönung von ihrer Mittlerinstelle spricht, wie wir oben gesehen haben (S. 141).

Und die Lehre von Maria als Mediatrix omnium gratiarum hat doch keinen Sinn, wenn sie nicht auch bedeutet, daß Maria im Namen der Kirche bei Christus mittlerisch aufträte.

Aber damit sind wir bei dem nächsten Paragraphen.

§ 4. Maria war nicht Priester

Wie wir im vorausgehenden schon öfters gesehen haben, ist die Tatsache, daß Maria kein Priester war, schon von altersher als ein Beweis dafür gesehen worden, daß die Frau nicht Priester werden kann. Und auch jetzt noch wird das Nicht-Priester-Sein der Gottesmutter von den Autoren hervorgehoben.

Nun ist es aber so, daß das Problem des Priestertums der Gottesmutter noch längst nicht als gelöst „ad acta” gelegt werden kann, was allein schon durch die fast unübersehbare Fülle von neuen Artikeln über dieses Thema bewiesen wird(154). Es ist nicht möglich, hier auch nur in groben Linien die wichtigsten Aspekte des Problems aufzuzeigen. Laurentin weist aber auf jeden Fall, mit einem erstaunlichen Aufwand an Material aus allen Jahrhunderten, darauf hin, daß nach allen Autoren Maria „est superieure aux pretres sacrementels”. Zugleich steht aber fest: „Marie n’a pas recu le sacrement de l’ordre ... elle n’a pas recu formellement le pouvoir de celebrer la Messe.” Die ganze Aufgabe besteht also darin, diese beiden Sätze in Einklang miteinander zu bringen(165). Fast jeder Autor versucht da, seine Lösung zu bringen, etwa in dem Sinne, daß man sagt: Maria sei „eminentiori modo” Priester oder „improprie” oder „proprie sed tamquam ministra vel socia” usw.(156) Auf irgendeine Weise ist Maria also Priester gewesen. Wenn wir dann untersuchen, warum man diese Lösungen hat suchen müssen, dann ist der Grund natürlich darin gelegen, daß keiner über Maria das „sacerdotium ministeriale” hat aussagen wollen (der zweite Satz). Weiter fragend, warum keiner sich dazu getraut hat, weiß Laurentin nur eine Antwort:

„On n’a jamais produit qu’une seule raison: Marie n’etait pas capable du sacrement de l’ordre: ,propter femineum sexum’.”(157)

Das sind sehr starke, aber nach solchen gründlichen Untersuchungen, wie sie Laurentin gemacht hat, völlig berechtigte Worte: „jamais ... qu’une seule raison”! Mit anderen Worten: die Väter und späteren Autoren hätten Maria gerne das Priestertum zuerkannt, aber sie getrauten sich nicht, weil Maria eine Frau war.

Zugegeben, daß darin ein sehr starkes Traditionsargument gegen das Priestertum der Frau steckt — eines ist aber sicher: damit ist zugleich die Beweiskraft des Argumentes: „Maria war nicht Priester” für die These der Dogmatiker, daß eine Frau nicht Priester werden kann, entkräftet. Denn die These der Dogmatiker und Väter, daß eine Frau nicht Priester werden kann, kann nun nicht mehr bewiesen werden durch das Argument: „Maria war nicht Priester”, wenn diese These selbst genau der einzige Grund (une seule raison) war, warum sie immer sagten, daß Maria nicht Priester war. Beides kann natürlich wohl zugleich wahr sein, aber man kann nicht das erste mit dem zweiten und zugleich das zweite mit dem ersten beweisen.

Noch eine zweite Schwierigkeit ergibt sich aber für diesen Beweis der Väter und Dogmatiker. Denn wenn wir methodisch einmal zugeben würden, daß Maria auf keine Weise Priester war — folgt dann daraus, daß keine Frau Priester werden kann? Das würde nur daraus folgen, wenn man wirklich sagen kann mit Rondet und vielen anderen:

„Marie est la femme; c’est à travers Marie qu’il faudra lire le rôle de la femme dans l’histoire du monde.”(158)

Tatsächlich, wenn der faktische Zustand der seligsten Jungfrau in ihrem irdischen Leben die Norm wäre für das, was eine Frau werden könne oder tun könne, dann könnte eine Frau nie Priester werden. Aber ist dem so? Dafür müßte man erst beweisen, daß das gerade für das Priestertum gilt. Denn man muß z. B. doch auch sagen, daß Maria keinen Geschlechtsverkehr gehabt hat; aber niemand würde da sagen: „C’est ä travers Marie qu’il faudra lire le röle de la femme dans l’histoire du monde.” Der Geschlechtsverkehr ist auch für Frauen nach Thomas „bonum excellens”(159). — Auch hat Maria keinen profanen Beruf gehabt, kein öffentliches Amt innegehabt, sie hat nur im verborgenen gewirkt. Aber daraus folgt doch nicht, daß jede Frau im Hause bleiben soll (auch nicht wenn ein so angesehener Autor wie M. Schmaus das zu sagen scheint — siehe oben S. 177 ff. Pius XII. hat ganz anders darüber gesprochen!). Der Timotheusbrief scheint das zwar anzudeuten (I Tim 2,15), aber dazu bemerkt Rondet mit Recht:

„Le christianisme a libéré la femme, rappelé sä dignité et sä voca-tion surnaturelle, mais ne l’a-t-il pas longtemps lui aussi confiné dans son rôle d’épouse et de mère? (180) ... Paul met l’accent plus que de juste sur la soumission de la femme à son mari.”9181)

Einfach zu sagen: Maria war nicht Priester, also kann die Frau es nie sein, ist gewiß nicht genug. Man sollte genau untersuchen, warum ihr Nichtpriestersein relevant ist, während andere faktische Gegebenheiten aus dem Leben Marias es nicht sind.

Eine dritte Schwierigkeit geht auch gegen den Satz von Rondet:

„C’est à travers Marie qu’il faudra lire le rôle de la femme dans l’histoire du monde.” Denn dabei setzt man voraus, daß die Frau nur das werden könne, was sie in Maria als ihrem Prototyp ablesen könne; während der Mann als seinen Prototypos den Gottmenschen selber hätte. Wäre es nicht besser, Maria als Prototypos der Kreatur überhaupt zu betrachten, also der Frauen und der Männer, nicht als Prototypos der Frauen allein? Wäre es nicht besser, im Lichte von Gal 3, 28 auch für den Mann eine Norm für das, was er werden könne, in einem Mann zu suchen, der nicht Gottmensch ist? Das ist nicht so abwegig und auch öfters schon getan worden. Einige Väter nennen in dem Kontext den hl. Joseph oder auch den Apostel Johannes, wie Laurentin nachweist(162). Neulich tat das auch P. Evdokimov in seinem bemerkenswerten Buch „La femme et le salut du monde”; er sieht Johannes den Täufer als Archetypos des Mannes(163). Und der Doppelorden von Fontevrault, über den wir oben ausführlicher sprachen, hat neben Maria besonders den Apostel Johannes verehrt(164). Erinnern wir uns, daß der Gründer dieses Ordens für die Oberhoheit der Äbtissin über die männlichen Mitglieder besonders auf Jo 19 hingewiesen hat: „Sieh da deine Mutter — sieh da deinen Sohn.”

Die Autoren würden antworten: ja auf der Ebene der „res” stimmt das, nicht auf der Ebene des „sacramentum et res”; auf der Ebene der „res” ist die Frau genauso wie der Mann auf den Gottmenschen ausgerichtet, aber nicht auf der Ebene des „sacramentum et res”. Aber dann kehren die Schwierigkeiten, die wir dagegen früher schon erhoben haben, alle wieder. Es würde bedeuten, daß die Frau doch in etwa eine niedere Stellung einnimmt; der Mann könnte wieder das rabbinische Gebet sprechen.

Wenn Epiphanius von Salamis und die Apostolischen Konstitutionen fürchten, daß das Institut des weiblichen Priestertums notwendig mit der Verehrung von weiblichen Gottheiten zusammenhänge, und darin einen Beweis sehen, daß Frauen nicht Priester sein sollen, dann kann man deren eigenes Argument umkehren: wenn die Frauen, wenigstens im kultisch-öffentlichen Bereich, nur auf Maria angewiesen sind, entsteht bei ihnen die Tendenz, Maria zu vergöttlichen. Macht man aber ihnen und der Welt klar, daß die Frauen auch in dem kultischen Bereich „alter Christus” sein können, dann verschwindet das Bedürfnis zum marianischen Maximalismus von selber.

§ 5. Die Situation der Urkirche

Karl Rahner hat einmal in einer Vorlesung im Sommer 1959 den Gedanken hervorgehoben, daß das Christentum das Recht hat, bestimmten geschichtlichen Situationen seines Anfangs verhaftet zu bleiben; und daß darum die Frau nicht Priester werden könne.

Es ist von vornherein klar, daß dies nur ein Versuch war, sich mit dem Problem auseinanderzusetzen, und nicht prätendierte, eine fixe Lösung zu sein. Allein schon die Umstände — es war eine unvorbereitete Antwort auf eine unerwartete Frage — machen es klar, daß man Rahner nicht auf diese Lösung „festnageln” darf. Die Fragen, die hier gestellt werden, sind also keineswegs gemeint, um diese Antwort als die seinige zu entkräften. Es geht um die Beweiskraft des Argumentes für sich. Unabhängig von ihm hat übrigens auch Prof. Trooster (Maastricht) auf diesen Aspekt hingewiesen(165).

Der Gedanke selber ist klar. Es gibt ein „ius divinum” in der Kirche, das nicht im Wesen der Dinge begründet ist; „ius divinum” ist nicht dasselbe wie „ius naturale”; es gibt ein „ius divinum”, das aus faktischen Umständen entstanden ist, also mehr geschichtlich als wesensmäßig bedingt ist(166).

Rahner erwähnte einige andere Beispiele. Das NT z. B. ist griechisch abgefaßt worden. Aber das ist keineswegs aus dem Wesen der griechischen Sprache zu verstehen; es war kontingent und hätte auch anders sein können. Trotzdem kann die Kirche diese Tatsache nie mehr ändern. Ein zweites Beispiel: die Kirche feiert ihre Liturgie mit Weizenbrot und Traubenwein. Man darf ruhig sagen, daß Jesus, wenn er in Germanien gelebt hätte, Roggenbrot und Bier beim Abendmahl benutzt hätte. So kann man — nach diesem Lösungsversuch Karl Rahners — das männliche Priestertum nicht aus dem Wesen der Geschlechter ableiten. Und man kann ruhig annehmen, daß die Kirche in ihrer Urphase bloß den damaligen kontin-genten Ethos übernommen hat und diesen dadurch für alle Zeiten „kanonisiert” hat.

Als erste und schwerste Frage gilt zu all dem aber, daß damit noch nicht bewiesen ist, daß diese Festsetzung des Kontingenten auch beim Priestertum vorhanden ist. Es gibt doch vieles, das jahrhundertelang so aussah, als ob es zu den Punkten gehörte, die von der Kirche für immer festgelegt wären, von dem man aber später entdeckt hat, daß dem nicht so war; gerade in der Sakramentenlehre ist das der Fall. Man denke nur z. B. an die Veränderung der These über die „besondere Einsetzung” der Sakramente durch Christus. — Nun ist es wahr, daß diese These geändert wurde auf Grund historischer Daten: man hatte gesehen, daß de facto eben in einigen Punkten nicht diese Fixierung des Kontingenten stattgefunden hatte, die man immer gemeint hatte. Und für unseren Fall gibt es kein historisches Material, das uns sagen würde: wo eine Festlegung des Kontingenten gesehen wurde, ist tatsächlich keine vorhanden gewesen. Aber nicht mit der Absicht wurde dieses Beispiel gebracht, sondern bloß um zu zeigen, daß die Einsicht über das, was für alle Zeiten fixiert ist, veränderlich ist. Und de facto gibt es auch Dinge, die tatsächlich in der Urkirche galten, also den Schein wachrufen könnten, daß eine Festlegung des Kontingenten vorlag, aber nachher dennoch verlassen worden sind. Man denke an unsere Beispiele aus dem 2. Kapitel: die „Quaedam capitula ad religiosam sectae nostrae disciplinam pertinentia” (S. 42 ff.). Vieles von dem, was man als „ius divinum positivum” betrachtet hat, hat sich allmählich als „ius ecclesiasticum” herausgestellt.

Daher muß man wirklich einen näheren Beweis verlangen, daß die These über die Urphase der Kirche auch für diesen Punkt etwas Entscheidendes sagt. Und solange keine wirklich verpflichtende Aussage des Magisteriums existiert, kann man nur auf Schrift und Tradition rekurrieren, denn nach dieser Auffassung wären Metaphysik, Psychologie und Soziologie eben nicht entscheidend. Aber wir haben bereits in den vorausgehenden Kapiteln gesehen, wie viele Schwierigkeiten die Argumente aus Schrift, Tradition und Magisterium noch unbeantwortet lassen.

Auch gegen das Prinzip als solches erheben sich u. E. einige Schwierigkeiten. Wäre die Auserwählung von Männern wirklich nur zeitbedingt und kontingent, wie diese These vorgibt, dann würden wohl höchst unangenehme Konsequenzen gezogen werden können. Dieser Lösungsversuch geht davon aus, daß Jesus, wenn er in einer ändern Zeit und in einem ändern Land gelebt hätte, auch Frauen hätte auserwählen können. Der Lösungsversuch gibt also zu, daß es eine andere Zeit geben könne, in der Frauen ganz geeignet fürs geistliche Amt sein könnten. Dieses Gedankenexperiment muß sich also mit folgender gedanklichen Situation auseinandersetzen: es kann demnach einmal so weit kommen, daß die Kirche mit ihrem geistlichen Amt in einem sozialen Ethos fixiert steht, nämlich in dem des 1. Jahrhunderts, das dem Ethos jenes Jahrhunderts, in dem die Kirche dann lebt, diametral gegenübersteht. Das scheint uns ein schwer zu bewältigender Gedanke zu sein.

Was die beiden Beispiele Rahners betrifft, erheben sich auch noch weitere Fragen. Das NT ist griechisch abgefaßt worden, und das hätte auch anders sein können, und es hat tatsächlich immer noch seine Konsequenzen für unsere Zeit. Wir werden immer zu der griechischen Ausdrucksweise zurückkehren müssen, wenn wir unsern Glauben neu aussagen oder neu auf die Offenbarung orientieren wollen. Aber ist das ein Beispiel für andere Fälle? In diesem Fall geht es einfach nicht anders. Wenn die Offenbarung ergangen und abgeschlossen worden ist, ist sie nun einmal so erfolgt und nicht anders. Da wäre es ein Unsinn, zu meinen, die Kirche könnte, obschon sie sich damals der griechischen Sprache bedient hat, um ihr entscheidendes Selbstverständnis für spätere Zeiten auszudrücken, dasselbe noch einmal ändern. Wenn ein Gesetzgeber sich auf eine bestimmte Weise ausdrückt, mit diesen bestimmten Worten und Ausdrücken, kann er später nie mehr dieses Gesetz und diese Promulgationsweise anders haben wollen. Was einmal geschehen ist, bleibt für alle Ewigkeit auf diese und nicht auf eine andere Weise Geschehenes. Und wenn das auf diese Weise Geschehene normierend ist für spätere Zeiten, ist auch die Weise normierend. Aber das ist noch nicht eo ipso ein Beispiel, das von sich aus etwas aussagt über andere Dinge. Nur wenn anderswoher klar ist, daß die Kirche im männlichen Priestertum einen Aspekt ihres wesentlichen Selbstverständnisses ausgedrückt hat — etwa aus einer Analyse der biblischen Theologie über das Amt und über die Frau —, nur in dem Fall darf man sagen, daß hier eine Parallele vorliegt.

Für das Beispiel der Materie der Eucharistie kann man sagen, daß es vielleicht überhaupt kein Beispiel mehr ist. John McHugh hat in einem Artikel in „Verbum Domini” gezeigt, daß es sehr zu bezweifeln ist, ob Jesus beim letzten Abendmahl überhaupt „Weizenbrot” benutzt hat. Es wäre nach ihm eher „Gerstenbrot” gewesen. Und er verweist auf die Bedeutung seiner These für die Missionen(167). Aber abgesehen von der Frage, ob Jesus Weizenbrot gebraucht hat oder nicht — ist das wirklich normierend für alle Zeiten? Das scheint nicht so sicher zu sein. H. Bouesse hat schon früher ein Fragezeichen dazu gemacht, wie wir auf S. 129 gesehen haben.

Endnoten

1. „Und weil der Sache nach in allem, was die Seele betrifft (in his, Übersetzung nach Krebs a. a. O. 200.

2. Suppl. 39, l, ad. 1. Übersetzung nach Krebs a. a. O. 200.

3. I, 93, 4 ad 1.

4. III, 52, 3; I, 32, 2 ad 4; vgl. G. M. Manser, Die Ehe: Divus Thomas (Fr.) 24 (1946) 121—146, besonders 123.

5. Suppl. 39, l ad 2.

5a. In I ad Cor., lectio VII: Ed. 8 (a), Marietti (Romae-Taurinae 1953) cura R.Cai O. P., Vol. I, 402.

6. Zitiert von A. Nußbaumer, Der hl. Thomas und die rechtliche Stellung der Frau: Divus Thomas (Fr.) 11 (1933) 150; im selben Sinne G. M. Manser, Die Ehe: Divus Thomas (Fr.) 24 (1946) 128ff.

6a. Manser a. a. O. 130.

7. S. G. M. Trooster, De leek in huwelijk en gezinsleven (III), VI Man en vrouw: Katholiek Archief 14 (1959) 565.

8. I, 92, 1; vgl. I, 98, 2; Suppl. 41, 1. Schon von Hildegard Borsinger wurde Kritik angemeldet: H. Borsinger, Die Rechtsstellung der Frau in der katholischen Kirche (Leipzig 1930) 50. Die Bestreitung ihrer Interpretation durch Nußbaumer a. a. O. 138 ff. ist nicht überzeugend.

9. I, 92, 2; vgl. Manser a. a. O. 126—128.

10. IV Sent. d. 27, q. l, a. 1; q. 3, concl. 2.

10a. III, 67. 4.

l0b. I, 92, l ad 1.

11. A. Mitterer, Mann und Weib nach dem biologischen Weltbild des hl. Thomas und dem der Gegenwart: ZkTh 57 (1933) 491—556; A. Mitterer, „Mas occasionatus” oder zwei Methoden der Thomasdeutung: ZkTh 72 (1950) 80—103; vgl. ebenfalls die in Anm. 6 zitierten Artikel von A. Nußbaumer und G. Manser.

12. Mitterer, Mann und Weib a. a. O. 519.

13. l, 92, l ad 2.

14. ScG 3, 123.

15. II-II, 177, 2.

16. In l ad Cor. 11, lectio 3: Ed. 8(a), Marietti (Taurinae-Romae 1953) cura R.Cai O. P., Vol. I, S. 349.

17. III, 31, 4 ad 1.

18. II-II, 156, l ad 1; Suppl. 62, 4 ad 5.

19. ScG 4, 122.

20. Nußbaumer a. a. O. 146.

20a. A. Ziegler, Das Bild der Frau von heute: Orientierung 23 (1959) 68.

21. Vgl. zum ganzen H. Schelsky, Der Vater und seine Autorität: Wowa 8 (1953) 663 ff. Auch C. J. H. Vaessen, Die Stellung der Frau, theologische Betrachtungen nach der Lehre der Heiligen Schrift und des kirchlichen Lehramtes (Rom 1956) 263 ff. (Dissertatio ad obtinendam lauream in sacra theologia, Pontificium Athenaeum Angelicum. Promotor Prof. Mag. Dr. H. Häring O. P. [ungedruckte Dissertation]).

22. Suppl. 19, 3 ad 4; in I Tim cap 2, lectio 3; in 4 Pol cap 2, lectio 3.

23. II-II, 123, 5 ad 2.

24. Vgl. A. Ziegler, Das natürliche Entscheidungsrecht des Mannes in Ehe und Familie (Heidelberg-Louvain 1958).

25. AAS 22 (1930) 549f.; vgl. 567f.

26. 4, X, de arbitris, I, 43: Friedberg 2, 231.

27. Pontificale Romanum, De benedictione et coronatione reginae ut regni dominae.

28. A. Wintersig, Zur Königinnenweihe: JLW S (1925) 150—153.

29. P. de Puniet, Le Pontifical romain 2 (Louvain-Paris 1931) 136.

30. Für die folgenden Seiten entlehnen wir vieles der ungedruckten Dissertation von Vaessen (vgl. Anm. 21) 151 ff.

31. 12, X, de maioritate et oboedientia, I, 33: Friedberg 2, 201.

32. L. Hanser, Abbatissae nullius: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seine Zweige 43 (1925) 219.

33. 14, X, de excessibus praelatorum et subditorum, V, 31: Friedberg 2, 841.

34. K. H. Schäfer, Die Kanonissenstifter im deutschen Mittelalter (Stuttgart 1907) 103.

35. Schäfer a. a. O. 143.

36. K. H. Schäfer, Kanonissen und Diakonissen: RQ 24 (1910) 89.

37. Schäfer, Kanonissenstifter a. a. O. 144.

38. Schäfer, Kanonissen a. a. O. 54.

39. Schäfer, Kanonissenstifter a. a. 0.146.

40. Schäfer, Kanonissenstifter 146.

41. A. Cohausz, Herford als Reichsstadt und papstunmittelbares Stift (Biele-feld 1928) 25.

42. Cohausz a. a. O. 25.

43. Vgl. E. Krebs, Vom Priestertum der Frau: Hochland 19 (1922) 214 f.; Hanser a. a. O. 220. — Der Ausdruck „Monstrum Apuliae” ist von Baronius geprägt worden.

44. DThC I, 21 (s. v. Abbesses).

45. Borsinger a. a. O. 55.

46. Hanser a. a. O. 220.

47. F. Ferraris, Bibliotheca canonica iuridica moralis theologica l (Rom 1844)

48. M. F. Hallier, De sacris electionibus et ordinibus ex antiquo et novo ecclesiae usu (Paris 1636) 519.

49. Borsinger a. a. O. 57-58.

50. DThC 1,21 (s. v. Abbesses).

51. In Nachfolge von Suarez, siehe unten. DThC I, 21 f.

52. Krebs a. a. O. 215.

53. Borsinger a. a. O. 55.

54. P. de Puniet a. a. O. 2,134.

55. L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik 2 (Freiburg 1933) 429.

56. Vgl. S. Hilpisch, Die Doppelklöster (Münster 1928).

57. M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche l (Paderborn 1907) 327—329.

58. Borsinger a. a. O. 65; DThC l, 21.

59. Hilpisch a. a. O. 73.

60. Borsinger a. a. O. 63; Hilpisch a. a. O. 78—85.

61. In l ad Cor. cap 11, lectio 2: Ed. 8(a), Marietti (Romae-Taurinae 1953) cura R. Cai O. P., Vol. I, S. 347.

62. Suppl. 19, 3 ad 4.

63. A. a. O.

64. F. Suarez, De Religione, Tract 7, lib 2, cap. 9. Ed. Vives (Paris 1860) tom 16, 148.

64a. Friedberg l, 1255.

64b. Friedberg 2, 903.

64c. Friedberg 2, 8S6.

65. Viele andere Autoren denken da anders; vgl. DThC II, 2125 f.

66. F. Suarez, De Censuris Disp. 2, sect. 3, Ed. Vives tom. 23 (Paris 1861) 22 ff.

67. Suarez, De Religione a. a. 0.148.

68. 10, X, de poenitentiis, V. 38: Friedberg 2, 886.

69. Vgl. das Capitulare Caroli Magni, unten Anm. 73.

70. Santiago Giner Sempere, La mujer y la potestad de orden; incapacidad de la mujer; argumentación histórica: Revista espanola de Derecho Canónico 9 (1954) 859; vgl. DThC I, 20.

71. Giner Sempere a. a. O. 860 ff.

72. Giner Sempere a. a. O. 862 f.

73. Mansi 13, app. 3, col. 174.

74. Giner Sempere a. a. O. 863 ff.

75. Mitterer, Mann und Weib a. a. O. 534 ff.; Nußbaumer a. a. O. 150.

76. Zitiert bei Giner Sempere a. a. O. 846 f. und bei F. Gillmann, Weibliche Kleriker nach dem Urteil der Frühscholastik: Archiv für katholisches Kirchenrecht 93 (1913) 253 Anm. 1.

77. Joseph A. Wahl, The Exclusion of Woman from Holy Orders (Washington 1959) 45—56 (The Catholic University of America, Studies in Sacred Theology, 2nd Series, Number 110).

78. F. Suarez, De Censuris Disp. 51, sect. 2, Ed. Vives tom. 23bis (Paris 1861) 565.

79. F. Suarez, Disput, in 3am partem Disp. 87, sect. l, Ed. Vives tom. 21 (Paris 1861) 922.

80. Das Missale Romanum scheint es z. B. noch für nützlich zu halten, ausdrücklich zu sagen, daß der Priester trotzdem zelebrieren darf: De defectibus dispositionis corporis, 9, 5. Vgl. zum Ganzen auch J. Fuchs, Die Sexualethik des heiligen Thomas von Aquin (Köln 1949) 50—53 und 249—253.

81. Th. L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht (Nijkerk 1951) 142.

82. Haitjema a. a. O. 11.

83. Haitjema a. a. 0.148 f.

84. F.-R. Refoulé, Le probleme des „femmes-prêtres” en Suède: Lumière et Vie 8 (1959) 76 f. mit Literatur.

85. Refoulé a. a. O. 78 f.

86. Y. M.-J. Congar, La femme dans l’Église: RSPhTh 37 (1953) 764.

86a. In IV Sent. dist. XXV. art. II, q. 1: ed. Quaracchi 1889, tom. IV, 649.

87. Krebs a. a. O. 209.

88. L. Hick, Stellung des hl. Paulus zur Frau im Rahmen seiner Zeit (Köln 1957) 179.

89. A.-M. Henry, Le mystère de l’homme et de la femme: Vie Spirituelle 80 (1949) 488 ff.

89a. Bonaventura in IV Sent. dist. XX, p. II, q. 3 in corp.: ed. Quaracchi 1889, tom. IV, 534.

90. Bihlmeyer-Tüchle, Kirchengeschichte 2 (Paderborn (12) 948) 59 f.

91. Vgl. Humbertus Cardinalis libri 3 adv. Simoniacos, Hb. 3, cap. 5 und 11, Hannover 1891 (editio nova 1956) 203 f. und 211 f. (MGH Libelli de Lite 1).

92. Diekamp-Hoffmann, Theologiae dogmaticae manuale IV (Paris 1946) 426.

93. L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae IV/2, pars altera (Innsbruck (3) 1950) 316.

94. Nicaea, canon 15: Hefele-Leclercq l, 597 f.; Chalkedon, canon 5: Hefele-Leclercq 2, 783 f.

95. 7, X, de translatione episcopi, I, 4: Friedberg 2, 100.

96. Denz.-Schönm. 769.

96a. II-II, 184, 7 und II-II, 185, 4.

97. H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Düsseldorf 1957) 252 ff.

98. R. Laurentin, Marie, l’Église et le Sacerdoce l (Paris 1952) 93 Anm. 119.

99. F. Büchsel, Art. γεννάω [χτλ]: ThW I, 663.

100. R. Laurentin, Marie, l’Église et le Sacerdoce 2 (Paris 1953) 79 Anm. 62.

101. Schlier a. a. O. 266.

102. G. Quell, Art. πατήρ: ThW V, 972 Anm. 145.

103. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (Göttingen (5) 1958) 159 Anm. 2; vgl. ebd. 43—44; 100.

104. Schlier a. a. O. 264 ff.

105. J.-J. von Allmen, Maris et femmes d’après saint Paul (Neuchâtel-Paris 1951) 16 (Cahiers théologiques 29).

106. G. Schrenk, Art. θέλημα: ThW III, 60.

107. P. Schoonenberg, Het geloof van ons Doopsel 1: God, Vader en Schepper (’s-Hertogenbosch 1955) 202.

108. sind also nicht einverstanden mit Henry, der meint, daß Gott eben männlich zu verstehen sei: a. a. O. 467.

108a. G. Quell, Art. πατήρ: ThW V, 970.

108b. In IV Sent dist xxv art IL q 1; ed Quaraccni 1889/ tom IV 650

109. Rouët de Journel 1018.

110. R. W. Howard, zitiert bei M. E. Thrall, The Ordination of Woman to the Priesthood (London 1958) 15; vgl. auch H. Thurn, Animus und Anima: GuL 26 (1953) 50 f.

110a. P. Evdokimov, La femme et le salut du monde (Paris 1958). Niederl. Übers. De vrouvv en het heil der wereld (Rotterdam 1962) 274.

111. P. Schoonenberg, Het geloof van ons Doopsel 3: de mensgeworden Zoon van God (’s-Hertogenbosch 1958) 161 ff.

112. R. Benedict, Paterns of Culture (Bonston 1934) 12.

113. M. Mead, Sex and Temperament (New York 1935) 191.

114. M. Mead a. a. 0.190.

115. M. Mead, Woman, Society and Sex (New York 1952) 23.

118. J. H. van den Berg, Man en vrouw: Wending 9 (1954-55) 275.

117. Edith Stein, Die Frau, Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade (Freiburg-Louvain 1959) 109 (Edith Steins Werke 5).

118. E. Stein a. a. O. 121.

119. E. Stein a. a. 0.125.

120. E. Stein a. a. 0.122 ff.

121. P. Schoonenberg a. a. O. l, 203 ff.

122. P. Schoonenberg a. a. O. 3,162.

123. F Wolf, Der Zölibat des Weltpriesters und die Jungfräulichkeit des Ordensstandes: GuL 35 (1962) 51—55.

124. P. Schoonenberg, Het huwelijk in heilshistorisch perspectief: Streven 15-1 (1962) 502.

124a. P. Schoonenberg a. a. O. 3,53.

125. Henry a. a. O. 479 f.

126. Laurentin a. a. O. 2, 74 ff.

127. Henry a. a. O. 477.

128. Henry a. a. O. 479 f.

129. Laurentin a. a. O. Z, 74 ff.

130. Henry a. a. O. 484.

131. K. Barth KD III/4, 170 f.

132. K. Barth a. a. 0.173.

133. Henry a. a. O. 488.

134. Laurentin a. a. O. 2, 70 ff.

134a. E. Stein a. a. O. 44.

135. O. Casel, Katholische Kultprobleme: JLW 7 (1927) 110 f.

136. M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV/1 (München (3-4) 1952) 594f.

137. P. J. Jans, Mann und Frau in ihrem Verhältnis zum kirchlichen Amt: IKZ 52 (1962) 145-156.

138. E. Krebs a. a. O. 207.

139. Lercher a. a. O. 316. 178

140. Siehe die auf S. 127 f. zitierten Ansprachen Pius’ XII.

141. Mitterer in beiden Artikeln (vgl. Anm. 11) passim.

142. Karl Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat „De Trinitate”: Schriften zur Theologie IV (Einsiedeln 1960) 103—133.

143. M. Schmaus, Katholische Dogmatik I (München 3-4 1948) 428.

144. Denz.-Schönm. 1300—1302.

145. Methodius v. Olympos PG 18,73; vgl. Damascenus PG 94,816 f. Weitere Texte gibt noch J. Daniélou, Theologie du Judeo-Christianisme (Tournai 1958) 191 f.

146. III, 67, 4.

147. Wahl a. a. O. 47.

148. Wenn Barth auch das Teilnehmen ausschließt, ist er nur reformatorisch. Das Tridentinum hat eben das „co-operari” definiert (Denz.-Schönm. 1554). Aber man könnte wohl sagen, daß die Frau eher geeignet ist, dieses „co-operari” zu bezeichnen, als der Mann, der eher das „operari” bezeichnet; die Frau ist „adiutorium” des Mannes. Und es handelt sich in unserem Zusammenhang um die Kooperation!

149. K. Barth KD 1-2, 211 f.

150. A. Scherer, Die Frau, Wesen und Aufgaben (Freiburg 1950) 2 (Wörterbuch der Politik 6).

151. AAS 39 (1947) 538; vgl. ebd. 553.

152. Prof. Dr. K. H. Miskotte von der theologischen Fakultät der Universität Leiden schreibt: Wenn man ernsthaft meinen würde, daß der Grund für die Auserwählung von ausschließlich Männern auf der Schöpfungsordnung mit einer absoluten Aufgabenverteilung beruhte, müßte man auch gegen ein weibliches Königtum, weibliche Richter usw. sein, ja sogar das Frauenstimmrecht ablehnen. K. H. Miskotte, De vrouw in het ambt: Kerk en Theologie l (1950) 177.

153. Karl Rahner, Priesterliche Existenz: Schriften zur Theologie III (Einsiedeln 1956) 289.

153a. Summa theologica III, 30, 1; Leo XIII, Octobri mense: Denz.-Schönm. 3321.

154. Eine gute Übersicht geben u. a. E. Doronzo, de sacerdotali ministerio B. V. Mariae: Maria et Ecclesia 2 (Rom 1959) 149-167; und C. Koser, De Sacerdotio B. M. V., ebd. 169—206; das Hauptwerk ist noch immer das zweibändige Werk von R. Laurentin, Maria, Ecclesia, Sacerdotium l, Essai sur le développement d’une idée religieuse (Paris 1952); Marie, l’Église et le Sacerdoce 2, Étude théologique (Paris 1953).

155. Laurentin a. a. O. 2, 37 f.

156. Vgl. Doronzo a. a. O. passim.

157. Laurentin 2, 38 f.

158. H. Rondet, Éléments pour une théologie de la femme: NRTh 89 (1957) 924.

159. H—II, 153, 2.

160. Rondet a. a. O. 929.

161. Rondet a. a. O. 926.

162. Laurentin a. a. O. l, 93 f.

163. P. Evdokimov, La femme et le salut du monde (Paris 1958); niederländische Obersetzung: De vrouw en het heil der wereld (Rotterdam 1962) 273 ff.

164. LThK2 IV, 200.

165. S. G. M. Trooster, De leek in huwelijk en gezinsleven (I), VI Man en vrouw: Katholiek Archief 11 (1956) 1245 f.

166. Vgl. die Artikel von Karl Rahner in: Orientierung, Kapitel 2, Anm. 114.

167. John McHugh, Num solus panis triticeus sit materia valida SS. Eucharistiae?: Verbum Domini 39 (1961) 229—239.

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