Diakonat - ein Amt für Frauen in der Kirche

Ida Raming (Bibliographie)

Orientierung 62 (1998) S. 8-11. Mit erlaubnis von Orientierung (Scheideggstrasse 45, Postfach, CH-8059 Zürich, Switserland. Tel. 01-2010760; fax 01-2014983).

Seitdem durch das Apostolische Schreiben Johannes Pauls II. Ordinatio sacerdotalis (1994) und durch das bald darauf folgende Responsum der Glaubenskongregation (1995) seitens der vatikanischen Kirchenleitung der Forderung nach Frauenordination eine definitive Absage erteilt wurde, konzentrieren sich die innerkirchlichen Bewegungen, die um eine Reform der inferioren Stellung der Frau bemuht sind, zunehmend auf den Diakonat der Frau, um zumindest an dieser Stelle einen Fortschritt für Frauen in der Kirche zu erreichen.

Aber auch unabhängig von diesen amtskirchlichen Entscheidungen gegen die Frauenordination hat es weltweit zahlreiche Initiativen und Voten für die Öffnung des Diakonats für Frauen gegeben, bereits vor und während des 2. Vatikanischen Konzils und besonders in der nachkonziliaren Phase bis heute.(1)

Im vergangenen Jahr (1997) gab es besonders bedeutende Bestrebungen auf diesem Gebiet, die in der Öffentlichkeit eine große Resonanz hervorriefen: So fand vom 1. bis zum 4. April 1997 zum Thema Diakonat der Frau ein großer Fachkongreß in der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart statt, an dem etwa 300 Frauen und Männer aus dem In- und Ausland teilnahmen. Inzwischen liegt auch eine Dokumentation dieses bedeutenden Kongresses vor; das Buch, dessen Titel identisch ist mit dem Kongreßthema: Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche - Ein frauengerechtes Amt?(2), enthält alle auf dem Kongreß gehaltenen Referate und Statements sowie die Schlußresolution, ferner die Diskussionsergebnisse aus den Arbeitskreisen. Als wertvolle Ergänzung kommt noch ein Anhang hinzu; er bietet einen ausführlichen l Jberblick über Initiativen zugunsten des Diakonats der Frau vor und nach dem 2. Vatikanischen Konzil (62 Seiten!), darüber hinaus wichtige historische Quellentexte aus der fruhen Kirche, dem Mittelalter und der Neuzeit zum Diakonat der Frau und zur Stellung der Frau in der Kirche allgemein. Eine Literaturliste zum vertieften Studium der Thematik rundet das Werk ab, das auch sehr gut als Werk- und Arbeitsbuch geeignet ist. Die Referate und Statements beleuchten soziologische, theologische, kirchenrechtliche und pastorale Implikationen der Einführung des Diakoninnenamtes.

Ohne den Inhalt der Beiträge im einzelnen vorstellen zu wollen, wird sich die folgende Darstellung auf wesentliche thematische Konfliktpunkte in den Referaten sowie auf offene Fragen und Probleme konzentrieren, die bereits auf dem Kongreß aufbrachen.

Gegensätzliche Bewertungen der historischen Quellen

Am augenfälligsten ist wohl der Gegensatz, der bei der Bewertung der historischen Quellen über das Diakoninnenamt auftritt. Zwei Referate widmen sich dieser Thematik: «Das Amt der Diakonin in der kirchlichen Tradition des ersten Jahrtausend» (Ref. Anne Jensen, S. 33-52) und «Theologische Bedenken gegen die Diakonatsweihe von Frauen» (Ref. Hans Jorissen, S. 86-97). Aus der Vorbemerkung des letzteren Referates geht hervor, daß H. Jorissen auf dem Kongreß die undankbare Aufgabe übernommen hatte, «eine Position vorzustellen», die er«zumindest in ihren Konsequenzen» - persönlich nicht vertritt, sondern im Hinblick darauf, daß wissenschaftliche Arbeit nicht auf eine «unvoreingenommene Darstellung abweichender Auffassungen» verzichten kann (S.86). So stellt er im wesentlichen die Auffassungen von A.G. Martimort(3) und von M. Hauke(4) über den weiblichen Diakonat dar - Theologen, die übrigens beide der Einladung seitens der Veranstalter des Kongresses nichl nachgekommen waren.

Jorissen geht davon aus, daß durch das Apostolische Schreiben Ordinatio saderdotalis (1994) über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe und die entsprechende offizielle Erklärung der Glaubenskongregation hierzu «die Frage nach der Möglichkeit eines sakramentalen Frauendiakonats in entscheidender Weise» negativ präjudiziert sei (S.86). Die Begründung dafür sieht er in der durch die Lehre des 2. Vatikanischen Konzils (LG 28,1) bestätigten Einheit des Ordo, d.h. daß die drei Weihestufen des Episkopats, Presbyterats und Diakonats zwar «je eigene, aber nicht isolierte, sondern in innerer Beziehung zueinander stehende Ausprägungen des einen (in seiner Fülle bischöflichen; vgl LG 26,1) Amtes» seien, «in dem sich in sakramentaler Weise die drei konstitutiven, gleichwesentlichen Grundvollzüge der Kirche verdichten: Martyria, Leiturgia, Diakonia...» (S.87).

Auch der Traditionsbefund über das historische Diakoninnen amt weist nach Jorissen (unter Berufung auf Martimort) in die gleiche Richtung: Die Geschichte biete «keine solide Basis für einen sakramentalen Diakonat der Frau» (S.95); denn «auch da, wa die Weihe von Diakoninnen unter Handauflegung und Epiklese analog zur Diakonenweihe gestaltet» sei, «erlauben die histori schen Befunde es nicht, von einer Gleichrangigkeit beider Ordi nationen zu sprechen». Der die Diakonin im Gegensatz zum Diakon - betreffende Ausschluß «von jeglichem Altardienst, von der öffentlichen Ausübung des Verkündigungsdienstes und von der feierlichen Taufspendung» seien eindeutig «im Ausschlusf der Frau vom Amtspriestertum» begründet (S.94). Nach Jorissen läßt sich «die Sakramentalitat (im heutigen dogmatischen Verständnis) eines eigenständigen Diakonats ohne inneren, in der Diakonatsweihe begründeten Bezug zum bischöflich-priesterli chen Amt» nicht historisch stützen. Dementsprechend zieht Jorissen folgende Schlußfolgerung: «Die Möglichkeit eines sa kramentalen Frauendiakonats steht und fällt mit der Möglichkeil des Frauenpriestertums» (S.95).

Eine durchgreifende Lösung des Problems Frau und Weiheäm ter erwartet Jorissen - und darin unterscheidet er sich grundle gend von den Autoren Marimort und Hauke u.a. - vom Zugan~ der Frau zum Priesteramt, und dies trotz Ordinatio sacerdotalis als «nicht unfehlbarer Äußerung des Lehramtes»; dieser Weg fordere zwar «Mut und Ausdauer», sei aber «ein Weg, der die Mühen lohnt» (S.96).

In der Interpretation und Wertung der historischen Quellen über das «Amt der Diakonin in der kirchlichen Tradition des ersten Jahrtausend» kommt A. Jensen zu weitgehend anderen Ergeb nissen als Jorissen. Unter Berufung auf den orthodoxen Theolo gen Evangelos Theodorou(5) hebt sie - gegen Martimort u.a. - der sakramentalen Charakter der Diakoninnenordination hervor (S.48). Es handele sich dabei zweifellos um eine höhere Weihe «Die Diakonin war wirklich ein weiblicher Diakon; ihre Weihe unterschied sich nur unwesentlich von der ihres männlichen Kollegen.» Der Ritus ihrer Weihe bleibe allerdings in bezug auf «die Nähe zum Altar und zu den eucharistischen Gaben von Brot und Wein» hinter der des Diakons zurück (S.49). Im Blick auf die heutige Zeit warnt A. Jensen jedoch davor, das frühchristliche Diakoninnenamt einfach zu imitieren: «Es wäre ein grundsätzlicher methodischer Fehler, geschichtliche Fakten als eine Art Norm zu verstehen.» (S.34) Als gangbaren Weg in der derzeitigen kirchenpolitischen Situation schlägt sie vor, den ständigen Diakonat als «eigenständiges Amt wieder aufzuwerten». Auf diese Weise sei es «möglich, den Diakonat für Frauen anzustreben, ohne dabei notwendig das Priesteramt mitzumeinen». (50)

P. Hünermanns kultur- und dogmengeschichtliche Sicht

Dieses Vorgehen wurde ebenfalls von zahlreichen Referentinnen und Referenten auf dem Kongreß befürwortet. Besonders hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen von Peter Hünermann. Was bei den Referenten Jorissen und Jensen außer acht bleibt, nämlich die soziokulturelle Einordnung der historischen Belege über das Diakoninnenamt, wird von Hünermann mit Recht ausführlich vorgenommen; denn «bei der Beurteilung der historischen Daten und der theologischen Argumente» gilt es «sorgfältig zu unterscheiden, welche Fakten und Begründungen auf kultur- und sozialgeschichtliche Anschauungen zurückgehen, die in einem gleichsam selbstverständlichen Patriarchalismus wurzeln, und wo sich dogmatisch relevante Gründe ergeben» (S.103). Als Beispiel bzw. «Leitsätze kirchlicher Praxis», die im genannten Patriarchalismus wurzeln, nennt und belegt Hünermann:

1. den Ausschluß der Frauen vom Altardienst (S.109f.), der auf die Orientierung der frühen Kirche «am Alten Testament und der jüdischen Sakralordnung» zurückzuführen ist, und - in Verbindung damit - auf «die Reinheitsvorstellungen der Spätantike und des Mittelalters», wodurch Frauen aus der Liturgie ausgegrenzt wurden;
2. den Ausschluß von Frauen vom offentlichen Lehren und Leiten in der Kirche (S.111-113). Das Ergebnis lautet daher nach Hünermann: Die Diakoninnen in der Ostkirche wurden mit demselben Amt betraut wie ihre männlichen Kollegen, wenngleich sie in ihrem Tätigkeitsbereich - aufgrund der genannten soziokulturellen Faktoren - erheblich eingeschränkt waren. (S.114)

Nicht nur vom Historischen her sucht Hünermann die Einwände gegen einen sakramentalen Diakonat zu widerlegen, sondern auch vom Dogmengeschichtlichen her. Er entwickelt ein «neues» Modell der Einheit des Ordo, das auf einer Analyse der «patristischen Weiheformulare» fußt. Danach «werden die verschiedenen Amter in der Kirche nach ihren Funktionen differenziert benannt und dargestellt»; eine «förmliche Theologie von der Einheit des Amtes» sei in der alten Kirche nicht feststellbar (S.115). Die im Mittelalter entwickelte Konzeption von der Einheit des Ordo, in dem die verschiedenen Dienste zusammengefaßt wurden, wurde im Dekret Sacramentum ordinis des Trienter Konzils offiziell übernommen, sei aber durch das 2. Vatikanische Konzil korrigiert worden, indem ausdrucklich von «verschiedenen Diensten» in der Kirche gesprochen werde, wobei deren Zielbestimmung nicht - wie noch im Trienter Konzil «einfach in der ... Vollmacht zur Eucharistie festgemacht» werde. Ihr gemeinsames Ziel sei vielmehr der Heilsdienst an den Gläubigen. (S.116f.)

Hünermann sieht das Prinzip der Einheit der in sich unterschiedlichen Dienste - im Unterschied zu Jorissen - in ihrem gemeinsamen Grund: der Zuwendung und Gnade des dreifaltigen Gottes - sowie in ihrem gemeinsamen Ziel: dem Heil der Menschen. (S.119f.) Auf diese Weise widerlegt er die von der Einheit des Ordo (im Tridentinischen Sinn) ausgehende Argumentation, die schlußfolgert: «Frauen können nicht zum Bischofsamt und Presbyteramt zugelassen werden. Also können sie auch nicht zum Diakonat zugelassen werden.» (S.115)

Die Frage nach dem Profil eines Diakoninnenamtes

Einen weiteren thematischen Schwerpunkt - in pastoralthelo-gischer Sicht -bildet die frage nach dem profil eines kunftigen Diakoninnenamtes. Mit dieser Thematik verbinden sich zugleich auch kritische Anfragen, die sich auf den Zusammenhang zwischen der diakonischen Dimension dieses Amtes und der traditionellen Frauenrolle beziehen.

Von den drei Grundvollzügen der christlichen Gemeinde her (Martyria, Leiturgia, Diakonia) wird das inhaltliche Profil des Diakonenamtes entwickelt. Wenngleich die verschiedenen Ämter alle in ihrer Weise an diesen drei Grundvollzügen teilhaben und sie repräsentieren, wird die Diakonia gewissermaßen als Wesenskern des Diakonats charakterisiert. Bernd Jochen Hilberath betont: «Der Diakonat ist kein Durchgangsstadium zum Presbyterat,... keine Ersatzfunktion bei der Liturgie, sondern ein eigenständiger Dienst, näher beim sozialarbeiterisch-caritativen Aufgabenfeld als beim liturgisch-katechetischen.» (S.216) Diakone/Diakoninnen sollten die «diakonische Grundfunktion der Gemeinde» präsent machen und präsent halten (Albert Biesinger, S.65). In der Person der Diakonin und des Diakons werde der Auftrag, die leiblichen und geistigen Werke der Barmherzigkeit zu realisieren, «gleichsam als Verpflichtung (aller Christinnen und Christen) personalisiert» und trete «in deren Person der Gemeinde gegenüber... Die Diakoninnen und Diakone könnten die Christen motivieren, «diese Sendung als eigene zu erkennen.» (S.71) Mit dem Amt des Ständigen Diakonats habe die Kirche des 2. Vatikanischen Konzils zu einem ihrer Ursprünge zurückgefunden, «nämlich zu Jesus Christus als dem Diener und Tröster der Menschen» (S.70). In der Ausübung des durch sakramentale Ordination übertragenen Diakonats ereigne sich Repräsentation Christi als des Dieners aller auf der amtlichen Ebene. Den Vertretern einer bestimmten symbolistischen Theologie, «welche Frauen vom ordinierten Amt ausschließen wollen», da sie Christus angeblich nicht als «Herrn und Haupt der Kirche» repräsentieren könnten, hält Hilberath entgegen, «daß die Repräsentation Christi als des Dieners aller geschlechtsunspezifisch» sei. Und da es beim diakonischen Handeln wesentlich darauf ankomme, daß es den Menschen konkret erreiche, erscheine der «Ausschluß der Frau geradezu als Beeinträchtigung des diakonalen Grundvollzugs der Gemeinde Jesu Christi» (S.217).

Das Für und Wider bezüglich der weiblichen Geschlechterrolle

Im Hinblick auf die diakonale Ausprägung des Diakonenamtes werden allerdings auch deutliche Bedenken angemeldet, die sich so zusammenfassen lassen: Besteht nicht die Gefahr, daß ein weiblicher Diakonat die traditionelle weibliche Geschlechterrolle (als Dienstleistung) noch verstärkt? Eva Maria Dannebaum bejaht diese Frage: «Ein Amt, dem der Zugang zur höheren Leitungsverantwortung verschlossen ist, bleibt soziologisch hinter den gesellschaftlichen Rollenveränderungen von Frauen in den Lebensbereichen Arbeit, Bildung, Familie zurück und verfestigt eher das traditionelle Frauenbild.» (S.161)

Für diese Problematik zeigen aber auch diejenigen Referentinnen, die den Diakonat der Frau - aus pastoraltheologischer Sicht - sehr befürworten, eine große Sensibilität. Mehrfach wird daher betont, daß sowohl die Ausgangsbedingungen für die konkrete Gestaltung des Diakoninnenamtes als auch die Ausbildung dafür für Männer und Frauen grundsätzlich gleich ausgerichtet sein sollten; nur so werde die Gleichbewertung von Diakonen und Diakoninnen im Dienst der Gemeinde gewährleistet. (Benedikta Hintersberger, S. 248; Marlies Mittler-Holzem, S. 285f.)

«Es widerspräche der Vielfalt der Charismen, unterschiedlichen Lebensformen und Lebenswelten, Fähigkeiten und Biographien von Frauen, aufgrund von festgelegten Rollen únd Verhaltensmustern allgemein frauenspezifische Aufgabenbereiche und Dienste für den Frauendiakonat vorzusehen bzw. zu erwarten. Von vornherein sind deshalb genug Freiräume für einen kreativen Entfaltungsprozeß der je eigenen Charismen und Begabungen zu eröffnen.» (B. Hintersberger, S. 248 u. 257)

«Die Uberlegungen zu einer Spiritualität der Diakonin müssen also berücksichtigen, daß die Diakonie von Frauen aufgrund ihrer sozialisationsbedingten Disponiertheit stärker der Ausnutzung ausgesetzt ist»; denn die «geschlechtsspezifische Arbeitsteilung» sei noch als «geschlechtshierarchisch» anzusehen (Andrea Tafferner, S. 267).

Trotz all dieser schwerwiegenden Bedenken und Gefahren, die mit der Einführung eines weiblichen Diakonats assoziiert werden, überwiegt in den Referaten und Statements die positive Einschätzung dieser Reform im Hinblick auf die Zukunft der Kirche und auf die Stellung der Frau: «Mit den Mustern des Zusammenarbeitens von Männern und Frauen» - so die «hoffnungsvolle Erwartung» - werden sich auch «Muster von Macht, Leitung, Dienst, Spiritualität, Pastoral, Sprache, ... verändern», so daß sich «die Ämterstrukturen in unserer Kirche stärker zu communio-Strukturen entwickeln». (Hintersberger, S. 248)

Darüber hinaus wird vom weiblichen Diakonat eine spezifische Förderung von Frauen erhofft, durchaus im Sinne einer geistlichen Emanzipation von einseitig männlicher Pastoral, indem die künftige Diakonin «zwar in begrenzter, aber doch stellvertretender Weise Erfahrungen von Frauen repräsentiert»; so könne sie dazu beitragen, «den religiösen Schatz der einen Hälfte der Menschheit sichtbar zu machen, dessen Licht bisher unter den Scheffel gestellt ist». (Tafferner, S. 269) Eine feministisch geprägte Spiritualität der Diakonin werde durch die «Reflexion über die Diskriminierung von Frauen im Licht des Glaubens zu befreienden Impulsen» führen. In dieser Hinsicht sei der spezielle Dienst an den Frauen, der auch das frühkirchliche Diakoninnenamt - allerdings aus einer anderen soziokulturellen Situation heraus kennzeichnete, «heute keineswegs überholt, sondern vielmehr ein wichtiges pastorales Argument für den Diakonat von Frauen». Nach A. Tafferner verweisen «Erfahrungen aus der Praxis auf die Bedeutung gleichgeschlechtlicher Vertrauenspersonen in vielen Situationen». Die Diakonin könne «aus der Gewißheit der Liebe Gottes heraus», die sie selbst erfahren habe, «zu einer wichtigen Glaubenszeuge nicht für Frauen aber besonders für sie» und für alle diejenigen sein, «die in Not, Leid und Konflikten zu Gottesvertrauen und neuer Lebenskraft finden» sollten. (S.270)

Zur Resolution am Schluß des Kongresses

Gewissermaßen als geistiger Ertrag aller Referate, Statements und Diskussionen stand am Abschluß des Kongresses eine «Resolution für die Verwirklichung des Diakonats der Frau» (S.138-140), die nicht nur an die deutschen Bischöfe gerichtet wurde, sondern darüber hinaus «an die katholischen Organisationen und Bewegungen» sowie «an die Gemeinden», an «alle engagierten Christinnen und Christen». Der Text dieser wohlüberlegten Erklärung zeigt unübersehbar, daß eine deutliche Diskrepanz bzw. ein Gefälle zwischen der theologischen Begründung und dem Votum für die Ordination von Frauen zu Diakoninnen besteht eine Beobachtung, die auch für zahlreiche Ausführungen in den einzelnen Referaten zutrifft. Während nämlich in der theologischen Argumentation betont wird, daß «die moderne gesellschaftliche Entwicklung die geschlechtsspezifische Unterordnung der Frau als unvereinbar mit der gleichen Würde von Mann und Frau erwiesen hat»; daß die Kirche ebendarin «ein Zeichen der Zeit» erkannt hat und ein «Wirken des Geistes», das die Kirche «in ihrer eigenen Sozialgestalt» und «um der Glaubwürdigkeit der Heilssendung willen» ... zur «Umkehr herausfordert», erscheint das Votum des Kongresses demgegenüber doch sehr bescheiden. Es lautet: «Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer ersuchen die Bischöfe nachdrücklich, ihre unvertretbare Eigenverantwortung in ihren Diözesen wahrzunehmen und beim Apostolischen Stuhl ein Indult zu erwirken, das die Ordination von Frauen zu Diakoninnen in ihren Diözesen ermöglicht.»

Der überwiegenden Mehrheit der Kongreßteilnehmer/innen erschien dennoch dieses bescheidene Vorgehen, beim Apostolischen Stuhl eine solche Ausnahmeregelung von dem allgemeinen Gesetz, das Frauen grundsätzlich von der Ordination ausschließt (c. 1024 CIC/1983), zu beantragen, als geeigneter Weg, nicht zuletzl wohl angesichts der gcgenwärtigen kirchenpolitischen Situation. Dabei folgte der Kongreß den Vorschlägen der Canon Law Society of America, die sich bereits 1995 in einer umfangreichen Untersuchung(6) über den Diakonat der Frau aus kirchenrechtlicher Sicht für diesen Weg ausgesprochen hatte.

Für die Beschränkung auf den Diakonat der Frau lieferten die Referentinnen und Referenten mehrfach direkt oder indirekt Begründungen und Rechtfertigungen:

«Es stellt sich die Frage, ob nicht die Argumente gegen das Priestertum der Frau eben die sind, die auch gegen deren Diakonat angebracht werden ... aber ... ich fordere nüchtern und deutlich ein, daß endlich das Mögliche getan wird.» (Hanna-Renate Laurien, S. 133).

«In dieser Situation scheint die Öffnung des Diakonats für Frauen ein unentbehrlicher Schritt zu sein. Mit der Wiedereinführung des Diakonats könnte man der geschwisterlichen Kirche ein Stück weit näher kommen, ohne daß dazu Neuerungen an der Tradition nötig wären. Man würde eine alte kirchliche Tradition wiederbeleben.» (Regina Radlbeck-Ossmann, S. 244)

Wenngleich nach P. Hünermann die Zulassung von Frauen zum Diakonat «ein entscheidendes, weithin sichtbares Signal» wäre, «daß die Kirche ihre Einsichten (bezüglich eines von der Sünde befreiten Geschlechterverhältnisses, Erg. d.V.) auch in ihrer Ämter- und Leitungsstruktur zu realisieren beginnt», so ist er sich - zusammen mit den Kongreßteilnehmerinnen und -teilnehmern - doch bewußt, daß die Frage nach der Zulassung zu diesem Amt «nur ein Moment in der gegenwärtig anstehenden Neuordnung und Profilierung der pastoralen Dienste darstellt», wozu eben auch die nach dem Konzil entstandenen neuen pastoralen Dienste (z.B. Gemeindereferentinnen und -referenten, Pastoralreferentinnen und -referenten) gehören (S.11f.).

Nach diesen vielfältigen Anstrengungen auf wissenschaftlichem Gebiet zur Klärung der historischen, dogmatischen, kirchenrechtlichen und pastoraltheologischen Grundlagen eines Diakonats der Frau sowie nach den dringenden, vor allem an die Bischöfe gerichteten Appellen bleibt am Schluß die entscheidende Frage, ob und wie die vatikanische Kirchenleitung darauf reagieren wird. Im Unterschied zum Priesteramt der Frau hat sie sich bislang nicht zum Diakonat der Frau geäußert, obwohl zahlreiche Voten aus verschiedenen Ländern dafür an den Vatikan gerichtet wurden. Eine mit struktureller Gewalt aufrecht erhaltene Einsichtsverweigerung, trotz vorliegender wissenschaftlicher Ergebnisse, vor allem aber das Faktum, daß Männer der Kirche sich anmaßen, die Grenzen für das Wirken von Frauen in der Kirche eigenmächtig festzusetzen, bilden das eigentliche Problem. So können die deprimierenden Erfahrungen, die Frauen in den vergangenen Jahrzehnten mit dieser Kirchenleitung immer wieder machen mußten, keineswegs zu der Hoffnung Anlaß geben, daß eine teilkirchliche Außerkraftsetzung des Gesetzes, das die Frauen von der Ordination ausschließt, im Hinblick auf den Diakonat bald genehmigt wird, geschweige denn, daß der Diakonat der Frau generell bald wieder eingeführt würde.

Angesichts dieser Situation erscheint es notwendig, nicht nur die Forderung nach dem Diakonat der Frau stets präsent zu halten, sondern bereits jetzt konkrete Vorbereitungen für die Öffnung dieses Amtes zu treffen.(7) Darüber hinaus ist es aber dringend und unverzichtbar, mit allen Kräften an der generellen Uberwindung der schweren Diskriminierung der Frauen und damit ihres Ausschlusses von allen Weiheämtern in der katholischen Kirche zu arbeiten; lassen sich doch vom Ganzen her Detailprobleme (z.B. die Öffnung des Diakonats für Frauen) erfahrungsgemäß leichter lösen als umgekehrt.

Soviel steht fest: Die Kirche kann «als sakramentales Zeichen der Liebe Gottes» nur dann für die Welt glaubwürdig sein, wenn sie selber die Frauenfrage grundlegend löst, d.h. wenn das Amt in der Kirche «von unjesuanischer und unerlöster Geschlechterhierarchie» befreit wird (Stefanie Spendel, S. 84), so daß Frauen und Männer daran gemeinsam Anteil haben, und zwar an allen amtlichen Diensten. Das die Frau zutiefst diskriminierende Gesetz ihres Ausschlusses von der Ordination (c. 1024/CIC) - eine große Schande für die ganze Kirche - muß also fallen, nicht zuletzt wegen der geistlichen Berufungen von Frauen, die dadurch noch immer - zum Schaden der Kirche - unterdrückt werden!

Vor mehr als 100 Jahren starb die am 19. Oktober 1997 zur Kirchenlehrerin (Doctor Ecclesiae universalis) erklärte Theresia von Lisieux. Auch sie fühlte die Beruftung zum priesterlichen Amt; diesen Beruf - nur wegen ihres Frauseins - nicht ergreifen zu können, bedeutete großes Leid für sie.(8)

Wieviele Generationen von zum Diakonat und Presbyterat berufenen Frauen sollen noch dahinsterben, bis für sie endlich der Tag der Befreiung von unwürdigen Fesseln und Zwängen in der Kirche anbricht?!

Anmerkungen

1. Nähere Angaben dazu: Dokumentation Diakonat (Anm. 2) S. 304-366.

2. Herausgeber/innen dieser Dokumentation (im folgenden: Diakonat), die im Schwabenverlag. Ostfildern im September 1997 erschien sind: Peter Hünermann, Albert Biesinger, Marianne Heinbachauf-Steins, Anne Jenson.

3. Literaturangabe: Diakonat S. 96 Anm. 5.

4. Literaturangabe: Diakonat S. 96 Anm. 6.

5. Literaturangabe: Diakonat S. 51 Anm. 4.

6. The Canonical Implications of Ordaining Women to the Permanent Diaconate (Washington DC, 1995); nähere Ausführungen dazu: L. slyskal, Uber die kirchenrechtlichen Mittel zur Veränderung der gegenwärtigen Praxis. nur Männer zu Ständigen Diakonen zu weihen, in: Diakonat S.236-242

7. Dies ist die Absicht des «Netzwerkes Diakonat der Frau», das unmittelbar im Anschluß an den Stuttgarter Kongreß als bundesweiter Verein von Frauen und Männern gegründet wurde: die Einführung des sakramentalen Ständigen Diakonats für Frauen sowie die Ermöglichung einer Ausbildung von berufenen Frauen zu Diakoninnen gehören zu den Hauptzielen des Vereins (Kontaktadresse: Netzwerk Diakonat der Frau, c/o Katholischer deutscher Frauenbund, Mauritz-Lindenweg 6s, D-48268 Münster).

8.In einein Brief vom 8.9.1896 schrieb die Heilige:

«Ich fühle mich zum Priester herufen. O Jesus, ... mit welcher Liebe würde ich Dich in Händen halten! ... Mit welcher Liebe würde ich Dich den Gläubigen geben! ... Trotz meiner Kleinheit möchte ich den Menschen Licht bringen wie die Propheten und Kirchenlehrer es taten. Ich fühle mich zum Apostel berufen. Ich wollte um die ganze Welt reisen, um Deinen Namen zu verkünden.» (Ubers. von Josefa Theresia Münch, nach: Story of a Soul. The Autobiography of St.Therese of Lisieux. A new translation from the original Manuscripts by John Clarke ICS Publications, Washington, D.C.1975.) Nach dem Zeugnis ihrer Schwester Celine empfand Theresia die Tatsache, daß sie als Frau nicht Priester sein konnte, immer sehr schmerzlich. (Vgl. dazu: Heilig- und Seligsprechungsakten der hl. Theresia vom Kinde Jesu, hsg. vom Theresianum, Rom 1973, Bd. I, S. 305f.).

"Dieses Dokument kann frei verwendet werden. Wir ersuchen jedoch um die Quellenangabe www.womenpriests.org"