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La vocación al sacerdocio y las mujeres

La vocación al sacerdocio y las mujeres

La vocación al sacerdocio y las mujeres

por M.a José Arana
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.9-13.

1. ¿Es Posible la Vocación al Sacerdocio en una Mujer?

«¡Dadme la oportunidad de poner a prueba mi vocación al ministerio!», reclamaba, emocionadamente, una de las mujeres, diácona y miembro del Sínodo anglicano, presente en uno de los últimos debates sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio en noviembre de 1992. Y, con ocasión de esta decisión de la Iglesia de Inglaterra, no han faltado tampoco declaraciones de mujeres católicas en este mismo sentido (1). Pero la cosa no es nueva; efectivamente, muchas mujeres han sentido o sienten, lo que dicen es, no solamente un cierto atractivo, sino una interna y personal vocación hacia el sacerdocio y ministerio.

A lo largo de los tiempos, no han sido pocas las mujeres que se han encontrado muy limitadas por el hecho de no poder participar directamente en las actividades evangelizadoras. Encerradas, «honestas y recogidas», tanto en la sociedad civil como en la eclesiástica, se les impedía toda actividad «impropia de su sexo» y se les evitaba cualquier responsabilidad y credibilidad. Ya el mismo Señor recordó algo de esto a Santa Catalina de Siena (1347-1380), que debió de tener inquietudes en este sentido: «Desde pequeña he infundido en ti el celo por las almas; soñabas con ser un hombre; disfrazarte, al menos, de hombre; ir a tierras lejanas y ser fraile predicador para ser más útil para ti y para las almas…». Pero parece que ella se sentía insegura viendo las limitaciones reales que le imponía su sexo y expone sus dificultades: «Soy mujer…; ni los hombres me harán caso, ni está bien que una mujer ande entre ellos»… (2). ¿Tenía Santa Catalina una verdadera vocación sacerdotal? Es muy posible; la predicación, también en otros tiempos reiteradamente prohibida para las mujeres, de hecho, sí ha estado estrechamente ligada con el ministerio sacerdotal; pero además a través de las obras de la santa descubrimos que su teología y preocupaciones están muy orientadas en este sentido (3).

Por otra parte, podríamos encontrarnos al examinar vidas y textos de santas y místicas con que una cierta espiritualidad de la inmolación, en más de un caso, ha sido una forma y/o una sublimación de una oculta vocación sacerdotal y que incluso algunas llegan a expresar claramente. Sor Isable de la Trinidad (1880-1906) es, a mi juicio, uno de los ejemplos más claros: «… Del fondo de la inmolación silenciosa de un alma hostia —dice— brota un llamamiento misterioso y real, UNA VOCACIÓN SACERDOTAL»… (4). Su vida espiritual está centrada en ese anonadamiento de la víctima que se inmola: «… El sacerdote y la victima son seres correlativos»…, y su vocación contemplativa la descubre íntimamente relacionada con la sacerdotal: «La vida del sacerdote, como la de la carmelita»…; «Tal es como yo entiendo el apostolado de la carmelita y del sacerdote»…; «¡Qué sublime misión la de la carmelita!; ha de ser MEDIADORA»… Todas estas afirmaciones están profundamente conectadas con el centro de su espiritualidad: «Que no deje de consagrarme en el Santo Sacrificio de la Misa, para que sea una hostia de ALABANZA para gloria de Dios»… Unida a la que ella llama «Virgen Sacerdotal» se anega, llena de celo, en Cristo y, aunque feliz en su vocación contemplativa, sin embargo, deja traslucir, como un deseo incumplido, esa «vocación sacerdotal» casi secreta: «Fuera del sacerdocio no veo nada más santo en la tierra»… (5).

Algo semejante percibía en sí Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897) y dice con toda espontaneidad: «… sin embargo, siento en mí otras vocaciones; siento la vocación de guerrero, de SACERDOTE, de doctor, de mártir»… Experimentaba una especial satisfacción al «tener que tocar, como los sacerdotes, los vasos sagrados» (6)… En el fondo de su corazón no renunció nunca a esta real vocación, la supo integrar en su espiritualidad y vivencias, pero tampoco excuyó la intuición de que sus deseos, algún día, se pudieran realizar: «Ando con la idea de que los que lo hayan deseado en la tierra participarán en el cielo del honor del sacerdocio»(7).

Desde luego, ni por las mujeres y épocas a las que nos estamos refiriendo, ni por el contenido teológico y espiritual que expresan, podríamos interpretar que esta inclinación pudiera estar influenciada ni motivada por cuestiones de tipo reivindicativo, ni se podría aducir que vivieron «en un momento en el que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones que han padecido en la sociedad civil, se orienten a desear el mismo sacerdocio ministerial» (ASS 69 [1977] 115). Es curioso, pero, también según el Vaticano, éstas y otras muchas no podrían ser auténticas vocaciones porque: «Tal atracción, por muy noble y compresible que sea, no basta para la genuina vocación. En efecto: ésta no puede reducirse a la mera inclinación de la mente, que podría ser simplemente subjetiva. Siendo el sacerdocio un ministerio peculiar, cuya custodia y administración ha recibido la Iglesia, la autoridad y fe de la Iglesia es tan necesaria, que se transforma en parte constitutiva de la vocación al mismo, porque Cristo eligió a quienes quiso» (AAS 69 [1977] 114).

Y sin embargo, algunas mujeres actuales la afirman de diferentes formas, la sienten y no tienen dificultad en manifestarla: «A mí siempre me hubiera gustado ser cura»…; «Siempre me he sentido interiormente vocacionada hacia el ministerio»… «Mi consagración a Dios… quedaría plenificada con el sacerdocio»… «Desde muy pequeña he querido ser sacerdote»… «Quiero ser sacerdote, no por un apetito personal, sino para desarrrollar mi compromiso serio con Jesucristo»… «Pese a todo, mantengo íntegra la ilusión por ser cura, mi vocación no la puede matar madie»… En definitiva, ocurre lo que otra señala: «Eso que en un chico se hubiera visto como signo de vocación, en una mujer provoca el comentario de “mira qué excéntrica”» (8).

Duns Scoto ya debió caer en la cuenta de las dificultades y contradicciones que entrañaba este asunto y las expresó diciendo: «La Iglesia no se hubiese arrogado el privar a todo el sexo femenino, sin culpa suya, de un acto lícito y que estuviese ordenado a la salvación de la mujer y de otros en la Iglesia, a través de ella. Esto parecería INJUSTICIA MÁXIMA no sólo para todo el sexo, sino para no pocas personas. Pero…», y aquí hace alusión a San Pablo, haciendo brotar la prohibición del apóstol de que las mujeres no enseñen (1 Tm 2, 12) de la actuación del mismo Jesús: «porque Cristo no lo permitió» (9). Y lo explica más detalladamente en otro lugar: «Porque no creo que, por institución eclesiástica o precepto apostólico, pueda suprimirse un grado útil a la salvación de una persona y mucho más a todo un sexo, por toda la vida. Si, pues, los apóstoles o la Iglesia no podrían en justicia quitar a una persona concreta algún grado útil para su salvación, si Cristo, que es su Cabeza, no lo hubiese instituido, mucho más quitarlo a todo el sexo femenino», y vuelve a insistir deduciendo de ese mismo argumento, pero sin probarlo en absoluto: «Luego Cristo, al instituir este sacramento, primeramente ordenó ésto» (10). Por cierto que el mismo Scoto vio excepción en María Magdalena, un «privilegio personal» como «apóstola», pero esta singularidad «se extingue con ella»…

Así pues, según el fraile escocés, el hecho de que Jesús no ordenara mujeres sería lo único que liberaría a la Iglesia de una real culpabilidad e injusticia. Exactamente este es el argumento que, en los diferentes escritos y declaraciones, se defiende desde Roma con más fuerza (11), por más que la Comisión Bíblica nombrada por el mismo Vaticano para estudiar estos asuntos declarara sin ambigüedad: «Como no hay en la Escritura indicios suficientes para decidir la cuestión, la Iglesia podría modificar su práctica secular y admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (12); pero habría que señalar también que el trabajo de esta Comisión apenas ha sido dado a conocer al gran público.

2. ¿Es .Evidente que Jesús no Quiso a las Mujeres como Sacerdotes ?

Antes de adentrarnos en los Evangelios es conveniente referirnos a unas afirmaciones preliminares, en nuestro caso escritas por Karl Rahner, pero que comparten otros muchos autores: «Sobre estos sacramentos (matrimonio, orden, extremaunción y confirmación) no poseemos ninguna palabra de Jesús. La autorización dada a los apóstoles para celebrar la eucaristía, no es la institución de un rito sacramental que transmita poderes oficiales… Del mandato de la anamnesis —o conmemoración de la Cena— no se sigue, pues, la sacramentalidad del orden. Así hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra alguna de institución por Jesucristo»… (13). Y, evidentemente, si no poseemos palabra alguna tampoco conocemos ningua ordenación hecha por Jesús ni a varones ni a mujeres. Este dato es muy importante tenerlo en cuenta desde el comienzo.

También es importante tener en cuenta que en este artículo no vamos a tratar sobre la presencia de las mujeres en la Iglesia primitiva, en donde no es tan claro que realmente no existieran las mujeres ordenadas. Todo lo contrario, parece que nos tendríamos que inclinar ante la evidencia de una realidad diferente a la que se ha conocido normalmente, descolocando así teorías y planteamientos (14). Pero aquí vamos a centrarnos, exclusiamente, en los Evangelios canónicos.

La novedad que Jesús supuso para las mujeres, su relación con ellas a todos los niveles es algo en lo que, evidentemente, no podemos entrar a lo largo de estas páginas. Pero hay algo que debemos recordar: Jesús las asocia a su vida apostólica como auténticas discípulos. Quizá una expresión de Abelardo puede ayudarnos a centrar nuestro tema. Refiriéndose a las mujeres que acompañaban, «seguían y servían» a Jesús, verdaderas descípulas suyas, dice: «Para que aquí también se vea que el Señor cuando en la predicación era sustentado corporalmente por el ministerio de las mujeres y que ellas se adhirieron a Él del mismo modo que los apóstoles, como inseparables compañeros» (15). En efecto, el discipulado real de las mujeres, de las que «oían la palabra de Dios y la ponían en práctica» (Mt 12, 46-50), las que le «seguían y servían con sus bienes» (Lc 8, 1), las que pudieron llamarle ¡Rabunni! (Jn 20, 16), es de una importancia capital en el tema que nos ocupa.

Ahora bien, a la hora de legitimar a los apóstoles, a los doce, nunca ha sido invocada la presencia de los mismos en la Ultima Cena. Se exige de ellos que hubieran sido testigos —y aún aquí hay excepciones— de los principales acontecimientos de la vida de Jesús y centro del kérigma cristiano, a saber: de su Muerte y Resurrección. Es evidente que los discípulos huyeron en los momentos difíciles de la Pasión, y tampoco mostraron gran predisposición para creer a las mujeres lo que les anunciaban sobre la Resurrección; les costó aceptar su testimonio (Lc 24, 11). Sin embargo, el Discípulo Amado, presente al pie de la Cruz, salvó la situación y en él ha visto la tradición representados a los demás discípulos (Jn 19, 26). Pedro y Juan acudieron al sepulcro, por las palabras de las mujeres (Jn 20, 3); los Evangelios no narran ninguna aparición especial a Pedro, vio con Juan el sepulcro vacío y participó de las apariciones generales y así su testimonio ha podido ser válido y fundamentar, apostólicamente, la fe de los cristianos. No podemos decir que los apóstoles destacaran especialmente por su valor en esos momentos, pero, afortunadamente, las negaciones de Pedro, la traición de Judas, el abandono de los discípulos… no han «salpicado» a todos los varones de la cristiandad como antaño la caída de Eva «contaminara» a las féminas en general.

Ahora bien, está claro que las mujeres fueron testigos privilegiados de todos estos acontecimientos: se condolieron y caminaron con Jesús hasta la Cruz (Lc 23, 26-32); acabaron el «gran viaje», que habían comenzado con El, siguiéndole y sirviéndole «desde Galilea», desde los comienzos (Mc 15, 42 y par.). Estuvieron presentes en el Entierro y «vieron dónde lo ponían» (Mc 15, 47; Mc 16, 1). Recibieron el anuncio de los ángeles y fueron agraciadas con la visión del Resucitado y enviadas a los apóstoles; sin embargo, los discípulos tardaron en creerles, necesitaban el testimonio de algún varón.

Así pues, es lógico lo que Benoít dice al respecto: «Por otra parte, el hecho de la aparición otorgado primeramente a las mujeres tiene que defenderse por sí mismo. Porque tocaba en cierto modo a la preeminencia de los apóstoles, y la comunidad primitiva se hubiera inclinado más a suprimirlo que a inventarlo»(16). Algo de esto debió de ocurrir cuando Pablo parece que se olvida y ni siquiera hace alusión a ellas en un texto fundamental: «Se apareció a Cefas y luego a los doce»… después a más de quinientos, a Santiago, a todos los apóstoles e incluso al mismo Pablo; las mujeres ni aparecen … (1 Cor 15, 5). Los evangelistas sí las nombraron, pero, ¿es una casualidad el que justo en este momento de la vida de Jesús se mencione a las mujeres? Ciertamente, parece que ante la ausencia de los varones, los escritores sagrados tuvieron que recurrir a ellas tanto para citarlas como testigos como para recoger alguna información de los Hechos. Tampoco parece extraño que estuvieran presentes en el momento de la Ascensión (Mt 28, 16), pues fueron ellas, precisamente, las encargadas de comunicar a los discípulos el lugar y momento en que habían de reunirse en Galilea, pero allí ya estaban presentes los once y ellos son los nombrados.

También me parece importante subrayar que las mujeres fueron testigos de los dos momentos en los que más claramente ha visto la tradición el símbolo y nacimiento de la Iglesia: el de la Lanzada, en la que, simbólica y sacramentalmente, el agua y la sangre del costado de Cristo expresan este Don de Dios al mundo (Jn 19, 31); y además, con los otros discípulos, recibieron el Espíritu Santo en el Cenáculo (Act, 2 ) y así, reunidas con los apóstoles y la Madre de Jesús formaron el núcleo de la Iglesia naciente bajo el impulso del Espíritu.

Pero ellas no contemplaron pasivamente todos estos misterios, sino que, como dice Abelardo, «estas santas mujeres fueron CONSTITUIDAS como apóstoles para los apóstoles, enviadas por el Señor o por los ángeles»(17)… ¡Todas ellas, y no sólo María Magdalena!

Sin embargo, permanece la pregunta tantas veces aducida como dificultad a la hora de hablar de las órdenes presibiterales para las mujeres: ¿Estuvieron ellas en la Ultima Cena?

La teología feminista va elaborando lo que se ha venido a llamar «la exégesis de la sospecha», es decir, la investigación nos va demostrando que tenemos que «sospechar» de silencios, no sólo en los textos bíblicos —que si no con la declarada intención de ocultar, por lo menos silencian datos— sino también de la historia en general, que adolece del mismo vicio de ignorar a las mujeres y olvidar continuamente sus presencias. El lenguaje tampoco nos beneficia, pero es que ocurre también algo así como cuando dicen los evangelistas que se hallaban «unos cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niños» (Mt 14, 21). Lo malo del caso es que no siempre añaden esta explicación, sino que normalmente la dan por supuesta, y se la ignora.

Esta misma situación aparece clara en un momento bien importante de la vida de Jesús. Según los evangelistas, las mujeres no estuvieron presentes en los tres momentos en los que Jesús predijo su Pasión y Resurrección (18). En estos pasajes no se les nombra a ellas; Jesús se dirige, según los textos, a los discípulos, o a los doce y además en secreto. Sin embargo, cuando los ángeles se les aparecen anunciándoles la Resurrección, lo que se les dice es que recuerden: «Acordaos de lo que os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre tenía que ser entregado a manos de los hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día»… No dice «lo que les dijo a ellos», sino «os habló a vosotras», «y ellas se acordaron de sus palabras»… (Lc 24, 6-8). Es decir, hay que constatar o que se silencia o incluye su presencia en esos momentos como «discípulos», o por el contrario a los evangelistas se les olvidó narrar el momento en el que Jesús se lo reveló a ellas (!!!).

Los datos que hemos aportado anteriormente al referirnos a la presencia de las mujeres en los acontecimientos pascuales también apuntalan esta teoría. Las mujeres no son nombradas explícitamente como comensales de la Cena Pascual; pero sabemos que, en primer lugar, no por ello se puede concluir irrevocablemente sobre su ausencia; tampoco habría que prescindir necesariamente de ellas, pues no era una costumbre contraria a las costumbres judías. Además Quentin Quesnell tiene un interesante artículo en el que demuestra detalladamente su presencia, subraya la calidad de discípulas de las mujeres y, para no alargarme, a él me remito (19). Pero es que es necesario también recordar que la Cena no fue el escenario de la Institución del sacramento del Orden; lo fue, eso sí, del de la Eucaristía, en la cual, afortunadamente, las mujeres pueden participar, hayan sido testigos o no de su Institución.

Sin embargo, Juan no narra la institución de la Eucaristía como tal en la Ultima Cena, y este es un dato importante; el Lavatorio de los pies es el gesto simbólico en el que muchos exé-getas han visto la expresión eucarística que el Evangelista percibe. Sin embargo, conocemos que la mujer ejecuta y, de alguna forma, prefigura la misma acción del Maestro en la persona misma de Jesús. Abelardo, al que nos vamos a referir en lo sucesivo, lo dice preciosamente: «El Señor llevó hasta el fin su servicio con agua puesta en una jofaina para las abluciones. Pero ella le ofreció no el agua exterior sino las lágrimas de íntima compunción». Ciertamente, continúa Abelardo, «de ninguno de los discípulos o de los varones, sabemos que haya recibido (Jesús) este obsequio» (20).

Pero este signo adquiere un contenido más denso aún porque está íntimamente relacionado con la «unción» que la mujer realiza sobre Jesús. Nos vamos a dejar guiar por el mismo autor, que descubre con gran profundidad su sentido profetice y sacramental: «He aquí que la mujer unge al Santo de los santos»… ¿Cuál es esta benignidad del Señor, pregunto, o qué dignidad la de la mujer?»… «¿Qué prerrogativa la del sexo más débil es ésta, que al Supremo Cristo, ungido desde su Concepción con todos los perfumes del Espíritu Santo (Is XI, 2), le unja también una mujer y le consagre Rey y Sacerdote, como se realiza en ¡os sacramentos?»… Relaciona la Unción en Betania, como ya lo hiciera el mismo Jesús, con la de la sepultura, en la que «prefigura la incorrupción futura del Cuerpo del Señor». Pero, y aquí nuestro autor hace más hincapié, también con los sacramentos cristianos y con la unción de Cristo como Rey y Sacerdote, que cumple en sí, mediante esta unción precisamente, las profecías del Antiguo Testamento, «Daniel lo había predicho»… y continúa: «Fue ungido dos veces, tanto en los pies como en la cabeza, recibió los sacramentos de rey y de sacerdote»… Y se asombra porque «sabemos que en primer lugar una piedra fue ungida como señal del Señor por el patriarca Jacob. Y después las unciones de los reyes y de los sacerdotes, o cualquier otra unción, no se permitía celebrarlas sino a los varones» y parece que el mismo Abelardo teme que haya contradicciones con la práctica eclesiástica, y aclara: «aunque las mujeres alguna vez puedan bautizar»… Y continúa más adelante: … «ciertamente, la unción de la cabeza es superior, la de los pies es inferior. He aquí que el rey recibe el sacramento de las mujeres, el cual, sin embargo, rehusó el reino ofrecido por los varones»… «La mujer realizó el sacramento del Rey Celeste, no terrestre, de Aquél que dice de sí mismo “mi reino no es de este mundo”. Se glorían los obispos cuando ungen a los reyes entre los aplausos del pueblo, cuando consagran sacerdotes mortales, adornados con vestidos espléndidos y, a menudo, bendicen a aquellos que Dios malcide. Una humilde mujer, sin cambiarse de vestido, con un culto no preparado, incluso ante la indignación de los apóstoles celebra los sacramentos en Cristo no a causa de su oficio de prelado, sino por el mérito del amor»… «Cristo mismo es ungido por la mujer; los cristianos, por los varones; la Cabeza misma, por una mujer; los miembros, por los varones» (21).

Ciertamente, las unciones que las mujeres realizan en Cristo Rey, Sacerdote y Profeta, tienen un marcado carácter sacramental y profético; ahora bien, quien los efectúa en la Cabeza, ¿no los podrá significar también en los miembros, en el Cristo Místico que es la Iglesia?

Pero vayamos más al fondo: ciertamente, la situación de las mujeres en el Evangelio, ¿podría llevar a afirmar con tanta claridad, que Jesús, decididamente, no las quiso como sacerdotes de su Iglesia? ¿Está suficientemente fundamentada y probada la afirmación que hacía Duns Scoto y que mantiene ahora la Iglesia Católica? ¿No habría que repensar también las palabras del doctor Subtilis sobre la MÁXIMA INJUSTICIA que se podría cometer en la Iglesia negando a las mujeres la posibilidad de vivir la vocación al ministerio sacerdotal? «Máxima injusticia» no sólo para con «todo un sexo», sino para «otros en la Iglesia a través de ella», para toda la Comunidad, puesto que una Iglesia mutilada no beneficia a nadie, y porque Dios quiere derramar sus dones también por medio de las mujeres. El problema no cabe duda de que es muy serio.

Notas

1. Todo ello aparecido en la prensa, diarios y revistas durante los meses de noviembre y diciembre de 1992.

2. Santa Catalina de Siena, Obras de, El Diálogo, BAC, Madrid 1955, p. 49. Cita un trozo de la biografía del B. Raimundo de Capua, ed. P. Alvarezi Santa Catalina de Siena, Vergara, 1926, v. 2, c. 1, pp. 87ss.

3. Ibidem, cfr. sus obras.

4. I. de la Santísima Trinidad, Obras Completas, Madrid 1958, pp 365 369; 171, 173, 547; 185, 192, 223, 254, 541, etc…

5. Ibidem, 904-905.

6. Santa Teresita del Niño Jesús, Manuscritos Autobiográficos (Historia de un alma), Burgos 1958, p. 242.

7. Proceso Diocesano, 2.741, Sor Genoveva.

8. Tribuna, n. 241, Panorama, 7-XII992; Tiempo, n. 553; El País, 15-XI-92, etc.

9. J. Duns Scoto, IV, Sententiarum, 25, 2. Opera omnia, París 1894.

10. Ibidem, 24.

11. Algunas declaraciones: «Ministeria quaedam» (1972); «Declaración sobre la cuestión de la Ordenación de las mujeres al sacerdocio ministerial» (1976); «ínter Insigniores» (1976); «Mulieris dignitatem» (1988); etc.

12. Texto recogido por H. Legrand, en «Le ministére ordonné dans le dialogue Oecumenique», Bulletin d’Eclésiologie, Rev. Sc. Ph. Th., 60 (1976), p. 669.

13. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 45.

14. Cada vez se trabaja más este asunto. Como significativa ver E. Schüssler Fiorenza, En Memoria de ella, Bilbao 1989. Y otros muchos. Sobre ello he escrito en AA.W., Diez mujeres escriben teología, Estella 1993; M. J. Arana, v. Sacerdocio. Así como sobre la situación de las mujeres en los Evangelios en mi tesina s/p., La mujer en los Evangelios Sinópticos, Deusto 1973.

15. P. Abelardo, P.L. 178, Ep. ¡II, pp. 226-256. A la que nos referiremos continuamente. Cuando mencionemos a este autor se tratará de esta Epístola.

16. M. E. Boismard y P. Benoit, Synopse des quatre Evangiles, París 1972, p. 151.

17. P. Abelardo, op. y loc. cit.

18. Los anuncios de la Pasión están siempre dirigidos a los «doce», a los «discípulos», es decir, no es algo que Jesús proclamó abiertamente al Pueblo, sino se trata de manifestaciones privadas en las que no se nombra a las mujeres. Los anuncios son:

— Primer anuncio: Lc 9, 18-22: «Mientras Él estaba a solas orando, se hallaban con Él los discípulos y les preguntó»…; Mc 8, 31: «Salió con los discípulos»…

— Segundo anuncio: Lc 9, 43-45: «Estando todos maravillados por las cosas que decía, dijo a sus discípulos»…; Mc 9, 30: «No quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos»…

— Tercer anuncio: Lc 18, 31: «Tomando consigo a los Doce, les dijo»…; Mc 10, 32: «Tomó otra ez a los Doce»…; lo mismo en los textos de Mateo: Mt. 16, 21-28; 17, 22-23; 20, 17ss.

19. Q. Quesnell, The Women at Luke’s Supper, Polítical Issues in Luke-Acts, Nueva York 1983, pp. 59-80.

20. P. Abelardo, op. cit.

21. Ibidem.


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La verdadera Tradición de la Iglesia es Dinámica y Creciente

La verdadera Tradición de la Iglesia es Dinámica y Creciente

La verdadera Tradición de la Iglesia es Dinámica y Creciente

¿Cómo juzgar la Tradición?
* Tradición escritural
* Tradición dinámica
* Tradición latente
* Tradición informada

“La tradición que viene de los apóstoles hace progresos en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo. Hay un crecimiento en la comprensión de las realidades y de las palabras que se transmiten. Esto viene de varias formas. Viene a través de la contemplación y estudio de los creyentes que meditan estas cosas en sus corazones (cf. Lk. 2:19 and 51). Viene del sentido íntimo de realidades espirituales que experimentan. I viene de la prédica de aquellos que han recibido junto con su derecho de sucesión en el episcopado, el verdadero carisma de la verdad. Así, con el pasar de los siglos, la Iglesia siempre avanza hacia la plenitud de la verdad divina hasta que eventualmente las palabras de Dios se cumplan en ella”

Dei Verbum. ‘Constitución Dogmática sobre Revelaciones Divinas’ no 8, en Los Documentos del Concilio y Post Concilio por A.FLANNERY, Publicaciones Dominicas, Dublin 1975, p. 754. Vea el capítulo completo aquí.

La verdadera Tradición no es estática. Crece no en el sentido que difiere substancialmente de la inspiración recibida de Jesús Cristo y los Apóstoles, sino en el sentido que muchas de sus últimas implicaciones gradualmente se cumplen con la ayuda del Espíritu Santo.

“En relación a su sustancia la fe no crece con el paso del tiempo, porque en lo que se ha creído desde entonces estaba contenida en la fe de los antiguos padres. Con relación a su explicación, sin embargo, el número de artículos ha aumentado, porque nosotros, los modernos, explícitamente creemos en lo que ellos creían implícitamente.”

Santo Tomás de Aquino (1225-74)Summa Theologica, 2-2,2,7.

Seguiremos tres pasos:

Desarrollo de la doctrina

Desde los tiempos remotos, la Iglesia ha comprendido que la fe Cristina no es estática aún si se sostiene en una base firme de verdad revelada. Existe constante progreso. El clásico texto patriarcal va hasta San Vicente de Lérins (434 AD) quien resaltó la fidelidad hacia lo que se recibe y el crecimiento de la comprensión.

“Pero, debe decirse, ¿no está la religión entonces abierta a cualquier progreso en la Iglesia de Cristo? Por el contrario, debe existir progreso, considerable progreso. ¿Quién sería lo suficientemente hostil a la humanidad y a Dios para oponerse? Pero se debe hacer una reservación; este progreso debe constituir un verdadero progreso para la fe y no una alteración: la característica del progreso es que cada elemento crece y permanece igual mientras que la característica de alteración es que una cosa se transforma en otra. Por lo tanto, deje que la inteligencia, el conocimiento y la sabiduría aumenten y progresen grandemente, así como la de las personas como las de la comunidad, como las de una sola persona, como de toda una Iglesia de acuerdo con las edades y los siglos-pero en condición de que sea grandemente de acuerdo con su naturaleza particular, esto es decir en la misma enseñanza, el mismo sentido y el mismo pensamiento” Vincent of Lerins, Commonitorium, c. 23. La última línea fue mencionada por el Primer Concilio Vaticano en Sesión III, c. 4 (Denzinger, 1800).

El progreso “en el mismo sentido y el mismo pensamiento” puede simplemente ser el descubrimiento de una idea que ya está presente. Por ejemplo, el dogma de Nicea (el Hijo es “consubstancial” con el Padre, un termino que no se encuentra en la Escritura) aclaró el contenido de una idea ya contenida en forma explícita en la Biblia. La misma es cierto para el dogma de la real presencia de Cristo en la Eucaristía, para la cual el término “transubstanciación” ha sido declarado altamente adecuado. El progreso “en el mismo sentido y el mismo pensamiento” puede también ser el desarrollo de las cualidades latentes de una idea aceptada o realidad en que se crea . El dogma de la Inmaculada Concepción, por ejemplo, o el de la Asunción de María Madre de Dios en Cuerpo, puede apenas pasar como la simple explicación de una declaración formal de Revelación, que se encuentra en forma explícita en las Escrituras. Y sin embargo estos dogmas tienen lazos estrechos con la Revelación por medio de la cual se llama la analogía de la fe.

La Iglesia posee otras fuentes de conocimientos además de los documentos escritos. Tiene la experiencia de la realidad Cristiana como tal continuamente presente dentro de ella motivada y dirigida por el Espíritu Santo, llamado algunas veces ‘el Evangelio en el corazón’ . La ‘Tradición’, si se la entiende adecuadamente, es precisamente el sitio en el cual se realiza la síntesis entre la transmisión histórica y la experiencia presente que así unida produce, en el presente y en preparación para el futuro, un profundo conocimiento de realidad Cristiana que trasciende el texto de documentos escritos del pasado. La tradición no es simplemente memoria, es la presencia real y experiencia. No es puramente conservadora, sino en cierta forma, creativa. Luego de diecinueve siglos de existencia presenta un cierto valor adicional con relación a sus declaraciones primarias por lo menos en lo que podemos deducir de estos documentos. De este aspecto de desarrollo, la Tradición del pasado más o menos distante ha preparado la tradición de hoy y la Tradición de hoy preparará la del futuro más o menos distante. En su rol real como canal dado que no es inerte sino vivo es hasta cierto punto una fuente. Al alimentar los tejidos del cuerpo la sangre se rejuvenece en las arterias que la transporta. La Tradición es la arteria viva que recibe un aumento de la misma vida que comunica en su acto de transmisión.

Maurice Blondel (1861 – 1949 AD) lo explicaba como sigue:

  • “La tradición no es simplemente el sustituto de la enseñanza escrita; retiene su raison d’ètre aun en asuntos en los que se habla de las Escrituras; es el entendimiento progresivo de las riquezas que se poseen objetivamente desde el inicio de la Cristiandad que se mantienen y se disfrutan en un verdadero espíritu cristiano y transformado por reflexión de ‘algo que se vive en forma implícita a algo que se sabe en forma explícita’.”
  • “ La tradición trae a la superficie de la conciencia elementos que anteriormente estaban presos en las profundidades de la fe y de su práctica, antes que expresadas, expuestas y razonadas. Por lo tanto, esta fuerza conservadora y protectora también es instructiva y progresista. Mirando con amor hacia el pasado donde su tesoro está en una urna, avanza hacia el futuro donde está la Victoria y la gloria”
  • “ Aún en su descubrimiento tiene el humilde sentido de haber retomado fielmente lo que ya poseía. No necesita innovación puesto que posee a su Dios y es todo: pero su tarea constante es proporcionarnos enseñanzas frescas porque transforma algo que se vive en forma implícita en algo que se conoce en forma explícita.”
  • “ Quienquiera que vive y piensa de forma Cristiana de hecho está trabajando para la tradición, sea el santo que perpetua la presencia de Jesús entre nosotros, el estudioso que vuelve a las fuentes puras de la Revelación o el filósofo comprometido en abrir la vía hacia el futuro y asegurar la producción continua del Espíritu de renovación. Y esta actividad compartida por los diferentes miembros, contribuye a la salud del cuerpo, bajo la dirección de su cabeza, quien unida a la conciencia que recibe ayuda divina solo ordena y anima su progreso.”

Fuente: Maurice Blondel, ‘Histoire et Dogme: les lacunes de l‘exégèse moderne” in La Quinzaine 56 (Enero y Febrero 1904), pp. 145-167, 349-373, 433-458.

Yves Congar habla del desarrollo de la Tradición en términos de ‘interés sumado a su capital’, el completar nuestro conocimiento del amor de Dios y un ‘enriquecimiento’ de la fe.

“La tradición en su jornada histórica, es tanto desarrollo como memoria y conservación. De esta manera gana intereses como lo es, durante los siglos que se añade a su base capital. Pese a vivir en un momento subsecuente a éste, lo que recibo es la herencia apostólica: “la fe que ha sido transmitida, una vez por todas a los santos” (Jude 3), pero ha sido vivida por la Iglesia en la comunión de los santos. No es dada, pero también se nos pide con todos los santos, “medir en todo su ancho y largo y alto y profundidad, el amor de Cristo, para saber lo que pasa conocimiento. Y estar lleno con toda la plenitud que Dios tienen para dar” (Eph. 3. 18-9). Soy llamado a vivir hoy en una relación religiosa en la forma dada por Jesús Cristo de una vez por todas, pero también en la forma que fue presentado y en ciertos respectos enriquecidos por haber vivido, expresados por generaciones de creyentes habitados y vivificados por el Espíritu de Pentecostés.” (El Significado de Tradición, Hawthorne, New York 1964, p. 114).

Algunas de las mejores exposiciones del crecimiento dinámico de la Tradición Cristiana han sido escritas por John Henry Cardinal Newman. Aquí veremos algunos extractos de su clásico Un Ensayo en el Desarrollo de la Doctrina Cristiana (1845), edición publicada por la Prensa de la Universidad de Notre Dame , 1989.

  • “Concediendo que existen algunas grandes variaciones en su largo curso de 1800 años de existencia, sin embargo, estas luego de ser examinadas se encontrará …..que proceden según una ley y con una armonía y una tendencia definitiva y con una analogía a las revelaciones de las Escrituras, que…..constituyen un argumento en su favor, según testimonio a una Providencia y un gran Designio.” (pp. vii-viii).
  • “El Principio es una mejor prueba de herejía que la doctrina. Los herejes son fieles a sus principios pero cambian de aquí allá y de adelante hacia atrás en opiniones; dado que las doctrinas muy opuestas serán ejemplos del mismo principio . . . ” ( pp.181-182. Parte 2, ch. 5, sección 2, no. 3).
  • “Se hace necesario . . . ceder ciertas características de desarrollo fiel….la presencia de los cuales sirve como prueba para discriminar entre ellos y las corrupciones . . . Me aventuro a fijar Siete Notas . . . como sigue: – No existe corrupción si retiene uno y el mismo tipo, los mismos principios, la misma organización; si sus comienzos anticipan sus fases subsecuentes y su fenómeno posterior protege y subsirven sus iniciales; si tiene un poder de asimilación y de revivir y una acción vigorosa de primero al final.” (pp.170-171. Parte 2, capítulo 5, nos. 2, 4).

La Tradición Dinámica es toda la verdad y realidad de Cristo preservada por toda la iglesia

¿Qué es tradición?

  • Es ese sentido de quienes somos como gente de Dios, ese sentido de lo que Dios nos ha revelado, que encontramos en la vida, la adoración y la enseñanza de la comunidad Cristina que es la Iglesia a lo largo de los siglos y a través del mundo.
  • “Toda la verdad y realidad originalmente comunicado por Cristo y el Espíritu a los apóstoles, preservado y presentado sin cesar por la totalidad de la Iglesia en toda su vital existencia y operación” (Walter J. Burghardt, Tradición Cristiana, un video casete Paulista (New York, 1984).
  • “La Tradición normativa es una fuerza viva cuyas expresiones contingentes . . . pueden cambiar” (Robert Taft, “La frecuencia de la Eucaristía a través de la Historia,” Concilium 152 (1982), 21).
  • “Tradición es entendida por el Segundo Concilio Vaticano como algo dinámico, no estático, un sentido encontrado en la continuidad de la vida el pensamiento, la oración y la adoración de la comunidad Cristiana. Involucra progreso y desarrollo y cambio. Ya los católicos no pueden aceptar los dictados de Vicente de Lerins del Quinto Siglo que “lo que es Católico es lo que se ha creído en cualquier lugar, siempre y por todos.” (Commonitorium II: 3). Esa forma de pensar filosóficamente “substancialista” ya no es aceptable. Producía una imagen de la Iglesia como invariable y que permitía solo cambios accidentales externos en el paso de la Iglesia a través del tiempo. “Tradición,” en este entendimiento era un tipo de tesoro del arcano una trova de afirmación de propósitos que esperaba la enunciación autorizada. Ya no se lo ve de esta manera” (James Hennesey, ‘En búsqueda de la Tradición’, en Católico Sur Oeste, 1992). Lea el artículo completo aquí.

La Iglesia es una realidad que cambia, que encuentra diferentes formas de acuerdo con las cambiantes demandas de tiempo y lugar que comprende, ,como decía el gran teólogo Francés Dominico, Ives Congar, “el contenido de fe que se diversifica y encuentra expresión en diversos contextos culturales.” Congar también ha mencionado que este enfoque histórico al entendimiento de la Iglesia ha sido resaltado por el énfasis del Concilio en la descripción de la comunidad Cristiana como “La Gente de Dios” (Yves Congar, “Historia de la Iglesia, como una rama de la Teología,” Concilium57 (1970), 87).

Para que la Tradición sea válida necesita “vivir en la Iglesia”. Esto significa que necesita descansar en el sensus fidelium, una apreciación espontánea, supernatural de la fe por los creyentes.

El ‘sensus fidelium’ como una norma para reconocer una doctrina en el proceso de desarrollo

Esta sección se basa en el razonamiento de John E.Thiel, ‘Tradición y razonamiento autorizado: una perspectiva no fundacionalista’, Estudios Teológicos 56 (1995) p. 627-51. Lea todo el texto aquí.

De acuerdo con el Segundo Concilio Vaticano, el “cuerpo completo de los creyentes que tienen una unción que viene del santo … no pueden errar en asuntos de creencia.” Esta creencia aparece en “la apreciación supernatural de la fe (sensus fidei) de toda la gente, cuando … ellos manifiestan un consentimiento general en asunto de fe o moral” (Lumen Gentium no. 12).

El sensus fidei no es una creencia auto subsistente aislada de otras dimensiones de la vida y práctica eclesiástica, incluyendo la oficina de enseñanza jerárquica. De hecho, el sentido de infalibilidad de la fe está guiada por el magisterio, que se basa en su enseñanza para la preservación de su fe.

Sin embargo, al mismo tiempo, el sentido de la fe, es la fe de “la gente de Dios, … desde los obispos al ultimo de los creyentes,”(Lumen Gentium no. 12) y así no puede simplemente reducirse a la enseñanza del magisterio.

La enseñanza magisterial que ha sido recibida en creencia y práctica por un amplio segmento de los creyentes ofrece un criterio más confiable pero sin embargo incompleto para juzgar si la doctrina está en la actualidad en un estado de dramático desarrollo.

Este criterio no deja de tener sus ambigüedades. Los hallazgos sociológicos pueden ser útiles en ubicar enseñanzas no recibidas por los creyentes pero los resultados por si solos no pueden establecer la extensión de la recepción doctrinaria. Además queda el asunto del problema teológico de cómo uno entiende la referencia del Lumen Gentium’s a “todo el cuerpo de creyentes” en el cual reside la infalibilidad.

¿Se refiere esta frase a ser bautizado, a ser prácticamente de la fe, o mas auto referencial a aquellos que no intentan poseer el sentido sin error de la fe, no importa cuan difícil sea determinar su carácter o su número? Este asunto se refiere a las dificultades inherentes con relación a los juicios acerca de la recepción doctrinaria. Pese a que se puede hacer una invocación a los datos científicos sociales en probar la recepción de la doctrina en la Iglesia, uno debe finalmente confiar en el sentido de la fe misma en juzgar si la doctrina ha sido recibida por los creyentes, quien a su vez evalúa la legitimidad del juicio. En cualquier caso, el definir la fe sin equivocación como aquellos que reciben toda la enseñanza magisterial en fe y la práctica en forma equivocada equipara la infalibilidad de la Iglesia con la obediencia al magisterium en cualquier momento histórico específico e ignora tanto la dinámica del desarrollo doctrinario y el hecho del desarrollo dramático en la tradición. El criterio de recepción, entonces, permanece ambiguo aunque por naturaleza y no por falla.

Esta ambigüedad puede ser mitigada de alguna manera por otro criterio. Un segundo criterio para juzgar los actuales desarrollos dramáticos es que el magisterium también invoca argumentos teológicos en la presentación de sus enseñanzas. La práctica magisterial de apoyar la enseñanza con u ofreciendo enseñanza a través del argumento teológico se puede encontrar tan temprano en la tradición como en el Tomo en la Persona de Cristo(FN7) de Leo I del siglo quinto, o tan reciente como la encíclica de Pablo VI (Humanae Vitae) y una instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Inter Insigniores). El uso magisterial del argumento para transmitir la auténtica enseñanza no es necesariamente un síntoma de su carácter infalible como lo testifica la ilustración del Tomo de Leo, una fuerte influencia textual sobre el Decreto Calcedonia. Pero el uso del argumento teológico en la enseñanza magisterial es un síntoma confiable que la doctrina que se enseña está en un estado de desarrollo que por si invita la necesidad de un argumento.

Existen tres razones para esta necesidad argumentativa a la cual nos podemos referir respectivamente como la circunstancial, la lógica y la retórica. Primero, se juzga necesario el argumento porque la enseñanza enfrenta circunstancias culturales cambiantes en las cuales una simple reiteración de la doctrina tradicional no será suficiente. El argumento sirve como una forma de mediar el significado tradicional a los aspectos problemas o situaciones nuevas. Segundo se juzga que es necesario el argumento porque esta enseñanza meditada requiere una aplicación específica y convincente de las creencias más básicas de la tradición, una aplicación que representa un movimiento a una doctrina más derivativa, aunque no necesariamente menos autoritaria. Lógica (aquí siguiendo sus reglas tradicionales!) sirve al magisterio demostrando lo razonable de sus aplicaciones mostrando como la conclusión de las enseñanzas derivan su autoridad de una premisa importante (creencias más básicas) adecuadamente modificada por sus menores (circunstancias culturales cambiantes) (FN9) Tercero, se juzga que el argumento es necesario porque la unanimidad de la Iglesia carece de la doctrina en cuestión. El argumento, por lo tanto, tiene la meta retórica de la persuasión.

Estos dos primeros criterios para un desarrollo dramático, cuando se toman en conjunto –la enseñanza magisterial que uno juzga que no ha sido ampliamente recibida por los creyentes y que presenta su enseñanza a través del argumento teológico- proporciona buena dirección para determinar claramente la doctrina en un estado de desarrollo.

Se debe añadir un tercer criterio, sin embargo, para distinguir el desarrollo que es más posible que sea dramático. Ese criterio en si mismo, un suplemento de los dos anteriores es que el argumento teológico mediante el cual se apoya o proporciona la enseñanza magisterial no prueba en forma convincente a un amplio segmento de teólogos católicos. Si el magisterio apoya o proporciona sus enseñanzas por la aplicación lógica de las creencias más básicas a circunstancias cambiantes a fin de persuadir a los creyentes que no están inclinados hacia su recepción y que el argumento no convence a un amplio segmento de aquellos de la Iglesia que conocen acerca de la tradición a la cual invocan y evalúan la viabilidad de la aplicación argumentativa a las circunstancias actuales, entonces hay una mayor posibilidad que tal enseñanza se desarrolle dramáticamente si tales condiciones no prevalecen.

Se puede animar un desarrollo dramático en tal eventualidad como los teólogos ofrecen críticas de la actual enseñanza mostrando como y por qué el argumento doctrinario avanzado no justificaba la enseñanza o el ofrecimiento de argumentos alternativos que adelantaran otra versión de consistencia con creencias tradicionales y con las creencias actuales de muchos en la Iglesia.

El principio aplicado a INTER INSIGNIORES

Inter insigniores, que representan una racionalización para la práctica largamente establecida de la Iglesia de ordenación sacerdotal solo a varones,….parece que no ha recibido una amplia recepción entre los creyentes. De hecho, la evidencia sociológica sugiere que la aceptabilidad de la ordenación de mujeres entre los católicos en los años desde la publicación del documento ha aumentado en forma substancial. Por ejemplo (y uno típico de Norte América y países de Europa Occidental), una encuesta Gallup de 1977 determinó que 41% de los Católicos Americanos estaban a favor de la ordenación de mujeres, una estadística que en 1993 había subido a 63%.

Una encuesta Gallup de 1993 encontró que el 33% de los Católicos que respondieron “estaban fuertemente de acuerdo” y 30% “estaba moderadamente de acuerdo” que sería “una buena cosa si a las mujeres se les permitiera ordenarse como sacerdotes ” (La Encuesta Gallup: Opinión Pública 1993 144). Una encuesta de 1994 del New York Times/CBS estableció que el 59% de los Católicos Americanos estaban en favor de la ordenación de mujeres para el sacerdocio (The New York Times [1 Junio 1994] B8).

Como lo indicáramos anteriormente, uno debe estar al tanto de reducir el sensus fidei en lo que establecen los sociólogos y doblemente cuidadoso acerca de las creencias de los Católicos sobre ciertas nociones que aparecen como la creencia de toda la Iglesia. Sin embargo, este aumento de la creencia en la ordenación de mujeres es revelador y suficiente para juzgar que la enseñanza de la iglesia en cuestión no ha sido ampliamente recibida por los creyentes. La explicación más posible para este aumento es una mayor comprensión de las injusticias hacia las mujeres en las sociedades tradicionales, la fortaleza de los movimientos para los derechos iguales de las mujeres, y una resultante expansión del papel de la mujer en estructuras sociales y responsabilidades usualmente reservadas para los hombres. Uno no puede descontar por completo, sin embargo, la influencia de los argumentos de documentos mismos en la cada vez mas amplia falta de recepción de la enseñanza entre los creyentes durante este período de tiempo.

Encontramos en Inter insigniores las tres razones, circunstancial, lógica y retórica para apelar al argumento en la promulgación de la enseñanza magisterial. La ordenación exclusiva de hombres para el sacerdocio es después de todo, una práctica que data en alguna forma de la iglesia del Primer Siglo. La necesidad que se siente de justificar tales prácticas antiguas surgen de las cambiantes circunstancias en las cuales se usa el argumento para enfrentar los desafíos a la tradición. Los párrafos iniciales del documento identifican esas circunstancias cambiantes como el total reconocimiento de la total igualdad de las mujeres, la mas amplia participación de las mujeres en el apostolado de la Iglesia, la no calificada admisión de mujeres a la oficina pastoral en algunas iglesias Protestantes y los argumentos de los teólogos católicos para la ordenación de mujeres al sacerdocio. La mediación lógica se juzga necesaria en Inter insigniores para llevar las creencias más básicas de la tradición sobre estas cambiantes circunstancias.

Hay varios argumentos de apoyo en el documento que sirven para regular las defensas de la ordenación de mujeres en base de las Escrituras y la historia. Las notas de enseñanza, por ejemplo que la “Innegable influencia de prejuicios desfavorables a las mujeres” en las escrituras de los Padres de la Iglesia tuvo efectos negativos en su práctica pastoral y dirección espiritual. El argumento”de los orígenes” continua observando que “Jesús no convocó a ninguna mujer a forma parte de los Doce” aunque su actitud hacia las mujeres no esta de acuerdo con esto y de hecho aun “deliberadamente y con valor rompió con ellas” las costumbres de su tiempo. Además, los apóstoles no consideraron mujeres candidatos para completar los Doce en la Iglesia de Pentecostés, aunque María mismo ocupaba un lugar privilegiado en su círculo. Tampoco Pablo extendió poderes ministeriales completos a las mujeres.

Tan importantes como son estos argumentos “de los orígenes” en el documento para defender la continuidad de la práctica eclesiástica contra los contra argumentos para el cambio, son secundarios a lo que llamaremos su argumento “de representación”. Pese a que Inter insigniores establece su razonamiento “de representación” como un asunto “de aclarar sus enseñanzas por la analogía de la fe” y no como un asunto “de presentar un argumento demostrativo” la forma en que esta premisa lleva a su conclusión parece involucrar deducción elemental. La mayor premisa es la “enseñanza constante de la Iglesia” que “el obispo o el sacerdote, en el ejercicio de su ministerio no actúa en su propio nombre, en persona propia: el representa a Cristo, quien actúa a través de el…”. En el ministerio, entonces, el sacerdote “actúa no solo a través del poder efectivo conferido a el por Cristo, sino en la persona de Cristo”. Esta importante premisa es calificada por la premisa menor que la encarnación de la palabra “se hizo de acuerdo con el sexo masculino”, un hecho que no implica una superioridad de los hombres sobre las mujeres pero que sin embargo proporciona una armonía en el plan de salvación revelado por Dios y simbólicamente importante para la economía de la revelación.

La mediación lógica proporciona la conclusión de la enseñanza que las mujeres no pueden ser sacerdotes porque como mujeres no pueden actuar ministerialmente en la persona de Cristo puesto que el salvador fue un hombre. La premisa menor de este argumento presenta cambios culturales contemporáneos en los cuales las sensibilidades feministas no asumen mas que las concepciones metafísicas como personas son intrínsicamente masculinas o insisten que tales concepciones trasciendan las dualidades sociales (y eclesiásticas) solo cuando se entiendan en una forma que incluya los géneros. La retórica del argumento exhibe un conocimiento de las aseveraciones de estas sensibilidades y de la necesidad de convencer a aquellos que encuentran increíble la creencia tradicional – aun al punto que el documento anticipa y rechaza los contra argumentos de la centralidad que concede a la masculinidad de Cristo. Como encontramos en el caso de Humanae vitae, tantos teólogos han encontrado que la argumentación de Inter insigniores es problemática que demostrar su falta de coherencia a un amplio segmento de sus números se convierte en una tarea redundante.

Ambas enseñanzas entonces, Humanae Vitae y Inter Insigniores, parecen adaptarse a nuestro criterio de una doctrina de desarrollo dramático principalmente porque no parece que haya sido ampliamente recibida por los creyentes y en forma secundaria, pero igualmente importante, porque ellos también mejoran su enseñanza mediante argumentos que no han sido probados como convincentes para aquellos que la Iglesia que están profesionalmente comprometidos a la tarea de dar entendimiento a la fe.

Como conclusión:

“Los cambios en la doctrina de la Iglesia que han tenido lugar en el curso de la historia muestran que una tradición puede mantenerse firme hasta que los avances en el conocimiento humano o la cultura obligaron a la iglesia a considerar el asunto en una nueva visión. Mediante una re reexaminación honesta de su tradición en esta nueva luz, la iglesia en algunas ocasiones ha comprendido que las razones para mantener sus posiciones previas no eran después de todo válidas.”

FRANCIS A. SULLIVAN, ‘Guias de la Tradición Católica. Doctrina de la Infalibilidad mencionado en una declaración contra la ordenación por la Congregación para la Doctrina de la Fe’, America 173 (Dec. 9 ’95) pp. 5-6. Sullivan fue profesor de eclesiología en la Universidad Pontificia Gregoriana en Roma por 36 años antes de retirarse en Junio 1992. El es autor de Magisterium: Autoridad de la Enseñanza en la Iglesia Católica (Paulist, 1983) y Fidelidad Creativa: Pesando e interpretando los Documentos de la Iglesia (Paulist, 1996).

Conclusión

La Tradición de la Iglesia no es estática. Crece. Se enriquece por nuevos conocimientos de la verdad y nuevas experiencias espirituales. La tradición por lo tanto, rechaza las falsas interpretaciones y descubre en forma explícita lo que siempre mantuvo en forma implícita en su tesoro de fe. Este crecimiento en el entendimiento se lleva adelante por la incesante actividad del Espíritu Santo en la Iglesia.

John Wijngaards

Traducción: Lola de Varas


the Wijngaards Institute for Catholic Research.

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Sírvase mencionar que este documento ha sido publicado por www.womenpriests.org!

Un ‘curso’ en diez pasos

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Estos diez pasos han sido diseñados para explorar en forma sistemática los conceptos teológicos más importantes que se relacionan con el debate sobre las mujeres sacerdotes. Aunque el material no cubre todo el campo académico, se refiere a los puntos principales—y bastante detalladamente.

Sugiero que analicen un paso a la vez a menos que esté familiarizado con las disciplinas teológicas involucradas. Luego de leer los documentos (y tal vez haber impreso algunos de ellos) necesitará tiempo para pensar en su contenido y adoptarlos.

  1. ¿Es la ordenación de mujeres un asunto de igualdad de derechos? – haga click aquí!
  2. ¿Qué podemos deducir del hecho que Jesús haya omitido a las mujeres de los doce apóstoles? – haga click aquí!
  3. ¿Fueron inspiradas por Dios las declaraciones negativas de las escrituras acerca de las mujeres? – haga click aquí!
  4. ¿Se les ha prohibido todo el tiempo a las mujeres ‘enseñar en la Iglesia? – haga click aquí!
  5. ¿Se invalidan las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y Teólogos a causa de sus prejuicios contra las mujeres? – haga click aquí!
  6. ¿Permanecen iguales las enseñanzas de la Iglesia? – haga click aquí!
  7. ¿Era genuina la tradición de la Iglesia contra la ordenación de las mujeres? – haga click aquí!
  8. ¿Puede una mujer representar a Cristo? – haga click aquí!
  9. ¿Cuan obligatoria es la enseñanza de Roma respecto a la no ordenación de las mujeres? – haga click aquí!
  10. ¿Cuáles son los prospectos de la ordenación de mujeres en el futuro de la Iglesia Católica? – haga click aquí!

Si tiene preguntas en cualquier momento, por favor infórmeme. Haga click en el sobre y envíeme un email!Drop me a line!

¿Mujeres en el altar?

¿Mujeres en el altar?

¿Mujeres en el altar?

Reflexiones en torno a una exclusión y necesidad de transformaciones más hondas

por Laura García y Lola Fumanal
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.111-130.

La controversia en torno a la exclusión de las mujeres del sacerdocio no es ni mucho menos nueva en la Iglesia. A estas alturas casi podríamos afirmar que a lo largo de la historia eclesiástica ha estado siempre presente, a juzgar por los innumerables ejemplos que la misma teología nos muestra.

El lugar que ocupan o deben ocupar las mujeres en la Comunidad fue sin duda objeto de disensiones en más de una ocasión, desde los tiempos más antiguos. Así parecen mostrarlo algunos testimonios de las primeras comunidades y sobre todo aquellos polémicos textos Deuterocanónicos, además de los posteriores: la Patrística Primitiva y la Escolástica. Especialmente por el tipo de respuestas y de opiniones vertidas nos podemos dar idea de la magnitud del problema.

Si hacemos un rápido recorrido a la manera como se posicio-na la Iglesia, tanto entonces como en etapas posteriores, especialmente en su choque con el espíritu de la Modernidad y con el Feminismo, se puede decir que éste se ha convertido con frecuencia en un tema catalizador de posturas que tendieron a polarizarse en torno al sí y al no arrastrando tras de sí otros debates contrapuestos y otros temas de interés para la vida de la Iglesia. Toda una abundante Bibliografía teológica al respecto da buen testimonio de ello en el mismo sentido.

Uno de los momentos álgidos en la etapa más reciente se dio en torno al Concilio Vaticano II, cuando muchas mujeres, muchas feministas creyentes, muchos hombres y numerosas comunidades llegaron a sospechar que se estaban dando condiciones favorables y que poco menos «se acercaba el tiempo». Y no se podía considerar aventurada tal suposición, en un momento en que las condiciones socio-históricas mostraban aquel dinamismo y aquella voluntad de transformar todas las cosas. Una postura tan verdaderamente profunda y generalizada que alcanzó también a las Iglesias.

El auge creciente de los movimientos de liberación de todo tipo se tradujo al interior de la Iglesia en una rica presencia de tendencias ecuménicas, y en otro orden de cosas en un aumento del fervor y el ímpetu renovadores, investigadores, que trajo consigo el acceso de laicos y mujeres a la teología y a un mejor conocimiento de la Sagrada Escritura. Todo ello puso en primer plano una actitud crítica de búsqueda de nuevos paradigmas interpretativos y de epistemologías más adecuadas al servicio de la fe y de la investigación teológica, más acordes con las preocupaciones de los hombres y las mujeres del último tercio del siglo XX.

Al mismo tiempo pasaron por el tamiz muchos de los antiguos posicionamientos doctrinales que pudieran pertenecer declaradamente al pasado: que se manifestaran inservibles o que pudieran revelarse inoperantes o no significativos e incluso negativos para la causa de la evangelización, la fecundidad de la creencia y la presencia y el compromiso cristiano adulto en el mundo.

Los mismos Documentos Conciliares en su marco más teórico recogieron muchas de estas sensibilidades e intentaron dar una respuesta a no pocas de estas ansias emancipatorias, haciéndose eco de un sinfín de aspiraciones justas entre las que sobresalía la de la igualdad entre las personas o la no discriminación por razones de sexo, etnia o religión, entre otras.

Y aquí entró de lleno la reivindicación de la plena igualdad en la Iglesia, que incluía —y casi casi se convertía en prueba o bare-mo de la mentalidad existente— el acceso de las mujeres al sacerdocio. Posiblemente nunca en un tema han sido tan contundentes las mujeres y pocas veces han gozado de mejores y más sólidos apoyos; pero aunque aquel grito de «no callaremos por más tiempo», debió conmover los muros del Aula Conciliar no pareció capaz a la larga de conmover las conciencias.

Las mujeres, que sepamos, no hemos vuelto a tener otra ocasión semejante. El Concilio y los Sínodos inmediatamente posteriores, así como los escritos y enseñanzas del Magisterio han insistido una y otra vez en la negativa del sacramento del Orden a toda persona que no sea varón y célibe. De manera más o menos resignada muchas mujeres y hombres nos hemos mantenido diríamos que a la espera de tiempos más propicios, de situaciones más favorables, o quién sabe si de un soplo más claro y contundente del Espíritu que pueda impulsar un verdadero movimiento de renovación en profundidad, que es lo que parece ciertamente más necesario.

Pero ocurre con este tema lo que con las heridas mal cicatrizadas. Y dado que «el Espíritu sopla como y donde quiere», pues recientemente y de manera un tanto inesperada, como sabemos,la cuestión ha vuelto a emerger a modo de «ojos del Guadiana» a raíz del voto favorable (conflictivo, no lo olvidamos) de la Iglesia Anglicana. Y se ha vuelto a colocar en un primer plano, adoptando la forma de noticia religiosa punta y de tema de indudable interés para mujeres y hombres creyentes y no creyentes. ¿Puede esto darnos una idea de cómo se situará el tema en futuras coyunturas históricas?

Vaya por delante que para las autoras de este escrito la reivindicación del derecho al sacerdocio no es ni mucho menos lo más importante a hacer hoy por parte —pensamos— de las mujeres en la Iglesia. Ni siquiera es la aspiración más querida ni más sentida por muchas de nosotras aunque sí por otras; pero al constatar una vez más las causas de la negativa y ver las modalidades que ha ido adoptando el debate no queremos dejar de resaltar de entrada que realmente, en nuestra Iglesia Católica, hay algo que chirría y vale la pena abordarlo de nuevo en toda su complejidad.

EN TORNO A LAS RAZONES DE LA PROHIBICIÓN

Los argumentos acerca de la exclusión de las mujeres del sacerdocio han ido variando en la historia de la Iglesia y éste es un hecho que podría aportar alguna luz al debate actual. Nuestra pregunta central en este escrito se resume en rastrear cómo y por qué la doctrina oficial de la Iglesia recurre, según el momento histórico °, a unas u otras razones a la hora de explicar una negativa que, por lo que se constata, ha sido constante desde pasados los primeros siglos del cristianismo y hasta la actualidad más reciente.

* No siempre se han dado razones teológicas.

Cada vez parece haber más signos de que en la configuración de las primeras comunidades (1) convivían con mayor o menor grado de conflicto las posturas partidarias o tolerantes y las detrac-toras de que las mujeres asumieran los ministerios que representaban «autoridad». En cualquier caso, no hay muestras de que hubiera que recurrir a razones teológicas o de fuerza mayor para fundamentar una u otra postura y sí parece que fue el peso ejercido por las condiciones socioculturales del mundo helenístico el que fue operando a favor de la exclusión (2).

Pero será mucho más tarde, ya en los siglos XII y XIII cuando cristalizan las posiciones doctrinales más escandalosamente exclu-sionistas, gracias a las cuales y gracias sobre todo a su prolongación y perpetuación en el tiempo, la postura de la Iglesia ha resultado a los ojos de tantas mujeres y a los ojos del mundo como una organización tan misógina y antifeminista.

O Y no es que sea malo. Más bien se impondría una escucha de los signos de Dios que se nos revela en los acontecimientos. Lo que parece más temerario es lo contrario, negarse a reconocer en las exigencias que presenta la época actual uno de esos signos y sobre todo justificar la negativa en base a razones del pasado

Parece claro que bajo ningún concepto se podría utilizar hoy aquella línea argumentativa que sostenía literalmente: «la mujer no puede recibir órdenes sagradas porque por su naturaleza se encuentra en condiciones de servidumbre» (Graciano, s. XII) ni tampoco esta otra: «como el sexo femenino no puede significar ninguna eminencia de grado, porque la mujer tiene un estado de sujeción, por eso no puede recibir el sacramento del Orden» (Santo Tomás, s. XIII) (3).

Que no se puede mantener hoy esa visión tan simple, basada en en la idea de una inferioridad innata en la mujer parece obvio, especialmente en nuestra época. En la misma Iglesia y en la teología se han realizado ya formidables avances exegéticos, y la lectura de los textos bíblicos más directamente implicados en el tema, se ha distanciado bastante de la Patrística, de eso no hay duda. Además, no podemos desestimar el impacto producido por todo un movimiento de liberación de las mujeres cuyos efectos han alcanzado a la renovación de las ideas y del Pensamiento. Cosa que para las mujeres ha sido decisivo pues nos ha suministrado muchos elementos de análisis y sobre todo un gran ímpetu autoa-firmativo.

No estamos ni en la E. Media ni después de Trento sino a las puertas del Tercer Milenio. Pero es que ya no se puede pensar según qué cosas después de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes. No obstante cuántas remoras, cuántas inercias parecen actuar todavía. Se impone que entre aire fresco en nuestras cabezas y en nuestras conciencias.

Improntas del pasado aparte —ya volveremos sobre ello— las razones doctrinales más generalizadas a propósito de la ordenación femenina se han venido aglutinando en un par de argumentos que han llegado a constituir como el lugar común e inamovible para quienes siguen apostando por la exclusión.

Estos argumentos también se resumen en dos:

  1. El ejemplo de Jesús y los Apóstoles («El no escogió a ninguna mujer»).
  2. La naturaleza del sacerdocio (la desemejanza sacramental de la mujer con el Hombre Jesús) (4).

No es el objetivo de este escrito mostrar la validez o no de las razones citadas puesto que otras articulistas se centrarán en su estudio; pero se impone un breve comentario, al objeto de poder explicar por qué nos sugieren un tipo de posicionamiento y unas reflexiones como las que a continuación iremos exponiendo.

Respecto al punto primero: La mayoría de exegetas parecen de acuerdo en admitir que Jesús, hijo de Dios y hombre de su tiempo, no pudo ir mucho más allá de lo que realmente fue en su consideración de la condición de las mujeres, admitiéndolas en su compañía, encomendándoles tareas y apostando en la práctica por elevar su dignidad a la del común de los mortales (5). De otro modo ¿cómo nos explicaríamos su presencia junto al Sepulcro , y lo que es más: el que fueran transmisoras de la noticia de la Resurrección? Si no hubiera sido creíble su testimonio no parece que lo hubieran podido recoger los redactores de los Evangelios. Y si podía formar parte de ellos es de suponer una mínima comprensión por parte de las Comunidades neotestamentarias y no es poco lo que eso puede indicar de comportamiento radical y anómalo de Jesús con respecto a la Sociedad de su tiempo. ¿No se estará dando ahora en la Iglesia el movimiento al contrario…?

En cuanto al segundo criterio, el de la «desemejanza sacramental» parece más una coartada —con todos nuestros respetos— que una razón seria de fondo. En su formulación recuerda más a la Patrística que a la teología actual. Y habría que recordar EN DESCARGO DE LOS SANTOS PADRES —como afirma la teóloga norteamericana Rosemarie Ruether— (6) que cuando los Padres de la Iglesia invocan la condición masculina de Jesús están bajo una cosmovisión que admite de forma mucho más natural que ahora el genérico «hombre» como sinónimo de naturaleza humana; y aunque en absoluto queremos mirarnos el uso de ese «universal» de manera inocente, tampoco se deduce de ello —en buena lógica— ningún tipo de sobredignificación de lo masculino. No parece que eso se dijera bien con el ejemplo del Maestro. En todo caso, aprovechamos para recordar que, como enseña la sociolingüística, dado el orden de cosas imperante y el androcentrismo de la sociedad y de la Iglesia, ese genérico «hombre» —y la presencia de ese segundo argumento propicia pensarlo— tiende a producir simbólicamente sentido, a favor de lo masculino.

En los debates y escritos que se han divulgado en los últimos meses acerca de este-asunto del sacerdocio femenino, han salido de la Teología un número importante de opiniones que venían a poner de manifiesto el escaso peso específico del elemento teológico en los citados argumentos (en tanto que argumentos teológicos, queremos decir) pues si seguimos aplicando la misma lógica a otros temas ¿cómo nos explicaríamos la igualdad radical (teológica) ante Dios que se adjudica a toda persona bautizada sea hombre o mujer, negra o blanca …? (7) En el grupo más cercano a Jesús no hubo en efecto mujeres, pero tampoco samaritanos ni gentiles… —dice un determinado análisis—, sin embargo, son aspectos que se introdujeron posteriormente, cuando se dio el momento. En definitiva: Jesús no pudo ir más allá de lo que su percepción, la historia y las condiciones de vida le permitieron. Porque ni pudo responder ante situaciones que no se dieron ni debió forzar las condiciones históricas a riesgo de caer en el escándalo o la intolerancia. Además, como recordaba recientemente Gonzales Faus (8), Jesús mismo anunció que la obediencia a Él, la fidelidad a Él, no era sólo a su recuerdo, sino también a su espíritu… que como nos recuerda el evangelista, es quien «nos enseñará todas las cosas» (Jn 16, 7 y 14, 26).

MAS ALLÁ DE LAS RAZONES EXPLÍCITAS

En los últimos meses, la prensa de todo tipo desde finales del 92 a principios del presente año, ha convertido este hecho en uno de los temas estrella y una vez más nos hemos visto ante una especie de escenario de razones cruzadas entre posturas defensoras y detractoras. Casi todo el mundo nos hemos posicionado si es que no lo estábamos.

A la hora de la verdad y si tuviéramos que hacer un resumen de las posiciones favorables diríamos que además de ser muy abundantes contenían casi siempre gran cantidad de datos y aportaban argumentos y razones desde todos los ámbitos de la vida de hombres y mujeres (creencias, identidad, relaciones…) y desde todas las disciplinas (teología, filosofía, sociología, sicología…) ya que hay diversos puntos de mira y éstos pueden aportar infinidad de pistas a lo complejo del debate. De todas maneras, muchas personas sensatas admiten que con la Sagrada Biblia en la mano se puede argumentar y de hecho se argumenta tanto el sí como el no ( otra cosa es el grado de seriedad que podamos atribuir a las explicaciones utilizadas, al tipo de presupuestos de base, etc.) y va quedando claro que las razones más de fondo no son en última instancia teológicas sino de índole sociocultural (9).

Algo de esto permiten dar a entender ciertos comentaristas del Vaticano cuando a modo de conclusión de las posturas en contra han dejado caer de forma contundente esa fórmula que suena casi a desesperada sentencia: «La Iglesia, no se siente autorizada a cambiar una tradición constante que siempre ha considerado el comportamiento de Cristo y de los apóstoles como una norma de la que no podía apartarse (10).

«La Iglesia no se siente autorizada». Esta parece ser la fórmula que se ha revelado capaz de dar por zanjado el debate. A nuestro modo de ver tiene la virtud de ser clara pero es autodefensiva. Suena —si no es mucho suponer— a impotencia y a una cierta incapacidad para aportar nuevas razones de peso. La lectura que muchas mujeres y hombres hemos hecho de la misma es: no hay argumentos; pero no deja de dar idea de dónde está el tema: parece no haber llegado el momento, que es una explicación a la que ya nos habíamos acostumbrado, pues si bien no se aducen razones de peso no es poco el peso que siguen ejerciendo las viejas razones.

Por eso frente a la conclusión «la Iglesia no está autorizada» nosotras proponemos esta otra: «la Iglesia no está preparada» que es la que ha motivado precisamente este escrito.

EN LA IGLESIA QUEDA MUCHO DE MISOGINIA

Aunque el título suene a provocativo creemos razonable mantenerlo. En el pensamiento oficial y en la actuación de la Iglesia aún no ha habido una revisión a fondo de los puntos de vista en torno a la naturaleza, funciones y dignidad de la mujer. El pretendido papel de «dignificación» que parecía perseguir la Mulieris Dig-nitatem queda frustrado en la segunda parte de la Encíclica —Capítulos VI al IX— en los que se diseña una imagen de mujer cuyos papeles y simbología quedan totalmente anacrónicos y fuera de tiempo.

Si recurrimos al término misoginia es porque pensamos que, una de dos, o hay conversión, o de lo contrario resurgen de entre las reservas antifeministas posturas más suaves, aparentemente correctoras, pero encubridoras de viejas concepciones superadas; seudodignificadoras —y en esto radica su «malicia»— de unas funciones, que ni son esenciales, ni las hemos elegido libremente y que en todo caso se han demostrado causantes en buena medida del tradicional segundo plano en el que hemos estado representadas.

Son muchos años de escuchar el elogio de la feminidad y el valor de las virtudes calladas. Mucha indignidad interiorizada, porque el mensaje que transmite es la inseguridad, que no el sentido liberador de lo humilde, tan saludable por cierto para mujeres como para hombres; y no puede ayudarnos que se nos ofrezca «más de lo mismo».

Muchas veces habremos escuchado, aunque con las debidas distancias respecto al texto, aquello de:

«Las mujeres cállense en la asamblea, porque no les está permitido hablar; en vez de esto, que se muestren sumisas, como lo dice también la Ley. Si quieren alguna explicación, que les pregunten a sus maridos en casa, porque está feo que hablen mujeres en las asambleas». (I Cor 14, 34-35) Hoy suena casi a caricatura, pero algo nos está indicando respecto a las mujeres mismas, a su postura, a su posible insistencia, a la manera como entendieron las enseñanzas que se les hubieran transmitido sobre el ejemplo del Maestro. Si hubo que echar mano a una postura formulada en tales términos no debió ser a causa de problemas pequeños; seguramente entraban en conflicto con las costumbres sociales al uso, y en ese sentido habría que preguntarse sobre los posibles desfases actuales.

Por continuar con la línea emprendida nos preguntamos aquí cuántas personas de Iglesia, cuántos teólogos (las teólogas lo han hecho mucho más pero no olvidemos que son minoría) se han preocupado de saber algo más sobre las mujeres que lo que oyeron allá por los años 60 sobre Simone de Beauvoir y las feministas radicales o lo que posteriormente se airea en los medios de comunicación acerca de las feministas que, dicho sea de paso, hemos acostumbrado a ver poco menos que como al demonio emplumado.

¿Conocemos las reflexiones que están haciendo las mujeres, que las están publicando y que las están queriendo compartir? El pensamiento feminista parece haber avanzando bastante en los últimos años, y sería saludable ver qué cosas nos puede enseñar.

Si queremos una pregunta más concreta: ¿Qué tipo de ideas ha manejado y maneja hoy la «alta teología» acerca de la investigación en torno a qué somos, qué buscamos y cómo nos vemos las mujeres? Sería bueno pararse a pensar de dónde se nutren los viejos y nuevos conocimientos sobre la mujer: de qué lecturas, de qué reflexiones, de qué relaciones, de qué experiencias. O qué tipo de influjos —puesto que no somos ángeles— circulan no solamente por la alta Curia Romana sino también por la Facultades de Teología y hasta por las cabezas de cada teólogo y de cada teóloga, de cada cristiano y de cada cristiana. En fin, un verdadero examen de conciencia.

No se trata de hacer de jueces de la causa y menos si ésta puede ser la propia; éste es un intento de desmenuzar cosas que no por muy conocidas nos han de resultar superadas. Y es que nos echamos las manos a la cabeza cuando oímos o leemos según qué cosas, o cuando se nos atribuyen según qué aspiraciones, o no sé qué pretensiones…

También sería bueno ir abandonando la costumbre de englobarlo todo en aquel alegre genérico «mujer» y empezar a tener en cuenta que bajo ese término se esconden multitud de realidades, identidades y subjetividades diversas. Basta con que atendamos las diferencias por etnias, países, culturas, religiones… y ya aparece una gran panorámica de situaciones.

Nos parecería por tanto prudente que quienes tengan por profesión o como misión, decir una palabra al respecto, o acostumbren a tocar temas que directamente atañen a las mujeres, no permanezcan al margen. Y no es que pretendamos marcar el territorio; sólo recordar cosas por la vía de estimular la actitud de fondo: estar más a la escucha, renovar viejas ideas y tener una actuación más sensata para no movernos en posiciones simplistas. Claro que a lo mejor quienes vayan a leer estas cosas serán una vez más quienes de hecho gozan de mejores disposiciones y sabría mal estar dando la matraca; pero así se escribe la historia.

* Seguimos insistiendo.

De muchos de los escritos teológicos al uso se desprende todavía un enorme desconocimiento de lo femenino, que a fuerza de darlo por supuesto, muchas veces ya ni nos ofende. Desconocimiento pero, sobre todo, desvalorización del ser mujeres, recelo de nuestra valía, cosas que las mujeres mismas hemos interiorizado como si aún no nos hubiéramos sacudido, no ya el peso de la Patrística que también puede seguir operando en secreto (aquello de la «conditione servitutis» de Graciano o el «statum subiectio-nis» de Santo Tomás ) sino todo lo que actúa desde los primeros influjos en la formación de un modo de ser subalterno tan apropiado para la des-estimación por increíble que a veces nos parezca.

No creamos que el machismo socialmente imperante ataque más a la gente cristiana que al conjunto de los mortales, pero posiciones como la mantenida recientemente por la doctrina oficial contribuyen a simularlo. Y esa es la razón fundamental por la cual muchas mujeres nos hemos rebelado especialmente al oír ciertas cosas a propósito de este tema, cosas que si el tema mismo no lo hubiera propiciado, tal vez no se hubieran conocido. Que el llamado «malestar eclesial femenino» está justificado, vaya, y que éste aumenta con la constatación de que nuestra Iglesia, la Católica, se está convirtiendo en «el último bastión» cuando mantiene la colocación de la mitad de sus fieles en un desfasado segundo plano, cosa que hasta los ejércitos han desechado formalmente, que ¡maldita la gracia!

Seguramente para muchas mujeres y hombres creyentes y para bastantes teólogos esas posturas tan cerradas producen el efecto contrario; no obstante destacamos estas cosas porque estamos pensando en la Iglesia en su conjunto y en cómo deberíamos trabajar en ella para ir eliminando los obstáculos más escandalosos al interior de la misma. Otra cosa será analizar, como lo harán otras compañeras, qué pensamos del sacerdocio mismo: de su naturaleza, vocación necesaria, funciones… y del ejercicio del «poder» en la Iglesia (11) tal como se ha manifestado históricamente y en la actualidad, cosas con las que seríamos bastante críticas, como es natural.

Para ir concretando por la vía del quehacer, quisiéramos incidir finalmente en eso que venimos considerando condiciones de posibilidad para cambios más profundos. Dicho de manera más directa: para que las respuestas eclesiales a ese malestar de las mujeres sean en la práctica caminos para una revitalización a fondo de la vida de la Iglesia. Citaremos dos elementos:

— La investigación teológica.

— Las transformaciones personales y comunitarias.

Para empezar cabe suponer que sería de todo punto necesaria esa transformación, tantas veces deseada, del discurso teológico. Toda una línea de pensamiento que ya está presente en muchas de las disciplinas teológicas y que propone un giro de cualidad en la hermenéutica y una revisión a fondo de los paradigmas que sustentan la reflexión teológica. Pues parece claro que dependiendo de la comprensión previa de las dificultades se poryectan unos u otros objetivos y se transita por unos u otros caminos.

La llamemos o no teología feminista (12) —no tiene mucha importancia una discusión nominal— lo importante es que podamos captar su mensaje:

— Que las mujeres son las sujetos de su propia experiencia de fe y que pueden definirla ellas mismas. Por tanto hay no solamente que escuchar a las mujeres sino también dejarles hacer camino abriendo las puertas de la Teología a estas nuevas agentes.

— Que esa experiencia contiene particularidades, fruto de las especiales condiciones en que se socializan las mujeres: como sabemos, nos vienen bajo unos especiales rasgos de dominación atribuibles al hecho de ser mujer. Por tanto en algo deben modificarse no solamente los contenidos sino las expresiones simbólicas y celebrativas de la fe para que nos resulten significativas, para que pueda emerger, redimida, toda nuestra realidad.

— Y que, si bien es cierto que no podemos hacer decir a la Escritura o a la Tradición lo que de hecho no dice, sí podemos preguntarle por qué no lo ha recogido, por qué aparecen como aparecen las mujeres o como dice una compañera antropóloga a propósito de la investigación en sociedades ágrafas, buscar e interpretar en los textos no solamente lo que hay sino lo que no aparece, recelando de que lo femenino haya sido sistemáticamente desestimado como poco relevante (13). Ese silenciamento aparante-mente inocente que contribuye a negar incluso el papel que de hecho se ha jugado en la historia como mujeres, por mucho que haya sido subalterno; pues si negativa es la dominación, más perverso es el ocultamiento.

Aun así, no es solamente en el orden del pensamiento donde nos hacemos las peores trampas. A estas alturas del siglo XX toda persona que se precie de ser sensible o solidaria, o que sencillamente viva en este mundo y no en otra galaxia habrá podido apreciar que hay ideas y posiciones que afortunadamente van formando parte del pasado y que en todo caso se revelan infecundas en el presente. Puede ser un mal asunto pensar que ya tenemos las cosas bastante asimiladas, o que lo del machismo no va con nosotros. Sin embargo, nos queda mucho trabajo en el terreno de las actitudes y de los comportamientos no solamente personales sino grupales, el funcionamiento de los cuales exigirá un examen pormenorizado.

CUAL ES NUESTRA REALIDAD PERSONAL Y COMUNITARIA

La pregunta nos lleva a afirmar de entrada que es precisamente en el terreno citado donde quizás nadie nos atrevamos a «tirar la primera piedra». Vamos a necesitar no pocas dosis de humildad y sencillez, ganas de aprender y sentido crítico respecto al propio pasado; disposiciones que consideramos tremendamente necesarias. Y no nos parece fuera de lugar insistir una vez más en esto, pues somos del parecer que en este terreno de los comportamientos y actitudes todo esfuerzo por simple o por individual que parezca puede resultar fecundo. Dicho de otro modo: concedemos más valor a la esforzada actividad personal por renovar las actitudes de fondo y las estructuras de los grupos comunitarios que al voto favorable de la Iglesia en su conjunto si es que se nos pidiera. Y no será a nuestro parecer la fuerza de los votos por sí sola, si se diera, lo que garantizaría la calidad o la hondura de las transformaciones. Diríamos que a la eliminación de los obstáculos que vetan a las mujeres para asumir funciones más influyente en la Iglesia habría que concederle el valor que tiene y no más. Aunque si se diera el caso, ciertamente algo muy profundo se habría tenido que modificar en ella.

Queremos decir con esto que quienes aspiramos a que la Iglesia se haga merecedora —en el sentido de capaz de ver con buenos ojos, de acoger y de asimilar con toda su riqueza un nuevo papel y unas nuevas funciones no solamente de la mujeres, sino también de los hombres en ella— no tendrá más remedio que remover muchas más piezas que las que se han tocado hasta el momento. En ese sentido sí, remover la del sacerdocio no es cualquier cosa, por cierto, y seguramente podría demostrarse operativo en otras direcciones.

Pero para que nadie alcemos las campanas al vuelo, queremos repensar aquí un testimonio muy hermoso que nos regaló la teóloga americana Elisabeth Schusler Fiorenza en mayo del año pasado (14). Ella nos comunicaba que la condición subordinada y secundaria de las mujeres en lo tocante al ministerio se da también en las iglesias que ordenan a mujeres. Los cargos de gobierno y la toma de decisiones quedan frecuentemente reservados a los clérigos varones. Las mujeres ordenadas —decía— son con no poca frecuencia enviadas a las pequeñas parroquias rurales, reciben menor salario que los varones, a pesar de que poseen la misma competencia, y permanecen al nivel de ministros asistentes.

Traía a colación el citado testimonio en el contexto del análisis crítico de la categoría de servicio, por muchos considerada actitud base del ministerio. Y era crítica con esa categoría señalando sus límites, ya que si ésta ha sido asignada al ministerio —decía— lo ha sido con la intención de que sirva de contrapunto frente a la tan censurada función jerárquica o de dominio.

Ella proponía ir mucho más lejos en la consideración de la necesidad de una redefinición del ministerio o los ministerios, afirmando que utilizar la categoría servicio puede ser útil sí para enjuiciar a quienes detentan poder y privilegios tanto en la Iglesia como en la sociedad, puesto que damos por hecho que la dominación está estructurada y jerarquizada en todas partes. En la Iglesia se representa mediante el sacerdocio, pero también perviven otras como la riqueza, la nacionalidad, la etnia, la clase, la formación, la salud, la educación, la edad, etc. Por ello, la categoría que sugería como ciertamente transformadora de estructuras y comportamientos era la de la solidaridad, «única que se revela fecunda para la construcción de la genuína autoridad dentro de la comunidad» —afirmaba-. Lo que citó a continuación fue extremadamente radical: «Al igual que Lucas y la tradición post-Paulina, los teólogos posteriores ignoraron la paradoja radical del discipulado de iguales al considerar como un servicio de caridad la ocupación de puestos que suponen la posesión de riqueza y poder», y ese es uno de los riesgos que propone evitar.

La teología del servicio no cuestiona sino que confirma, según ella, las categorías y los privilegios patriarcales. Hay que ir más allá. La categoría de la solidaridad lo expresa con mayor elocuencia.

Por otro lado, esta visión tan crítica de la supuestamente benigna categoría del servicio está ciertamente justificada a la vista del papel que ejerce actualmente la mujer en la Iglesia: el de «servir», en el sentido de realizar las tareas más desvalorizadas por estar consideradas como poco importantes o menos relevantes. En esta medida hay un especial interés por hacer que se desprenda a las mujeres de esas funciones que ya vienen adjudicadas por la habitual función social. Es una oposición a la tradicional «douleia» o servicio como esclavitud, como unción al rol, de la que ella recela dado que considera que la Iglesia todavía no está suficientemente predispuesta para la concesión de ese carácter de plena igualdad real a hombres y a mujeres. Hacer hincapié por tanto en la dimensión del servicio podría ser en el caso femenino algo así como «hacer de la necesidad virtud» o, dicho de otro modo, dejar que todo siga igual conducido por la misma inercia o, lo que es peor, dignificándola.

Es en este sentido en el que la propuesta de la teóloga queda resumida a través de los últimos escritos en aquella conocida expresión que viene a resumir el futuro ideal de Iglesia: «Por una comunidad de iguales». Y para que eso vaya siendo posible en alguna medida, creemos que hay que empezar a examinar y corregir datos como éste: Según el Nomenclátor de la I. Católica de 1898, la participación de las mujeres en el ámbito organizativo-directivo de la Pastoral Diocesana es del 2,85 %. (En altos cargos en empresas es del 8, 7, según la EPA del INE, y se considera realmente baja) Sin embargo, las mujeres son una amplia mayoría en la Iglesia por lo que respecta a los servicios «menores» como catequesis, (aunque a veces no preparan ellas los contenidos) cuidado (enfermos, ancianos…) preparación del culto y atención al sacerdote o párroco correspondiente. La propuesta por tanto es ponerse a trabajar por un compartir solidario de tareas y de conocimientos, lo que implica desmontar las piezas que favorecen la reproducción de estamentos y jerarquías. En ese sentido se trata de comenzar a ensayar otras formas.

MAS DATOS PARA MAS REFLEXIONES

En la encuesta realizada entre 1.000 de los 1.450 sacerdotes existentes en la Archidiócesis de Madrid y respondida por 380 (más no fue posible) el 73,9 % se manifestaba a favor de la ordenación de la mujer y sólo el 21,1 % estaba en contra (15). Teniendo en cuenta que los encuestados pertenecen al clero, hay que considerarlo un dato altamente positivo ¿Quiere ello decir que están mejorando las condiciones o que «se avecinan los tiempos»?

Los datos estadísticos son eso: datos. Algo indican, y no es poco, de positivo. Pero ni mucho menos puede considerarse representativo del conjunto del clero o de la Iglesia.

La encuesta surge como iniciativa de un colectivo de curas progresistas (16) que sólo tuvo acceso a un determinado sector del clero, sin duda al más positivado hacia el tema. Pero la iniciativa adoptada es correcta: comencemos a tener datos y más todavía, comencemos a trabajar en la dirección que se revele más fecunda, al menos aquellas personas —hombres y mujeres— que vayamos viendo claro algún camino.

La demanda del sacerdocio femenino se ha convertido a la larga en una especie de prueba de fuego, entre otras, de la postura tradicional de la Iglesia. También ha puesto de manifiesto más cosas: Diríamos que el hecho de la negativa lo ha revestido de un mayor significado, convirtiéndolo en baremo respecto a la capacidad de apertura de la propia Iglesia; no deberíamos perder esto de vista, para no crearnos falsas expectativas.

A modo de ejemplificación, no estaría de más considerar, como enseñan ciertas corrientes antropológicas, aquello de que en los grupos constituidos suele operar una lógica generalizada según la cual lo que es conocido y habitual al interior de los mismos, lo aceptado, lo asimilado desde siempre, es percibido como una manera de contribuir al mantenimiento del equilibrio (del orden), mientras que los cambios o presiones que se ejercen desde el exterior son leídos por el grupo como una amenaza en tanto que se perciben como desestabilizadores.

En este sentido y pensando en nuestra Iglesia habría que pararse a pensar que no se producirá un cambio fecundo o transformador sin una capacidad de aceptación de ideas renovadoras, aunque le vengan de fuera. Sería bueno desenpolvar aquella actitud tan dinámica de los tiempos del Vaticano II: «la fidelidad a los signos de los tiempos» y que ésta fuera calando mediante la asimilación, relectura o reinterpretación de los mismos en un discernimiento generalizado al interior de la Iglesia por parte del conjunto de todas las personas creyentes y por supuesto de la Jerarquía.

En estos momentos, para la Iglesia Católica, el aferrarse a una actitud de resistencia al cambio tan propia de los grupos humanos fuertemente constituidos (la Iglesia se acercaría bastante al modelo) puede llegar a representar un verdadero obstáculo evan-gelizador (17).

Sería pues saludable fomentar una buena sacudida en profundidad de nuestras viejas seguridades, nuestros miedos, nuestros prejuicios o nuestras sospechas. Tenemos la impresión de que se están dando muy pocas oportunidades prácticas para que las mujeres realmente se sientan más libres —ya que no suficientemente potenciadas— para tomar iniciativas y proyectar actividades de la misma envergadura que las que asumen los sacerdotes y, en general, los varones. Si es que no se acaba de tener confianza, pues habrá que correr riesgos (18).

Parece claro que este tipo de propuestas serán de alguna manera viables allí donde se promuevan unas mínimas condiciones de vida comunitaria, donde las personas no sean anónimas y donde la vida de fe y los múltiples avatares de la vida de cada creyente puedan ser compartidos. Sí; será una labor de artesanía, y como todo lo hermoso requiere ejercicio minucioso y cuidado. Las inercias en cambio no suponen esfuerzo alguno. Para que se vaya haciendo realidad una tal transformación de hábitos, maneras de ser, maneras de funcionar, etc. podríamos ayudarnos de aquellos medios que consideremos necesarios, (dinámicas de grupo, reuniones de discernimiento, experiencias de comunión de bienes de todo tipo…).

Un mayor y mejor conocimiento de cómo funcionamos las personas, (una pequeña ayuda psicológica, vaya)(19) es sin duda una buena ayuda para construir una convivencia sólida, y ésta seguro que nos facilitaba un mejor funcionamiento, más justo y más enri-quecedor, ya que no se trata tanto de derribar del trono a quienes están subidos a él sino de destruir el trono. Observar y trabajar todo esto en nuestras trayectorias personales será sin duda fructífero para unos y otras.

Notes

1. Que convivieron ambas posturas parece además de cierto, razonable. Como expresa Elisabeth Shüssler, Fiorenza: ‘En memoria de ella’, Reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. Editorial D.D.B., Bilbao, 1989).

2. Entre los siglos II y IV de nuestra era se fue produciendo gradualmente la abolición de las diaconisas… y especialmente a partir del reconocimiento de la Iglesia por Constantino, se va configurando una estructura de poder en mimetismo con el sacerdocio pagano oficial. Rosemarie Ruether, ‘La mujer y el ministerio’, Concilium n. 11, p. 46. Además se venían adoptando los códigos de conducta propios de la sociedad helenística cuyo impacto se observa en las cartas Deuterocanónicas de marcado carácter desvalorizador para con las mujeres. Y los efectos se van sumando.

3. Citados por Joan Llopis en Serra d’Or. Fe y Pensament; enero 1993.

4. Así se han venido sintetizando en muchos de los escritos recientes. En el ya citado de Joan Llopis o en otro de González Faus, ‘Mujeres sacerdotes, datos para un debate’, Revista Noticias Obreras, HOAC. Enero 1993; Pero es que la misma encíclica Mulieris Dignitatem realza esas dos razones.

5. De acuerdo con el llamado criterio de la discontinuidad histórica, la Historia de las Formas ha dado carta de validez como posición genuína de Jesús a sus actitudes no discriminatorias para con las mujeres, precisamente por ser impropias de la sociedad de su tiempo.

6. Artículo citado. Concilium 111, p. 47.

7. Así, la Carta Mulieris Dignitatem, tras interpretar los capítulos del Génesis bajo el prisma de la igualdad fundamental entre los sexos, insiste sin embargo en la inalterable diversidad de funciones y por tanto en la subordinación en la práctica de la mujer al hombre. En una especie de pseudo dignificación de lo femenino reside uno de sus principales desajustes. A muchísimas mujeres nos ofende esa idealización.

8. Artículo citado, p. 38.

9. Casiano Floristán; pero es una conclusión recurrente de muchos otros. El País, 15 de noviembre de 1992; Suplemento, p. 2. Barcelona.

10. Horazio Petrosillo: «II Messaggero». Recogido por La Vanguardia, 14 de noviembre de 1992, Barcelona.

11. En el artículo de Luz Mascaray e Isabel García se hace mayor referencia a ello (Nuestras trayectorias frente al poder en tanto que mujeres: actitudes, valoraciones, etc.).

12. Catherine Halkes, teóloga de Nimega. Es una de las que más explícitamente describe los rasgos de este nuevo discurso teológico, pero hay otras muchas. Ver Concilium n. 111, 154, 202, 214, 238.

13. Dolores Juliano: El juego de las astucias. Editorial Horas y Horas. Madrid 1992.

14. Elisabeth Shüssler, Fiorenza. Visitó Barcelona y realizó una hermosa conferencia organizada por el Col.lectiu de Dones en l’Església para un numeroso público de mujeres y hombres.

15. El País, 1 diciembre 1992, p. 18 (sociedad)

16. Colectivo de los 300 curas de Madrid que hacia los años 80 se constituyen en foro de debate sobre los modelos de Iglesia. Representan una mentalidad progresista.

17. Necesitaríamos retomar el espíritu de la Gaudiun et Spes, por ejemplo. Las condiciones del mundo actual nos deberían llevar a preguntarnos qué otros muros quedan por derribar. En la Iglesia tenemos mucho que aprender. Las mujeres siguen, seguimos esperando respuestas, aún no nos hemos ido de la Iglesia.

18. ¿Se exigirá tanto a una mujer para que su testimonio sea críble que acabaremos por perder todo atractivo por desarrollar las propias potencialidades? Como dice una amiga feminista, en realidad se trataría de que pudiera haber una mujer mediocre donde hay un hombre mediocre.

19. Cualquier estudio serio de sicología profunda o de sicología en torno a la configuración del ser de las mujeres como por ejemplo la obra de Jean Baker Miller, Hacia una nueva sicología de la mujer. Raidos, Barcelona 1992. Este tipo de estudios muestran cómo es realmente observable una relativa autonomía de funcionamiento entre el raciocinio y otros contenidos de la psique; que funcionan por separado, vaya. Así que el tener unas ideas muy guapas no lo arregla todo. ¿Qué hacemos con los sentimientos?


the Wijngaards Institute for Catholic Research.

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John Wijngaards Catholic Research

Sírvase mencionar este documento como publicado por www.womenpriests.org!

Usar los dones que Dios nos da

Usar los dones que Dios nos da

Usar los dones que Dios nos da

último testamento de Monseñor John J. Egan

publicado en el National Catholic Reporter, 01 de junio 2001

Tengo 84 años de edad, y como seminarista y sacerdote que sirvió a la iglesia católica y la arquidiócesis de Chicago por 66 años. Miro hacia atrás en mi vida con gratitud por las grandes mentores que tenía y por las oportunidades que se dio fue – para trabajar en educación para el matrimonio, en asuntos ecuménicos, en las relaciones raciales, en la justicia social, en la organización de la comunidad, y como un pastor – – atender las necesidades de una gran ciudad y su gente. En la mayoría de estas posiciones, tuve la oportunidad de evaluar los problemas que he visto y para proponer soluciones y remedios.

En este punto final de su vida, miro a mi iglesia y yo estoy preocupado. Veo una incongruencia grande, y me siento obligado a hablar. ¿Por qué no podemos utilizar al máximo los dones y talentos de las mujeres que constituyen la mayoría de nuestros miembros en todo el mundo? Me doy cuenta de que incluso para aumentar los aspectos de esta cuestión, me marca un disidente – para el liderazgo de la iglesia actual no ve ninguna razón para cambiar o incluso a hacer esta pregunta. Sin embargo, la disidencia de oración, responsable siempre ha jugado un papel en la iglesia, es parte de lo que somos, lo que siempre hemos sido, que tenemos que estar.

La posición de la mujer en la sociedad ha cambiado radicalmente porque ahora se ven casi todo el mundo por igual, ya no es servil, seres inferiores. Cuando yo nací, las mujeres apenas estaban empezando a obtener el derecho al voto. Hoy en día son los jefes de sus propias empresas, principales administradores de los hospitales, los presidentes de las naciones. Sin embargo, en mi iglesia en un momento de verdadera necesidad, las mujeres siguen siendo invisibles en las posiciones donde podrían contribuir más.

Recientemente en medio de una gran celebración, el Papa Juan Pablo II elevó a 44 hombres de todo el mundo al rango de cardenal. Sin embargo, durante toda la ceremonia, que tienen una misión – y único – y que consiste en reunir en Roma cuando el Papa muere para seleccionar a un nuevo Papa. Este nuevo Papa tomará decisiones que afectan a la Iglesia universal, la mayoría de cuyos miembros son mujeres. ¿Es tan descabellado que algunas mujeres distinguidas y competentes en este cónclave de los hombres? ¿Hay alguna razón teológica en contra de tal paso audaz – ¿o es que sólo la respuesta cansado que nunca lo hicimos de esa manera antes.

A principios de marzo, mi arzobispo, el cardenal Francis George, le dio un retiro al Papa y unos 160 miembros de la curia vaticana. Yo estaba orgulloso de que él fue elegido para tal tarea. Los hombres en la curia son las personas en el interior, que controlan el funcionamiento de esta inmensa iglesia, y sus decisiones afectan a millones de personas. ¿No podría el beneficio curia en gran medida de la intuición y la sabiduría que algunas mujeres distinguidas que aportan a sus importantes discusiones de igual a igual?

Ahora, para abordar el tema más sensible respecto a las mujeres en la Iglesia Católica Romana. Como casi todos saben, estamos en un período de crisis debido a la disminución del clero masculino en los Estados Unidos, en Europa, América del Sur y otros lugares. He llegado a creer que la iglesia debe tener en cuenta la ordenación de mujeres (y hombres casados ​​sin duda) como sacerdotes a fin de satisfacer una necesidad esencial de que no se está cumpliendo. Digo esto porque de la repetida insistencia de Juan Pablo II, lo que refleja el decreto del Vaticano II sobre la sagrada liturgia, que la fuente primaria y necesaria del verdadero espíritu cristiano es la liturgia, la Eucaristía, la Misa Si esta es la fuente y no se puede obtener debido a la escasez de sacerdotes, el verdadero espíritu cristiano se ha perdido. Y esto es un desastre.

En la archidiócesis de Chicago en 1999, hemos perdido 31 sacerdotes en la muerte y 20 más a través de la jubilación. En ese mismo año, sólo seis fueron ordenados sacerdotes de la arquidiócesis. A lo mejor de mi conocimiento, en la arquidiócesis de Nueva York, cinco sacerdotes fueron ordenados en el año 2000, en San Francisco, uno, en Los Ángeles, siete, en Detroit, cinco, en Boston, 11; en San Antonio, tres; en Davenport dos, en Newark, 11 (sólo uno de ellos era nativo de Newark, de los 10, nueve servirá un movimiento especial), en Washington, cuatro.

El año pasado por primera vez, los obispos de EE.UU. en su reunión formalmente examinado el problema de menos sacerdotes. Un estudio que encargó mostró que entre 1950 y 2000, la población de católicos de EE.UU. aumentó en un 107 por ciento, mientras que el número total de sacerdotes creció sólo un 6 por ciento. El promedio de edad de la población actual es de sacerdote de 60 años. En este momento, hay sacerdotes mucho más de 90 años de edad que en menos de 30 años.

El resultado es que el 15 por ciento de las parroquias en el país no tienen su propio pastor sacerdote residente. Soy consciente del gran número de laicos (hombres y mujeres), de hermanas y de los diáconos (sólo hombres), que se han presentado para atender las necesidades de nuestros feligreses. Su aparición dice mucho de la buena voluntad y generosidad de nuestro pueblo. Pero en la teología católica y la práctica, sólo un sacerdote puede celebrar la Misa – la fuente primaria del espíritu cristiano. Así que la misa es cada vez menos disponible.

Me parece interesante que los obispos en su reunión consideró el uso de los sacerdotes extranjeros para llenar el vacío. Esta solución no es realista. Los lugares en los que estos sacerdotes son reclutados tienen un mayor número de católicos por sacerdote que tenemos en este país. ¿Vamos a importar sacerdotes procedentes de África, Asia y América del Sur, en detrimento de los católicos que viven en estas zonas necesitadas?

¿Estamos teniendo en cuenta la adaptación cultural y los niveles de competencia en el idioma Inglés requiere de tales sacerdotes extranjeros? Además, los sacerdotes extranjeros simplemente no entienden cómo navegar en las estructuras gubernamentales y vecinos en nuestra sociedad. Parroquia de hoy requiere que el sacerdote sea capaz de relacionarse con toda la comunidad.

A pesar de la buena voluntad de estos hombres de países extranjeros, la importación no es la respuesta a la crisis.

Estudio de los obispos ni siquiera mencionó la ordenación de mujeres o de hombres casados ​​como una posibilidad, y los dos o tres obispos que planteó esta cuestión en el debate general se encontraron con un silencio misterioso. En la iglesia primitiva, las mujeres servían como diaconisas, y puede haber evidencia de que incluso presidió en lo que hoy llamamos fiestas de la Tradición la misa no se detiene en un punto designado en la historia, sino que abarca el presente también. Y tenemos la suerte de vivir en esta época en la que la igualdad entre mujeres y hombres por fin ha llegado a ser reconocido como una verdad dada por Dios.

Es el momento de presentar este asunto a un público más amplio con el fin de aprender el sentido de la iglesia en general. Los argumentos de que las mujeres no pueden ser ordenadas porque Jesús eligió sólo hombres para ser sus primeros apóstoles o porque la tradición ha restringido el sacerdocio exclusivamente a los hombres ya no son convincentes para la mayoría de los católicos. Ya no son convincentes para muchos teólogos, y tal vez a muchos obispos.

Incluso si no hay escasez de sacerdotes, aunque había un exceso de la calidad de los sacerdotes masculinos, la Iglesia Católica seguiría siendo necesario repensar su exclusión de las mujeres de las órdenes sagradas. No es sólo una cuestión de utilizar a las mujeres a llenar durante una emergencia. Se trata, creo yo, de justicia social que todos los católicos deben llegar a un acuerdo con.

A los 84 años no me he retirado, pero se dan cuenta que tienen un número limitado de años para servir. Una gran parte de mi sacerdocio ha consistido en trabajar con otras entidades religiosas a espinosos problemas de la justicia – sociales, económicos, políticos. Ahora, tengo que preguntar a nuestra iglesia a abrir los ojos y levantar su voz en nombre de otra cuestión de justicia – el compromiso de la iglesia a la inclusión más amplia posible de mujeres en puestos de liderazgo y autoridad en la iglesia, incluyendo un mayor estudio y discusión de la ordenación de mujeres.

La Iglesia tiene la obligación de utilizar todos los dones que Dios le ha dado para cumplir su misión. Mi súplica y oración en nombre de la iglesia a la que amo profundamente es afirmar este compromiso y actuar en consecuencia.

John J. Egan

Traducción: Kathleen Macpherson


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Teólogos Post-medievales y ‘Mujeres Sacerdotes’

Teólogos Post-medievales y ‘Mujeres Sacerdotes’

Teólogos Post-medievales y ‘Mujeres Sacerdotes’

Roma dice: ‘Desde la Edad Media y hasta nuestro propio tiempo puede decirse que el asunto [de ordenación de mujeres] no ha sido nuevamente tratado dado que la práctica ha disfrutado de aceptación pacífica y universal.’ Inter Insigniores § 7.

Lo que podría parecer una ‘aceptación pacífica y universal’ ha sido en realidad una supresión masiva a través de un clima social y religioso antifemenino.

Aspecto ignorado por la mayoría de teólogos

Para muchos de los principales teólogos en este período el asunto de ordenación de las mujeres era ‘obviamente un capítulo cerrado’ que casi no se discute en absoluto. Cuando se menciona el asunto, los argumentos contra la ordenación de las mujeres son la clásica combinación de textos mal entendidos de las Escrituras y craso prejuicio teológico.

Un ejemplo típico de esto es el Cardenal Robert Bellarmine (1542 – 1621 AD). Para él, las mujeres no podían ser ordenadas porque eran inferiores por naturalezas y sujetas a los hombres. Por esa razón Pablo les prohibió enseñar.

Odio y aún persecución de mujeres

Una buena idea de la teología misógina de los tiempos post medievales puede tenerse de ‘El Primer Toque de la Trompeta’ de John Knox (1514 – 1572 AD). El era el teólogo protestante más conocido durante el tiempo de la Reforma después de Lutero y Calvino. El principal punto de vista de ‘El primer Toque de la Trompeta’ es que el ejercicio de la autoridad por parte de las mujeres es contrario tanto a la ley natural como a la religión. El interés de este largo tratado para nosotros es que los argumentos de Knox reflejan las creencias de la época tanto entre Católicos como Reformistas. Veamos solo un extracto :

“ . . . Dios ha dado su sentencia en estas palabras: “Estarás sujeta a tu marido y él ejercerá su dominio sobre ti” (Gen. 3:16). Como [a pesar] Dios debe decir , “Aunque hayas abusado de tu anterior condición y porque tu libre voluntad ha traído a ti y a la humanidad la sumisión a Satán yo por lo tanto te pongo en sumisión al hombre. Porque cuando antes tu obediencia debe haber sido voluntaria, ahora lo será por obligación y por necesidad; y porque has engañado a tu hombre, no serás señora de tus propios apetitos, sobre tu propia voluntad o deseo. Porque en ti no hay razón ni discreción que pueda moderar tus afectaciones y por lo tanto estarás sujeta al deseo de tu hombre. Él será el señor y gobernador, no solo de tu cuerpo sino de tus apetitos y deseo”. Esta oración digo la pronunció Dios contra Eva y sus hijas como el resto de las escrituras lo testifican en forma evidente. A fin de que ninguna mujer pueda presumir que reina sobre el hombre”

El odio contra las mujeres no quedaba en palabras. Las persecuciones que siguieron exceden toda creencia. Para demostrarlo considere un libro ‘Católico’, El Martillo de las Brujas , escrito por dos teólogos, Jakob Sprenger OP y Heinrich Kramer OP. El libro fue auspiciado y recomendado por el Papa Inocente VIII en 1484 AD, y se usó durante siglos. Fue la causa de que miles de mujeres inocentes sean quemadas en la estaca. Son estos “teólogos” honrados públicamente y que no han sido contradichos, y son ampliamente citados los que escribieron:

“Qué mas es una mujer sino un adversario de la amistad, un castigo al que no se puede escapar, un mal necesario, una tentación natural, una calamidad deseable, un peligro doméstico, un detrimento que deleita, un mal de naturaleza pintado con colores de feria.”
“Debe notarse que existe un defecto en la formación de la primera mujer, puesto que fue formada de una costilla doblada, esto es una costilla del pecho que esta doblada como si estuviera en dirección contraria al hombre. Y así debido a este defecto ella es un animal imperfecto que siempre engaña”.
“(Cuando Eva le contestó a la serpiente) ella mostró que dudaba y tenía poca fe en la palabra de Dios. Todo esto está indicado por la etimología de la palabra; porque Femina (Palabra latina de “mujer”) viene de Fe (=fe) y Minus (=menos) porque ella es siempre débil para mantener y preservar la fe”.

The Malleus Maleficarum , p. 43. Continua página tras página de odio vitriólico contra las mujeres.

Los manuales teológicos clásicos y una gran parte de la interpretación “tradicional” ordinaria de las Escrituras contra las mujeres fue una herencia de este tipo de teología.

Cornelius a Lapide, por ejemplo, comenta sobre la prohibición contra las mujeres de hablar en público dando seis razones:

  1. Viene de la naturaleza de la mujer y el mandamiento positivo de Dios en Gen 3, 16;
  2. El silencio es más adecuado a la condición humilde de la mujer en la presencia de los hombres;
  3. El hombre tiene mejor razonamiento y juicio y más discreción que una mujer;
  4. Al hablar la mujer puede estar tentada a incitar al hombre a pecar;
  5. Es mejor que la mujer ignore lo que es necesario;
  6. Al hacer preguntas estúpidas en la Iglesia Cor 14, 35) ella causa escándalo en los demás.

Opresión institucional de las mujeres por parte de la Ley Canónica

Bajo el Corpus Iuris Canonici. 1234 – 1916 (!) AD.

La situación legal de las mujeres bajo el Corpus Iuris Canonici (1234 – 1916 AD) era una negación sistemática de derecho como en el resumen de L’Abbé André, Droit Canon, Paris 1859, vol. 2, col. 75.

  • “Por un principio de ley civil ninguna mujer puede ejercer un cargo público. Por la Ley Canónica están así mismo impedidas de toda función espiritual y cargo.”
  • “Una mujer no puede, por lo tanto recibir ordenación eclesiástica. Si la recibe, la ordenación no tendrá la impresión de un carácter sacramental . . . .”
  • “Ninguna mujer, no importa cuan santa sea, no puede ni dar sermones ni enseñar. . . .”
  • “Una esposa esta bajo el poder de su esposo, el esposo no está bajo el poder de la esposa. El esposo puede castigarla. Una mujer está obligada a seguir a su esposo al lugar que él decida fijar su residencia.”
  • “Una mujer está sujeta a mayor modestia que un hombre”
  • “A una mujer se la excusa mas pronto debido al temor que a un hombre. Está liberada de ir a Roma para obtener absolución de una excomunión.”

Las prohibiciones rituales contra las mujeres bajo el Corpus Iuris Canonici (1234 – 1916 AD) pueden verse en los siguientes ejemplos:

El Codex Iuris Canonici. 1917 – 1983 (!).

El Codex Iuris Canonici , promulgado en 1917, contenía los siguientes cánones basados en la inferioridad que se presumía tenían las mujeres:

  • “Una esposa que no está legítimamente separada de su esposo automáticamente retiene el domicilio de su esposo”, Canon 93, § 1.
  • “Solo los clérigos [masculinos] pueden tener el poder de ordenación o jurisdicción eclesiástica u obtener beneficios y pensiones eclesiásticas”, Canon 118.
  • “[Con relación a las confraternidades o uniones pías establecidas para promover trabajos de devoción o caridad ], a las mujeres no se les puede dar membresía en las mismas, excepto para el propósito de ganar indulgencias y gracias espirituales concedidas a los miembros hombres”, Canon 709, § 2.
  • “Solo un varón bautizado puede recibir la ordenación sagrada”, Canon 968, § 1.
  • “[En el proceso de canonización] cualquiera de los fieles puede solicitar que se investigue un caso….los hombres pueden actuar por ellos mismos o a través de un procurador nominado en forma adecuada; las mujeres solo a través de un procurador”, Canon 2004, § 1.

El mismo Codex Iuris Canonici contenía los siguientes cánones basados en la falta de limpieza ritual que se presumía que tenían las mujeres:

Traición por parte de los teólogos

Durante los últimos siglos han habido unos pocos teólogos originales. La mayoría solo han repetido los tratados del pasado discutiendo con los colegas acerca de detalles.

En lo que se refiere a pasajes de las escrituras, faltaba un entendimiento clave de las formas literarias y los comentarios se llenaron con prejuicios sociales estándar. Cornelius A Lapide, que escribió en el siglo 17 pero continuó siendo muy popular hasta el siglo 19 sirve como ejemplo.

En cuanto a la ordenación de mujeres al sacerdocio en tratados dogmáticos, vea el ejemplo de Francesco P. Solá , quien dedica dos páginas al tópico y cuyos argumentos tanto de las Escrituras como de la Tradición, son extremadamente patéticos.

Conclusión

La afirmación de Roma que la tradición de no ordenar mujeres para el sacerdocio‘gozó de aceptación pacífica y universal’ suena cínica contra estos antecedentes.
Durante el periodo post medieval las mujeres descansaban en un cementerio en lo que se refería a los líderes de la Iglesia y los teólogos.

John Wijngaards

Traducción: Lola de Varas


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Visita 1.

Siete razones.

Siete razones indiscutibles a favor de la admisión de la mujer al sacerdocio:
     
Visita 2.

El magisterio

Es nuestro deber protestar
contra el magisterio de Roma
       
Visita 3.

Nuestro debate con Roma

¿Por qué el Papa y la Congregación para la Doctrina de la Fe rechazan las mujeres sacerdotes?
¿Cuáles son nuestros argumentos en respuesta a esta actitud?
       
Acciones a tomar Como puede usted ayudar a sostener esta página.
       
Reforma de la Iglesia
Primera parte
¿Cómo se integra nuestra campaña en los otros segmentos de la vida eclesial que necesitan también ser cambiados? Como el ejercicio de la autoridad, la sexualidad dentro del matrimonio, el celibato opcional, la homosexualidad, etc.
       


Nuestra esperanza

Estamos convencidos que Dios ha revelado la Buena Nueva, una inspiración asombrosa, que da un sentido a nuestra vida, a un ideal a la medida del cual podemos medirnos y medir nuestra comunidad de fe, una fuente de esperanza, que nos devuelve felices y orgullosos de ser los seguidores de Cristo.
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RomeArgumentos de Roma basados en el Magisterio

A lo largo del texto utilizo el término Roma para indicar tanto la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe como el Santo Padre.

Freedom of InquiryArgumentos opuestos concernientes al Magisterio

 

    En lenguaje sencillo, que es el “Magisterio ordinario y universal?”
El hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas sacerdotes, ha sido establecido de manera infalible por el Magisterio ordinario y universal.

Textos de Roma!

Roma no ha podido establecer una ensenanza infalible del magisterio ordinario y universal sobre la ordenación de las mujeres, porque las cinco condiciones necesarias para que se dé la infalibilidad no pueden ser reemplazadas.

Teólogos de renombre del mundo entero han rechazado la declaración de Roma sobre la infalibilidad en esta materia.

La ausencia de una adecuada consulta por el Papa a los fieles en general y a los teólogos en particular, como pide el Vaticano II, es la razón principal de la postura errónea de Roma.
Es deber de todos aquellos que tienen competencias en la materia decirlo públicamente.
El texto continuará

La Iglesia no dispone de autoridad para conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres y esta posición debe ser aceptada por los fieles de manera definitiva.

Textos de Roma!

La postura de Roma sobre la autoridad de la Iglesia en lo que concierne a la ordenación sacerdotal de las mujeres es errónea.
El texto continuará
Las autoridades romanas, incluídos los Papas, han cometido en el pasado similares errores de juicio,
por ejemplo, el Papa Pío IX
Las autoridades actuales de Roma no han comprendido la riqueza de los nuevos valores de nuestro tiempo ni la necesidad de una forma más democrática de gobernar la Iglesia.
    Commentaire par Mary McAleese, Présidente de la République d’Irlande (1991-2011):

Commentaire par Joseph Moignt SJ: ‘Sur un Debat Clos’.

    Conclusión: la Iglesia ha recibido de Cristo la autoridad necesaria para ordenar a las mujeres en el sacerdocio ministerial.

Traducción: Alicia Mendoza

Join us  .  .  .  ! Mujeres Sacerdotes ¿Por que No…?
Texto Completo di 16 Capítuli, por Mª José Arana y María Salas
oprime aquí!


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Si los hombres menstruaran

Si los hombres menstruaran

Si los hombres menstruaran

Adaptación libre de Lydia Cacho

Periodista de Cancún, Quintana Roo y directora de la Revista Esta Voz es Mía.

¿Qué sucedería si de pronto, de manera mágica e inesperada todos los hombres del planeta empezaran a menstruar cada 28 días? Y al mismo tiempo las mujeres dejásemos de menstruar.

La respuesta es fácil: la menstruación se convertiría en un asunto envidiable, elevador del ego, un evento de masculinidad. Los hombres nadarían por allí presumiendo qué tanto sangrado tienen y cuanto tiempo les dura.

Los niños en las escuelas marcarían sus territorios con su propia sangre, a manera de ritual religioso de madurez y virilidad. La cámara de Diputados y Senadores crearía fondos federales para el Instituto Nacional para detener las Incomodidades de la Dismenorrea.

Los kotex serían subsidiados para la mayoría masculina, aunque los más poderosos gastarían miles de pesos anuales en marcas como John Wayne toalla grandes para hombres grandes. Tampones Muhamed Ali son los más grandes, Joe Namath toallas ultra delgadas para los hombres de acción, y “para esos días de sangrado ligero del caballero” toallas Cary Grant.

Los militares, los hombres de ultraderecha y los fundamentalistas dirían que se llama Menstruación como prueba de que sólo los hombres (MEN) deben pertenecer al ejército. “Tienes que dar sangre para tomar sangre” diría el eslogan del ejército.

Los rabinos dirían “Sin ese poder que sólo los hombres tenemos para limpiar los pecados del cuerpo a través del sangrado mensual, las mujeres se mantienen impuras”. El Vaticano diría “Sólo los varones somos capaces de dar nuestra sangre por los pecados de las mujeres”.

Los místicos y hombres radicales de izquierda insistirían en que efectivamente las mujeres tienen derecho a la igualdad, y que pueden probarlo infligiéndose una herida mensualmente para probar que son capaces de “dar la sangre por la revolución: patria, sangre o muerte”.
Habría en todos los países un Ministro de Asuntos Menstruales, que valoraría el comportamiento casi místico y el poder de los varones que en “sus días especiales” demuestran tener mayor sensibilidad para los negocios y la política.

Los machines en las cantinas dirían: “No hombre, yo uso tres toallas súper absorbentes cada hora… estoy grueso”, les contestarían ” Chido, no hombre yo me siento más animaaaal cuando ando a caballo”.

Los hombres convencerían a las mujeres de que el sexo es mucho mejor “esos días del mes” y los homo fóbicos dirían que las lesbianas lo son porque le tienen pánico a la sangre masculina. Y, por supuesto, todos los científicos e intelectuales encontrarían teorías fascinantes para justificar con argumentos morales y filosóficos los cambios emocionales de los varones en su ciclo menstrual.

Tal vez Einstein hubiera escrito:” Como podría ninguna mujer dominar las disciplinas que demandan un amplio sentido del tiempo, el espacio, las matemáticas y las medidas del salto cuántico si no tienen ese don del cuerpo que sólo los varones tenemos, que nos da la capacidad de medir los ciclos de la luna, de los planetas, de percibir el mundo…”

El Papa diría: “Por eso las mujeres no pueden ser sacerdotas ¿cómo podrían si son incapaces de manifestar en su cuerpo la maravilla de la muerte simbólica cada mes, sólo Dios y el hombre”.

Pulse aquí si quiere contribuir en nuestra campaña a favor de la ordenación de mujeres.


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‘Ordenes Eclesiásticas’ y el asunto de las Mujeres Sacerdotes

‘Ordenes Eclesiásticas’ y el asunto de las Mujeres Sacerdotes

‘Ordenes Eclesiásticas’ y el asunto de las Mujeres Sacerdotes

Roma dice que la ‘tradición’ de no ordenar mujeres está confirmada por un pasaje en la así llamadas Ordenes Eclesiásticas, la Didascalia y las Constituciones Apostólicas.

Esto es lo que dice Roma: “Pero por sobre todas las consideraciones inspiradas por el espíritu de la época, uno lo encuentra expresado-especialmente en los documentos canónicos de la tradición de Antioquia y Egipto – su razón esencia, esto es que llamando solo a hombre a las Ordenes sacerdotales y ministerio en su verdadero sentido, la Iglesia intenta permanecer fiel al tipo de ministro ordenado que deseaba el Señor Jesús Cristo y cuidadosamente mantenido por los Apóstoles.

Didascalia Apostolorum, ch. 15, ed. R. H. Connolly, pp.133 y 142; Constitutiones Apostolicas, bk. 3, ch. 6, nos. 1-2; ch. 9, nos. 23-4: ed. F. H. Funk, pp. 191, 201.Las versiones Cópticas, Etíopes y Árabes de los Sínodos han sido traducidas y publicadas especialmente por G. Homer, Los Estatutos de los Apóstoles o Cánones Eclesiásticos, Oxford University Press, 1915 (=1904). ” Inter Insigniores, § 7 ; Comentario, § 32.

Juzgando los hechos del caso en la Didascalia

El texto real de la Didascalia dice como sigue:

. . . . “ No es correcto ni necesario por lo tanto que las mujeres sean profesoras y especialmente en lo que se refiere al nombre de Cristo y la redención de Su pasión. Porque ustedes no han sido nominadas para esto, o las mujeres y especialmente las viudas, que ustedes deban enseñar, pero que deban rezar y estar en gracia del Señor Dios. Porque Él, el Señor Dios, Jesús Cristo, nuestro Maestro nos mando a Doce para instruir a la Gente y a los Gentiles; y con nosotros habían discípulas, María Magdalena y María la Hija de James y la otra María; Pero El no las mando para que instruyan a la gente que estaba con nosotros. Porque de haber sido necesario que las mujeres enseñaran, nuestro Señor mismo nos habría ordenado que dieran instrucción con nosotros. Pero dejen que la viuda sepa que ella es el altar de Dios; y déjela que se sienta en casa y que no se aparte ni que vaya a las casas de los fieles que la reciban. Porque el altar de Dios nunca anda perdido por todos lados, sino que está fijo en un sitio. Didascalia, ch. 15.

Evaluación:

  1. Pese a que el texto menciona ‘mujeres’ en general que no han sido escogidas por Cristo para enseñar, su propósito es restringir la enseñanza por parte de las viudas.
    • Esto que aclarado del contexto total del capítulo 15 que trata exclusivamente con viudas;
    • Del texto mismo: ‘no ha sido nominada para esto, O mujeres y especialmente las viudas’;
    • Y de toda la sección precedente que explica cómo la instrucción deficiente por parte de las viudas llevó a divisiones entre los paganos.
  2. La Didascalia recomienda la ordenación de mujeres diaconisas que sabemos han sido sacramentalmente válidas y parte de las Ordenes Sagradas. Las prohibiciones relacionadas con las viudas no afectan a las diaconisas.
  3. El texto en la Didascalia no se relaciona directamente con el sacerdocio. Pero si lo hace en forma indirecta haciendo referencia a los Doce, la razón de no permitir que las mujeres se hagan sacerdotes es entonces porque las mujeres no pueden enseñar. ¿Es en realidad una razón válida? De acuerdo a la actual Ley Canónica , a las mujeres se las encarga de leer las Escrituras durante la liturgia, dar sermones, enseñar o presidir otros servicios litúrgicos.
  4. La verdadera razón de la desconfianza en las mujeres como ‘profesoras’ no se debe a la alusión de Jesús de escoger solo hombres, sino a los prejuicios generales de la época. Recuerden que las mujeres no podían desempeñar puestos públicos y eran consideradas inferior es. Este prejuicio contra las mujeres está claramente expresado en el párrafo anterior el que está siendo analizado que dice: “Porque cuando los Gentiles que están recibiendo instrucción escuchan la palabra de Dios dicha en forma no adecuada como debería serlo, a la edificación de la vida eterna—y aun más que le es dicha por una mujer— . . . , se burlarán y desdeñarán en lugar de aplaudir la palabra de la doctrina; y ella incurrirá en un juzgamiento por pecado.”

El texto en el Didascalia prohíbe que las viudas enseñen. Ordena que las diaconisas enseñen. Si la prohibición para que las mujeres enseñen está ligada a la falta de deseo de ordenar mujeres para el sacerdocio, su base es el prejuicio social y cultural de la época.

Juzgando el texto como está copiado en las Constituciones Apostólicas

Está casi literalmente copiado en las Constituciones Apostólicas:

“No permitimos a nuestras “mujeres que enseñen en la Iglesia,” sino solo orar y escuchar a los que enseñan; porque nuestro Maestro y Señor, Jesús Mismo, cuando nos envió a los doce a hacer discípulos de la gente y las naciones, no envió a mujeres a predicar, pese a que El no quería tal cosa. Porque estaba con nosotros la madre de nuestro Señor y Sus hermanas; también María Magdalena y María, la madre de James y Martha y María las hermanas de Lázaro; Salomé y otras. Porque de haber sido necesario que las mujeres enseñen, El Mismo hubiera en principio ordenado a estas que instruyan a la gente con nosotros. Porque “si la cabeza de la esposa es el hombre” no es razonable que el resto del cuerpo gobierne a la cabeza. Deje a la viuda por lo tanto que se tenga como “Altar de Dios” y déjela que se siente en su casa y no entre a las casas de los creyentes, bajo ninguna pretensión a recibir nada; porque el altar de Dios nunca anda por ahí, sino que está fijo en un sitio. Deje por lo tanto que la virgen y la viuda sean eso y que no anden deambulando ni vayan a las casas de aquellos que son extraños a nuestra fe….” Constituciones apostólicas, libro 3, § 6.

Evaluación:

  1. Como en el Didascalia, pese a que el texto menciona ‘mujeres’ en general como que no han sido escogidas por Cristo para enseñar su propósito principal es restringir la enseñanza por parte de las viudas.
    • Esto es claro del contexto total del Libro 3, Sección 1 que trata exclusivamente de las viudas
    • Y de toda la sección precedente que explica cómo la mala instrucción por parte de las viudas lleva a burla entre los paganos.
  2. La Constitución Apostólica recomienda la ordenación de mujeres diaconisas que sabemos que han sido sacramentalmente válidas y parte de las Santas Ordenes. Las prohibiciones referente a las viudas no afectan a las diaconisas.
  3. .La referencia 1 Timoteo 2,11-15 como fuente para la prohibición contra la enseñanza de las mujeres, es más explícita que en la Didascalia. Como ha sido explicado en mi comentario sobre ese pasaje , el texto de las escrituras solo puede significar una exclusión temporal de las mujeres para hablar en la asamblea.
  4. Las Constituciones Apostólicas también han añadido otra razón: que el hombre es la cabeza de la mujer, una referencia de 1 Corintios 11,2-16. Aquí también, el significado del texto de las escrituras debe ser cuidadosamente analizado. El extender lo que dice Pablo para fijar la condición de la mujer va más allá del sentido inspirado.
  5. Aún mas que en la Didascalia, la razón para no permitir que las mujeres sean sacerdotes, si es que este asunto es considerado, es que las mujeres no pueden enseñar. Ciertamente ¿no es esta una razón válida? De acuerdo a la Actual Ley Canónica a las mujeres se les puede encargar la lectura de las Escrituras durante la liturgia, orar, enseñar o presidir los servicios litúrgicos.
  6. La razón subyacente para desconfiar de las mujeres como ‘profesoras’ no son los textos de las escrituras que se aducen, sino los prejuicios generales de la época. Recuerden que las mujeres no podían ocupar puestos públicos y eran consideradas inferiores

El texto en las Constituciones Apostólicas prohibía que las mujeres enseñen. Los textos de las escrituras se citan para apoyar esta prohibición, pero su interpretación va mas allá del sentido de los mismos. Probablemente es cierto que la prohibición para que las mujeres enseñen estaba relacionada con la falta de voluntad de ordenar a las mujeres para el sacerdocio, pero su base final descansa en los prejuicios sociales y culturales de la época.

Juzgando el texto en autores posteriores

Siguiendo la pauta del Didache, tanto la Didascalia (Siglo Tercero) y las Constituciones Apostólicas (Siglo Cuarto) que se decían fueron escritas por los Apóstoles mismos.

  • ‘La Didascalia Católica, esto es las Enseñanzas de los Doce Santos Apóstoles y Discípulos de nuestro Salvador’ (Título de la Didascalia).
  • ‘Los Apóstoles y mayores de todos aquellos de entre los Gentiles han creído en el Señor Jesús Cristo; gracia y paz del Supremo Dios, a través de nuestro Señor Jesús Cristo te sea multiplicado al aceptarlo.’ (Inicio de las Constituciones Apostólicas).

La atribución a los Apóstoles no fue un fraude deliberado. La idea detrás de esta atribución era sin duda que el contenido general del documento estuviera en armonía con la enseñanza de los Apóstoles. Pero en generaciones posteriores tanto la Didascalia como las Constituciones Apostólicas se creyó que eran las palabras de los Apóstoles y por lo tanto fueron tomadas como fuentes confiables de doctrina. Parecen haber sido afirmadas como tales en el Concilio de Trullo (692 AD) y el Segundo Concilio de Nicea (787 AD).

Estos textos también fueron tomados como guías confiables en la forma en la cual se deben interpretar 1 Timoteo 2,11-15 y 1 Corintios 11,2-16,esto es, implicando la imposibilidad de que las mujeres sean ordenadas.

El Statuta Ecclesiae Antiqua incorporó este texto de las Constituciones Apostólicas. A través de la Collectio Hispana, de la cual era parte, se convirtió en el principal texto de fuente para los teólogos medievales y abogados canónicos.

  • Por esta razón Tomás de Aquino confiada pero equivocadamente menciona estos textos como pruebas de las escrituras contra la ordenación de mujeres.
  • Por esta razón la misma combinación de ‘Escritura’ (1 Timoteo 2,11-15; 1 Corintios 11,2-16) y ‘Tradición’ se convierte en la justificación para excluir a las mujeres de la ordenación en la Ley Canónica, cf. el Corpus Iuris Canonici (1234 – 1916 AD).
  • Por esta razón la misma combinación se convirtió en la prueba ‘estándard’ de por qué las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdote.

El problema con la ‘tradición’ es que los errores se incrementan en el curso del tiempo. Este texto de la Didascalia contribuyó mucho a la oposición no garantizada de las mujeres sacerdotes en la Iglesia.

John Wijngaards

Traducción: Lola de Varas


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