Inter Insigniores : commentaire officiel

Inter Insigniores : commentaire officiel

Sacred Congregation for Doctrine

Commentaire de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi concernant la Déclaration Inter Insigniores

Publié par la Documentation Catholique le 20 février 1977 et dans les Acta Apostolicae Sedis 69 (1977) 98-116

La numérotation des paragraphes est de John Wijngaards

Certaines citations latines ont été traduites pour faciliter la compréhension

Circonstances et origine de la Déclaration

1. La question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel semble être née, d’une façon générale, vers 1958, après la décision prise en septembre de cette année-là par l’‘Église luthérienne de Suède d’admettre des femmes au pastorat : l’événement fit, en effet, sensation et donna lieu à nombreux commentaires (1)

2. C’était, même pour des communautés issues de la Réforme du XVIe siècle, une innovation : qu’on se rappelle, par exemple, avec quelle vigueur la Confessio fidei Scotiae de 1560 accusait l’Église romaine de faire aux femmes des concessions abusives en matière de ministère (2). Mais progressivement, l’initiative suédoise gagna du terrain chez les réformés, notamment en France où divers Synodes nationaux prirent des décisions dans le même sens.

3. À la vérité, l’admission des femmes au pastorat ne paraissait pas soulever de problème proprement théologique dans la mesure où ces communautés avaient rejeté le sacrement de l’ordre en même temps qu’elles s’étaient séparées de l’Église romaine.

4. Mais une situation nouvelle, beaucoup plus grave, a été créée lorsque dans des communautés qui entendaient conserver la succession apostolique de l’ordre (3) il a été procédé à des ordinations de femmes: en 1971 et 1973, l’évêque anglican de Hong Kong a ordonné trois femmes avec l’accord de son Synode (4) ; en juillet 1974, à Philadelphie, chez les épiscopaliens eut lieu l’ordination de onze femmes, déclarée ensuite invalide par la Chambre des évêques.

5. En juin 1975 enfin, le Synode général de l’Église anglicane du Canada réuni à Québec approuvait le principe de l’accès des femmes au sacerdoce, suivi en cela, dès juillet, par le Synode général de l’Église anglicane d’Angleterre : le Dr Coggan, archevêque de Canterbury, informait loyalement le Pape Paul VI que « lentement mais constamment se répandait à l’intérieur de la Communion anglicane la conviction qu’il n’y a pas d’objections fondamentales, au plan des principes, à l’ordination sacerdotale des femmes (5) ».

6. Ce ne sont là que des orientations, mais elles risquent d’être rapidement suivies de la pratique, ce qui introduirait un élément nouveau et grave dans le dialogue avec l’Église romaine sur la nature du ministère (6), et qui a suscité une mise en garde d’abord de l’archevêque des orthodoxes en Grande-Bretagne, Athénagoras de Thyatire (7), puis, plus récemment, du Pape Paul VI lui-même, dans deux lettres à l’archevêque de Canterbury (8).

7. Les instances œcuméniques ont porté d’ailleurs le problème devant la conscience de toutes les dénominations chrétiennes, les obligeant à examiner leurs positions de principe, notamment lors de l’ Assemblée mondiale du Conseil œcuménique des Églises à Nairobi, en décembre 1975 (9).

8. Un événement d’un tout autre genre en a encore accentué l’actualité : c’est l’organisation sous les auspices de l’ONU de l’Année internationale de la femme en 1975. Le Saint-Siège y a participé par un « Comité pour l’Année internationale de la femme » : celui-ci comprenait quelques membres de la « Commission d’étude sur le rôle de la femme dans la société et dans l’Église » qui avait déjà été constituée en 1973.

9. Faire respecter et promouvoir les droits et les devoirs respectifs de l’homme et de la femme entraîne à réfléchir sur la participation des femmes à la vie sociale d’une part, à la vie et à la mission de l’Église d’autre part; or Vatican II a d’avance fourni la consigne : « Comme de nos jours les femmes ont une part de plus en plus active dans toute la vie de la société, il est très important que grandisse aussi leur participation dans les divers secteurs de l’apostolat de l’Église (10) ». Jusqu’où cette participation peut-elle aller ?

10. On comprend que ces interrogations aient suscité, dans les milieux catholiques eux-mêmes, des recherches intenses, voire passionnées : thèses de doctorat, articles de revues, pamphlets même, proposant ou réfutant tour à tour les données bibliques, historiques, canoniques, faisant appel aux sciences humaines: sociologie (11), psychologie, histoire des institutions et des mœurs.

11. Certaines personnalités célèbres n’ont pas hésité à prendre parti hardiment, estimant qu’il n’y avait « aucune objection théologique fondamentale à l’éventualité des femmes prêtres (12) ». Plusieurs groupements se sont créés en vue de soutenir cette revendication, parfois de façon pressante, comme la conférence qui s’est tenue à Detroit (USA) en novembre 1975 sous le titre: “Women In future : Priesthood Now, a call for action”.

12. Il était donc nécessaire que le magistère intervint, dans une question qui est posée de façon aussi vive dans l’Église catholique et qui a des incidences graves au point de vue œcuménique.

13. Déjà Mgr Bernardin, archevêque de Cincinnati et président de la Conférence épiscopale des États-Unis, déclarait, le 7 octobre dernier, qu’il se voyait « obligé de réaffirmer la doctrine de l’Église selon laquelle les femmes ne doivent pas accéder au sacerdoce » : « Il ne faut pas, disait-il, que les responsables de l’Église donnent l’impression d’encourager, ne serait-ce que par leur silence, des espoirs et des attentes déraisonnables (13). »

14. Le Pape Paul VI lui-même a rappelé déjà le même enseignement, d’abord de façon occasionnelle, notamment dans son allocution du 18 avril 1975 au Comité pour l’Année internationale de la femme : « Si les femmes ne reçoivent pas l’appel à l’apostolat des Douze et donc aux ministères ordonnés, elles sont cependant conviées à suivre le Christ comme disciples et collaboratrices... Nous ne pouvons pas changer le comportement de Notre Seigneur ni son appel aux femmes (14).»

15. Il a dû ensuite se prononcer de façon expresse dans son échange de lettres avec le Dr Coggan, archevêque de Canterbury : « Votre Grâce est évidemment bien au courant de la position de l’Église catholique sur cette matière : elle soutient qu’il n’est pas admissible d’ordonner des femmes au sacerdoce, et cela pour des raisons vraiment fondamentales (15).»

16. C’est sur son ordre que la Congrégation pour la Doctrine de la foi a examiné l’ensemble de la question, rendue complexe parce que d’une part, bien des arguments présentés dans le passé en faveur de la doctrine traditionnelle ne sont guère soutenables aujourd’hui et que, d’autre part, il faut évaluer les raisons nouvelles apportées par ceux qui demandent l’ordination des femmes.

17. Pour éviter le caractère plutôt négatif qui ressort nécessairement des conclusions d’une telle étude, on aurait pu concevoir qu’elle soit insérée dans une présentation plus générale du problème de la promotion de la femme : un tel exposé d’ensemble serait prématuré, à cause des recherches et travaux en cours de toutes parts.

18. Or il était difficile de laisser plus longtemps sans réponse une question précise, posée un peu partout, et qui polarise l’attention au détriment même d’efforts plus urgents à promouvoir. En fait, par-delà le refus de l’ordination des femmes, le document oriente vers des éléments positifs, un approfondissement de la doctrine de l’Église et du sacerdoce ministériel, un appel au progrès spirituel, une invitation à des tâches apostoliques urgentes aujourd’hui.

19. C’est aux évêques, premiers destinataires de la Déclaration, qu’incombe la mission de l’expliquer à leur peuple, avec leur sens pastoral et la connaissance qu’ils ont du milieu où s’exerce leur charge.

20. La Déclaration commence par présenter la tradition de l’Église sur cette matière : c’est en effet le point de départ nécessaire, et l’on verra plus loin avec quelle force s’impose la fidélité à la méthode d’utilisation des « lieux théologiques ».

La Tradition

21. C’est un fait indéniable, comme le constate la Déclaration, que la tradition constante de l’Église catholique a exclu les femmes de l’épiscopat et du presbytérat, tellement constante qu’il n’a pas été nécessaire de faire intervenir de décision solennelle du magistère.

22. « La même tradition, souligne le document, a été religieusement sauvegardée par les Églises d’Orient : leur unanimité sur ce point est d’autant plus remarquable que, dans bien d’autres questions, leur discipline admet une grande diversité ; et de nos jours, ces mêmes Églises refusent de s’associer aux requêtes tendant à obtenir l’accès des femmes à l’ordination sacerdotale (16). »

23. Ce n’est que dans les sectes hérétiques des premiers siècles, principalement gnostiques, qu’on a relevé des tentatives pour faire exercer le ministère sacerdotal par des femmes ; encore faut-il noter que ce sont des faits très sporadiques, mêlés d’ailleurs à des pratiques assez troubles.

24. Et nous ne les connaissons que par la réprobation sévère avec laquelle les signalent saint Irénée dans son Adversus Haereses (17), Tertullien dans le De praescriptione haereticorum (18), Firmilien de Césarée dans une lettre à saint Cyprien (19), Origène dans un commentaire de la première épître aux Corinthiens (20) et surtout saint Épiphane dans son Panarion (21).

25. Comment interpréter la pratique constante et universelle de l’Église ? Il est sûr pour le théologien que ce que fait l’Église, elle pouvait le faire, puisqu’elle a l’assistance du Saint-Esprit : c’est un argument classique que l’on retrouve souvent chez saint Thomas à propos des sacrements (22).

26. Mais ce que l’Église n’a jamais fait jusqu’à aujourd’hui, est-ce une preuve qu’elle ne pourra pas le faire par la suite ? Cette constatation négative est-elle normative ?

27. Ou s’explique-t-elle par des circonstances historiques, socioculturelles, c’est-à-dire, dans le cas présent, par la condition de la femme dans la société antique et médiévale, par une certaine conception de la supériorité masculine découlant de la culture ?

28. C’est à cause de cet élément culturel caduc que certains arguments présentés sur ce sujet dans le passé ne sont guère défendables aujourd’hui. Le plus célèbre est celui que résume saint Thomas d’Aquin : « Quia mulier est in statu subjectionis (23). » Dans la pensée du Docteur angélique, toutefois, une telle affirmation n’exprime pas uniquement une conception philosophique, car il l’interprète à la lumière des récits des premiers chapitres de la Genèse et de l’enseignement de la première épître à Timothée (2, 12-14).

29. On trouvait déjà une formule semblable dans le Décret de Gratien (24) ; mais Gratien, citant les Capitulaires carolingiens et les fausses Décrétales, cherchait plutôt à justifier par les prescriptions de l’Ancien Testament l’interdiction faite aux femmes et déjà formulée dans l’Église antique (25), d’entrer dans le sanctuaire et de servir à l’autel.

30. La polémique de ces dernières années a souvent rappelé et commenté les textes qui développent ces arguments et s’en est servie par ailleurs pour accuser de misogynie les Pères, de l’Église. Il est vrai qu’on trouve dans leurs écrits l’influence indéniable de préjugés défavorables à la femme. Mais ces lieux communs, il faut bien le noter, n’ont eu guère d’influence sur leur action pastorale et encore moins sur leur direction spirituelle : il suffit de parcourir leur correspondance quand elle est parvenue jusqu’à nous.

31. Surtout, ce serait une grave erreur de croire que des considérations de ce genre fournissent les seules raisons ou les plus décisives contre l’ordination des femmes dans la pensée des Pères, des auteurs du Moyen-Âge ou des théologiens de l’époque classique. Au milieu et par-delà les spéculations est exprimée de plus en plus clairement la conscience qu’avait l’Église, en réservant aux hommes l’ordination sacerdotale et le ministère, d’obéir à une tradition reçue des apôtres, et par laquelle elle se sentait liée.

32. C’est déjà ce qu’exprimaient, sous la forme d’une littérature apocryphe, les documents antiques de la discipline ecclésiastique, originaires de Syrie, comme la Didascalie des apôtres (milieu du IIIe siècle) (26), et les Constitutions apostoliques (fin du IVe siècle) (27), ou bien la collection égyptienne des vingt canons pseudo-apostoliques, passée dans la compilation du Synodos alexandrin et traduite dans un grand nombre de langues (28).

33. Saint Jean Chrysostome, de son côté, comprenait bien, en commentant le chapitre 21 de saint Jean, que ce n’est pas sur une incapacité naturelle de la femme que se fondait son exclusion du pastorat confié à Pierre, puisque, remarquait-il, « même la plupart des hommes ont été écartés par Jésus de cette immense tâche » (29).

34. À partir du moment où s’organise l’enseignement des sacrements dans les écoles de théologie et de droit canonique, les auteurs traitent désormais ex professo de la nature et de la valeur de la tradition réservant aux hommes l’accès de l’ordination. Les canonistes s’appuient sur le principe formulé par Innocent III dans une lettre du 11 décembre 1210 aux évêques de Palencia et Burgos, insérée dans la collection des décrétales : « Quoique la bienheureuse Vierge Marie ait été d’une dignité et d’une qualité au-dessus des apôtres, c’est à eux, et non à elle, que le Seigneur a confié les clés du Royaume des cieux » (30) : ce texte est devenu pour les glossateurs un lieu commun (31). Quant aux théologiens, voici quelques textes significatifs. De saint Bonaventure: « Notre position est celle-ci : ce n’est pas tant une décision de l’Église qu’un fait que le sacrement de l’Ordre n’est pas pour elles. Dans ce sacrement, la personne ordonnée est le signe du Christ médiateur » (32).

35. De Richard de Middleton (Richardus a Mediavilla), fransciscain de la seconde moitié du XIIIe siècle: « La raison en est que le pouvoir des sacrements vient de leur institution. Mais le Christ a institué ce sacrement pour être conféré seulement aux hommes, non aux femmes » (33).

36. De Jean Duns Scott : « On ne doit pas considérer que cela a été déterminé par l’Église, cela vient du Christ : l’Église ne doit pas être soupçonnée de déposséder le sexe féminin, sans aucune faute de sa part, d’un acte qui pourrait licitement lui avoir appartenu (34). » De Durand de Saint-Pourçain : « ... Le sexe viril est nécessaire pour recevoir ce sacrement, la principale cause étant que cela a été institué par le Christ... : le Christ n’a ordonné que des hommes... même pas sa Mère... Par conséquent, il faut tenir que les femmes ne peuvent pas être ordonnées parce que c’est une institution du Christ (35). »

37. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner que jusqu’à l’époque moderne les théologiens et les canonistes qui ont traité le problème aient été quasi unanimes pour considérer que cette exclusion était absolue et qu’elle avait une origine divine. Les notes théologiques dont ils affectent cette affirmation vont de « théologiquement certain » (theologice certa) à, parfois, « proche de la foi » (de fide proxima) ou même « doctrine de foi » (doctrina fidei) (36). Apparemment donc, aucun théologien ou canoniste jusqu’à ces dernières décennies n’a estimé qu’il s’agissait là d’une simple loi de l’Église.

38. Il y a eu cependant, chez quelques auteurs du Moyen Âge, une hésitation que rapporte saint Bonaventure sans la prendre à son compte (37) et qui est également signalée par Jean le Teutonique dans sa glose de Caus. 27, q. 1, c. 23 (38) : elle est provoquée par le souvenir de l’existence des diaconesses : était-ce une véritable ordination sacramentelle ? Ce problème a été réveillé assez récemment.

39. Il n’était certes pas ignoré des théologiens du XVIIe et du XVIIIe siècle qui connaissaient l’histoire liturgique de façon admirable. C’est en tout cas une question qui doit être reprise de façon complète, sans idée préconçue, mais avec une étude directe des textes : aussi la Congrégation pour la Doctrine de la foi a-t-elle estimé qu’il fallait la réserver encore et ne pas l’aborder dans le présent document.

L’attitude du Christ

40. Aux yeux de la Tradition, il apparaît donc que le motif essentiel qui anime l’Église pour appeler uniquement des hommes à l’ordination et au ministère proprement sacerdotal, c’est qu’elle entend demeurer fidèle au type de ministère ordonné voulu par le Seigneur Jésus-Christ et religieusement maintenu par les apôtres. Aussi ne faut-il pas s’étonner que dans la controverse soient passés au crible de la critique les faits et les textes du Nouveau Testament dans lesquels la Tradition a discerné un exemple normatif.

41. Et ceci conduit à une remarque préjudicielle : il ne faut pas s’attendre à ce que le Nouveau Testament permette à lui seul de trancher d’une manière évidente le problème de l’éventuelle accession des femmes au presbytérat, de même qu’il ne permet pas à lui seul de rendre compte de certains sacrements et surtout de la structure du sacrement de l’ordre.

42. Vouloir se limiter au seul texte sacré et aux éléments de l’histoire des origines chrétiennes qui peuvent se dégager de son analyse exclusive, c’est retourner de quatre siècles en arrière et se retrouver dans les controverses de la Réforme. On ne peut faire l’économie de la Tradition : c’est l’Église qui scrute la pensée du Seigneur en lisant l’ Écriture et qui témoigne de la rectitude de son interprétation.

43. Or, c’est la Tradition qui a sans cesse proposé comme expression d’une volonté du Christ le fait qu’il n’ait choisi que des hommes pour constituer le groupe des Douze. C’est là, bien sûr, un fait indiscutable ; mais peut-on prouver avec une certitude absolue qu’il s’agit d’une volonté délibérée du Christ ?

44. On comprend que les partisans d’un changement de discipline fassent porter tous leurs efforts contre la valeur significative de ce fait. Ils objectent, notamment, que si le Christ n’a pas fait entrer des femmes dans le groupe des Douze, c’est parce que les préjugés de son temps ne le permettaient pas : une telle imprudence eût compromis irrémédiablement son œuvre.

45. Cependant, on doit reconnaître que Jésus n’a pas hésité devant d’autres « imprudences » qui, en effet, lui ont valu l’hostilité de ses concitoyens, notamment sa liberté à l’égard des interprétations rabbiniques du sabbat. À l’égard des femmes, son attitude a été nettement novatrice : tous les commentateurs reconnaissent qu’il a enfreint bien des préjugés à leur égard, et les faits que l’on relève forment un ensemble saisissant.

46. C’est pourquoi on insisterait plutôt aujourd’hui sur une autre objection: si Jésus n’a choisi que des hommes pour constituer le groupe des Douze, c’est dans une intention symbolique : ils devaient représenter les ancêtres des douze tribus d’Israël (« Vous qui... m’avez suivi, vous siégerez sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël », Mt, 19, 28 ; cf. Lc 22, 30) ; cette motivation particulière, ajoute-t-on, n’était évidemment applicable qu’aux Douze, et ne prouverait donc pas que le ministère apostolique devrait dans la suite être toujours réservé à des hommes. Une telle argumentation ne saurait convaincre.

47. Notons d’abord la portée limitée de ce symbolisme : ni Marc ni Jean ne le connaissent. Et dans Matthieu ou dans Luc, cette parole de Jésus sur les douze tribus d’Israël ne se situe pas dans le contexte de l’appel des Douze (Mt 10, 1-4), mais à un moment relativement tardif de la vie publique, quand les apôtres ont déjà ‘depuis longtemps reçu leur « statut » : ils ont été appelés par Jésus, ils ont travaillé avec lui et ont été envoyés en mission.

48. De plus, le symbolisme de Mt 19, 28 et Lc 22, 30, n’est pas aussi certain qu’on le dit : le chiffre douze pourrait aussi désigner simplement l’Israël global. Enfin, il ne s’agit dans deux textes que d’un aspect particulier de la mission des Douze : Jésus leur promet qu’ils prendront part au jugement eschatologique (39). Le sens essentiel de leur choix n’est donc pas à chercher dans ce symbolisme, mais dans la totalité de la mission qu’ils ont reçue de Jésus : « Il en institua douze pour être avec lui et les envoyer prêcher » (Mc 3, 14).

49. Comme Jésus avant eux (Mc 1, 14-15), les Douze devront surtout prêcher l’Evangile (Mc 3, 14 ; 6, 12). Et leur mission en Galilée (Mc 6, 7-13) deviendra le modèle de la mission universelle (Mc 13, 10 ; cf. Mt 28, 16-20). Dans le peuple messianique, les Douze représentent Jésus. C’est la vraie raison pour laquelle il convient que les apôtres soient des hommes : ils agissent au nom du Christ et doivent continuer son œuvre. On a lu plus haut comment le Pape Innocent III voyait un témoignage des intentions du Christ dans le fait que les pouvoirs qu’il a donnés aux apôtres, il ne les a pas communiqués à sa mère malgré son éminente dignité.

50. Cet argument est un des plus fréquemment répétés par la Tradition : les Pères présentent Marie comme l’exemple de la volonté de Jésus en ce domaine, et cela dès le troisième siècle (40) ; il est particulièrement cher aux Orientaux jusqu’aujourd’hui. Cependant, il est vivement (33).

51. La maternité divine de Marie, la façon dont elle a été associée à l’œuvre rédemptrice de son Fils la situent à une place totalement exceptionnelle et unique : ce serait même, dit-on, ne pas lui rendre justice que de la comparer aux apôtres et d’arguer du fait qu’elle n’a pas pris rang parmi eux.

52. En réalité, ces remarques ont l’avantage de nous faire comprendre que dans l’Église, il y a des fonctions différentes : l’égalité des chrétiens s’harmonise dans la complémentarité des tâches ; le ministère sacramentel n’est pas le seul ordre de grandeur, ni forcément le plus élevé: c’est une forme de service du Royaume. La Vierge n’a pas besoin du surcroît de « dignité » que voulaient lui attribuer jadis les auteurs de ces spéculations sur le sacerdoce de Marie, courant aberrant, vite déconsidéré.

La pratique des apôtres

53. Le texte de la Déclaration souligne ce fait que Marie, malgré la place privilégiée qu’elle occupe au Cénacle après l’Ascension, n’a pas été proposée pour entrer dans le Collège des Douze lors de l’élection de Mathias. C’est également le cas de Marie-Madeleine et des autres femmes qui, pourtant, ont été les premières à apporter la nouvelle de la Résurrection.

54. Il est vrai que la mentalité juive n’accordait pas grande valeur au témoignage des femmes, comme l’atteste le droit juif. Il est remarquable cependant que le livre des Actes et des Epîtres de saint Paul soulignent le rôle exercé par des femmes dans l’évangélisation et pour la formation individuelle des convertis.

55. Or, les apôtres ont été amenés à prendre une décision révolutionnaire lorsqu’ils ont dû dépasser le cercle d’une communauté de Juifs et faire face à l’évangélisation des Gentils : rompre avec les observances mosaïques n’a pas été sans provoquer des déchirements. Paul ne s’est pas fait scrupule de prendre un de ses collaborateurs, Tite, parmi les convertis de la Gentilité (Ga 2, 3).

56. S’il faut chercher la formule la plus spectaculaire du changement qu’impose l’Evangile aux mentalités des premiers chrétiens, c’est justement dans l’ Épître aux Galates qu’on la trouvera : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n’y a donc plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme; vous êtes tous un seul dans le Christ Jésus » (Ga 3, 27-28).

57. Cependant, les apôtres ne confient pas à des femmes le ministère proprement apostolique, alors que la civilisation hellénistique n’avait pas, à leur égard, les mêmes préjugés que le judaïsme : c’est donc que le ministère est d’un autre ordre, comme d’ailleurs le laisse peut-être deviner le vocabulaire paulinien où semble s’affirmer la différence entre “mes compagnons” (synergoi mou) et les “compagnons de Dieu” (Theou synergoi) (41).

58. Il faut le redire, les textes du Nouveau Testament ne donnent pas toujours, même sur des points aussi importants que les sacrements, toute la lumière que l’on désirerait y trouver. A moins d’admettre la valeur des traditions non écrites, il est parfois difficile de retrouver dans l’Ecriture des indications tout à fait explicites des volontés du Christ. Mais, devant l’attitude de Jésus et la pratique des apôtres telles qu’on les discerne dans les Évangiles, les Actes et les Épîtres, l’Église ne s’est pas crue autorisée à admettre des femmes à l’ordination sacerdotale.

Valeur permanente de cette pratique

59. C’est sur le caractère permanent de ce refus que portent, bien entendu, les objections de ceux qui voudraient faire admettre la légitimité de l’ordination des femmes. Ces objections relèvent d’arguments très variés.

60. Les plus classiques de ces objections veulent s’appuyer sur les circonstances historiques. On a vu plus haut ce qu’il fallait penser de l’opinion selon laquelle l’attitude de Jésus se serait inspirée seulement de la prudence : il n’aurait pas voulu risquer de compromettre son œuvre en allant à l’encontre des préjugés sociaux. La même prudence se serait, dit-on, imposée aux apôtres.

61. Là encore il apparaît d’après l’histoire de l’époque apostolique que l’explication manque de fondement. Cependant, pour les apôtres, ne devrait-on pas tenir compte de la façon dont eux-mêmes partageaient ces préjugés ? C’est ainsi que l’on a accusé saint Paul de misogynie et qu’on trouve dans les Épîtres des textes sur l’infériorité de la femme qui font aujourd’hui question pour les exégètes et pour les théologiens.

62. Deux des plus célèbres textes pauliniens sur la femme sont-ils authentiques ou bien faut-il y voir une interpolation, peut-être même relativement tardive ? C’est d’abord 1 Co 14, 34-35 : « Que les femmes se taisent dans l’Assemblée, car il ne leur est pas permis de prendre la parole : qu’elles se tiennent dans la soumission comme la loi elle-même le dit. » Ces deux versets, qui manquent dans d’importants manuscrits et ne sont pas cités avant la fin du second siècle, présentent des particularités de style étrangères à Paul. C’est aussi 1 Tm 2, 11-14 : « Je ne permets pas à la femme d’enseigner et de gouverner l’homme », dont l’authenticité paulinienne est souvent contestée, quoique les arguments soient de moindre valeur.

63. Peu importe d’ailleurs que ces textes soient ou non authentiques : ils ont été abondamment utilisés par les théologiens pour expliquer que la femme ne peut recevoir ni pouvoir de magistère ni pouvoir de juridiction ; c’est surtout le texte de la Première à Timothée qui fournit à saint Thomas la preuve que la femme est dans un état de soumission ou de service, parce que (l’explication est dans le texte) la femme a été créée après l’homme et qu’elle est la première responsable du péché originel.

64. Mais il y a de Paul d’autres textes, ceux-là d’une authenticité indiscutée, qui affirment que « le chef de la femme, c’est l’homme » (1 Co 11, 3; cf 11, 8-12 ; Ep 5, 22, 24). Cette anthropologie, en continuité avec les livres de l’Ancien Testament, n’est-elle pas à l’origine de la conviction de Paul et de la tradition de l’Église que les femmes ne peuvent recevoir le ministère ?

65. Or il y a là une vue que la société moderne récuse absolument et que beaucoup de théologiens d’aujourd’hui hésiteraient à adopter sans nuances. Remarquons cependant que Paul ne se place pas à un niveau philosophique, mais au plan de l’histoire biblique : et quand il décrit, à propos du mariage, le symbolisme de l’amour, il ne voit pas la supériorité de l’homme comme une domination, mais comme un don exigeant le sacrifice, à l’image du Christ.

66. Il y a d’autre part chez Paul des prescriptions dont la caducité est admise aujourd’hui unanimement comme l’obligation qu’il faisait aux femmes de port un voile sur la tête (1 Co 11, 2-16). C’est vrai qu’il s’agit sans doute de pratiques disciplinaires de peu d’importance, peut-être inspirées par les usages du temps. Mais alors s’élève la question plus fondamentale : puisque des prescriptions contenues dans le Nouveau Testament ont pu, par la suite, être abandonnées par l’Église, pourquoi n’en serait-il pas de même de l’exclusion des femmes de l’ordination ?

67. Ici nous retrouvons le principe essentiel : c’est l’Église elle-même qui, dans les divers domaines de sa vie, assure le discernement entre ce qui peut changer et ce qui doit demeurer immuable. Comme le précise la Déclaration, « quand elle estime ne pouvoir accepter certains changements, c’est qu’elle se sait liée par la conduite du Christ : son attitude, malgré les apparences, n’est pas alors de l’archaïsme, mais de la fidélité : elle ne peut se comprendre vraiment qu’à cette seule lumière. L’Église se prononce en vertu de la promesse du Seigneur et de la présence de l’Esprit-Saint, en vue de mieux proclamer le mystère du Christ, d’en sauvegarder et d’en manifester intégralement la richesse ».

68. C’est à la lumière de ce principe qu’il faut envisager un bon nombre de questions posées à l’Église dans les nombreux plaidoyers qui ont été prononcés en faveur de l’ordination des femmes. Par exemple celle qu’envisage la Déclaration : pourquoi l’Église e changerait-elle pas sa discipline puisqu’elle a conscience de posséder sur les sacrements, bien qu’institués par le Christ, un certain pouvoir, soit pour préciser le signe, soit pour fixer les conditions d’administration ? Or cette faculté demeure limitée, comme le rappelait Pie XII, à la suite du Concile de Trente : l’Église n’a aucun pouvoir sur la substance même des sacrements (42). Mais c’est elle-même qui doit discerner ce qui fait partie de la « substance des sacrements » et ce qu’elle peut éventuellement préciser ou modifier.

69. Il y a d’ailleurs, sur ce point, à rappeler, comme le fait la Déclaration, que les sacrements et l’Église elle-même sont liés étroitement à l’histoire, parce que le christianisme est né d’un événement : la venue du Fils de Dieu dans le temps et dans un pays, sa mort sur la Croix sous Ponce Pilate à l’extérieur des portes de Jérusalem. Les sacrements sont un mémorial des faits salutaires et c’est pourquoi leurs signes sont liés à ces événements mêmes, ils sont relatifs à une civilisation, à une culture, bien que destinés à être reproduits partout jusqu’à la fin des temps.

70. Il y a donc eu des choix historiques qui lient l’Église, même si, dans l’absolu et au plan spéculatif, on pourrait en imaginer d’autres : c’est le cas, par exemple, du pain et du vin comme matière de l’Eucharistie, car la messe n’est pas simplement un repas fraternel, mais le renouvellement de la Cène du Seigneur et le mémorial de sa Passion, donc liée à un geste historique (43).

71. On fait remarquer également que, dans le cours des temps, l’Église a accepté de confier à des femmes des fonctions vraiment ministérielles que l’Antiquité leur refusait au nom même de l’exemple la volonté du Christ ; il s’agit surtout de l’administration du baptême, de l’enseignement et de certaines formes de juridiction ecclésiastique.

72. Pour ce qui est du baptême, cependant, même les diaconesses de l’Orient syrien n’étaient pas admises à le donner ; et son administration solennelle est toujours un acte hiérarchique réservé à l’évêque, au prêtre et, accessoirement, au diacre. C’est le baptême d’urgence qui peut être conféré, non pas seulement par des chrétiennes, mais même par des non baptisés, hommes ou femmes.

73. Sa validité ne requiert donc pas le caractère baptismal, ni à plus forte raison, celui de l’ordination. C’est un point qui est affirmé par la pratique et par les théologiens : voilà un exemple de ce nécessaire discernement, qui n’est garanti que par l’Église elle-même, dans son enseignement ou sa pratique.

74. Pour ce qui est de l’enseignement, une distinction classique s’impose, et cela dès les épîtres pauliennes. Il y a des formes d’enseignement ou d’édification accessibles aux laïcs, et dans ce cas saint Paul désigne expressément les femmes : ce sont les charismes de « prophétie » (1 Cor 11, 15).

75. En ce sens, rien ne s’opposait à donner le titre de docteur à Thérèse d’Avila et Catherine de Sienne, comme on le donne à des professeurs, par exemple à saint Albert le Grand ou saint Laurent de Brindes. Autre chose est la fonction officielle et hiérarchique d’enseignement du message révélé, qui suppose la mission reçue du Christ par les apôtres, transmise par eux à leurs successeurs.

76. D’une participation des femmes à la juridiction ecclésiastique, le Moyen Âge a fourni des exemples : quelques abbesses (et non pas les abbesses en général comme on le dit parfois dans les articles de vulgarisation) ont accompli des actes réservés normalement aux évêques, comme la nomination de curés ou de confesseurs. Ces usages ont été, plus ou moins, réprouvés par le Saint-Siège à diverses époques : la lettre d’Innocent II citée plus haut visait à blâmer l’abbesse de Las Huelgas.

77. Mais il ne faut pas oublier que des seigneurs s’arrogeaient des droits semblables ; les canonistes aussi admettaient que la juridiction pût être séparée de l’Ordre. Le IIe Concile du Vatican a cherché à mieux situer le rapport entre l’un et l’autre, dans une vue doctrinale qui fera sans doute sentir ses effets sur la discipline.

78. D’une façon plus générale, surtout dans l’anglicanisme, on cherche à élargir le débat de la manière suivante. L’Église est-elle liée à l’Écriture et la tradition comme à un absolu, alors qu’elle est un peuple en pèlerinage et qu’elle doit écouter ce que dit l’Esprit ? Ou bien on distingue entre les points essentiels sur lesquels il importe d’être unanimes et des questions de discipline qui admettent la diversité: on considérerait dès lors que l’ordination des femmes, ressortissant à ces aspects secondaires, ne nuirait pas au progrès de l’Union des Églises.

79. Là encore, c’est l’Église qui, par sa pratique et son magistère détermine ce qui exige unanimité et la distingue du pluralisme acceptable ou souhaitable. Or, le problème de l’ordination des femmes touche de trop près à la nature du sacerdoce ministériel pour qu’on puisse accepter qu’il soit résolu dans le cadre d’un légitime pluralisme entre Églises. C’est tout le sens de la lettre de Paul VI à l’archevêque de Cantorbery.

Le sacerdoce ministériel à la lumière du mystère du Christ

80. On relèvera la division très nette que marque la déclaration entre l’affirmation du donné, l’enseignement proposé avec autorité dans les paragraphes précédents et la réflexion théologique qui suit, par laquelle la congrégation de la foi cherche à « éclairer cette règle en montrant la profonde convenance » qui se laisse découvrir « entre la nature propre du sacrement de l’Ordre, avec sa référence spécifique au mystère du Christ, et le fait que seuls des hommes ont été appelés à recevoir l’ordination sacerdotale ».

81. De soi une telle recherche ne va pas sans risque : elle n’engage pas le magistère ; on sait que, dans l’enseignement solennel, l’infaillibilité porte sur l’affirmation doctrinale, non sur les arguments par lesquels on veut l’expliquer ; c’est ainsi que, dans les chapitres doctrinaux du Concile de Trente, certains procédés de raisonnement paraissent aujourd’hui caducs.

82. Ce risque n’a pourtant jamais arrêté le magistère, qui recherche toujours à éclairer la doctrine par les analogies de la foi. Aujourd’hui surtout, plus que jamais, il est impossible de se contenter d’affirmer, de faire appel à la docilité intellectuelle des chrétiens : la foi recherche l’intelligence, essaie de discerner le bien-fondé, la cohérence de ce qui lui est enseigné.

83. Nous avons déjà écarté un bon nombre d’explications fournies par les théologiens du Moyen Âge. Le vice commun de ces explications tient à ce qu’elles prétendaient trouver leur fondement dans une infériorité de la femme par rapport à l’homme ; elles déduisirent de l’enseignement de l’Écriture que la femme était « dans un état de soumission », d’assujettissement, et qu’elle était incapable d’exercer des fonctions de gouvernement.

84. Or il est très éclairant de constater que les communautés issues de la réforme qui n’ont éprouvé aucune difficulté à ouvrir aux femmes l’accès du pastorat sont avant tout celles qui, ayant rejeté la doctrine catholique du sacrement de l’Ordre, professaient que le pasteur n’est qu’un baptisé au milieu des autres, même si sa charge a fait l’objet d’une consécration.

85. C’est donc dans une analyse de la nature de l’Ordre et de son caractère que la déclaration invite à trouver l’explication de l’appel exclusif d’hommes au presbytérat et à l’épiscopat. Cette analyse peut se schématiser en trois propositions :

  1. Le prêtre, dans l’exercice des sacrements qui exigent le caractère de l’ordination, agit non pas en son nom propre, en son propre nom (in persona propria), mais en la personne du Christ (in persona Christi);
  2. Cette formule, telle que l’a comprise la tradition, implique que le prêtre est signe, au sens où l’on entend ce terme dans la théologie sacramentelle. Cette formule, telle que l’a comprise la tradition, implique que le prêtre est signe, au sens où l’on entend ce terme dans la théologie sacramentelle;
  3. C’est parce qu’il est signe du Christ-Sauveur qu’il doit être un homme et ne peut être une femme.

86. Que le prêtre accomplisse l’eucharistie et réconcilie les pécheurs au nom et à la place du Christ, c’est l’affirmation répétée du magistère et l’enseignement constant des Pères et des théologiens : il semble inutile de multiplier les citations pour l’illustrer. A vrai dire, d’ailleurs, c’est globalement l’ensemble du ministère sacerdotal qui est dit exercé à la place du Christ par saint Paul : « Nous sommes en ambassade pour le Christ, c’est comme si Dieu exhortait par nous » - en fait, ce texte de la deuxième lettre aux Corinthiens vise le ministère de réconciliation (5, 18-20) - « Vous m’avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus » (Ga 4, 14).

87. Et de même saint Cyprien faisant écho à saint Paul: « Le prêtre agit réellement à la place du Christ » (44). Mais la réflexion théologique et la vie de l’Église ont été conduites à distinguer dans l’exercice du ministère, le lien plus ou moins étroit qu’ont ses divers actes avec le caractère de l’ordination, et à préciser quels sont ceux qui requièrent ce caractère pour la validité.

88. Dire « au nom et à la place du Christ » ne suffit pourtant pas pour exprimer complètement la nature du lien entre le ministre et le Christ, tel que la tradition l’a compris. La formule in persona Christi suggère en effet une signification qui la rapproche de l’expression grecque mimêma Christou (45) ; persona c’est, dans le théâtre antique, le rôle qui est identifié par son masque. Le prêtre joue le rôle du Christ, lui prêtant sa voix et ses gestes.

89. Saint Thomas précise ce concept: « Le prêtre est l’image du Christ, par la personne et au nom duquel il prononce les paroles de la consécration » (46). Le prêtre est donc vraiment signe, au sens sacramentel du mot : ce serait une conception étroitement scolaire des sacrements que de réserver la notion de signe à des éléments matériels.

90. Chacun des sacrements la vérifie de façon différente. Le texte cité plus haut de saint Bonaventure affirmait très nettement : « La personne ordonnée est le signe du Christ médiateur» (47).

91. Saint Thomas, qui donnait par ailleurs de l’exclusion des femmes le motif si discuté de l’état de sujétion (status subiectionis), partait cependant du principe que « les signes sacramentels représentent ce qu’ils signifient par une ressemblance naturelle » (48), c’est-à-dire de la nécessité de cette « ressemblance naturelle » entre le Christ et celui qui en est le signe. Et, toujours à propos du même problème, saint Thomas rappelle: « Puisque le sacrement est un signe, ce qui est accompli dans le sacrement requiert non seulement la réalité mais aussi un signe de cette réalité » (49).

92. Or, il ne serait pas conforme à la « ressemblance naturelle », à cette « signification » obvie, que le mémorial de la Cène soit accompli par une femme : car il s’agit non du simple récit, mais d’une action, comportant les gestes et les paroles du Christ et le signe est efficace puisque le Christ est présent dans le ministre qui consacre l’eucharistie, comme l’enseigne le Concile Vatican II à la suite de l’Encyclique Mediator Dei (50).

93. On comprend que, dans les plaidoyers en faveur de l’ordination des femmes, on ait cherché par divers moyens à récuser la valeur de cette argumentation. Il était évidemment impossible et même inutile que la Déclaration envisage dans le détail toutes les difficultés qui ont pu être soulevées à son égard ; certaines pourtant ont l’intérêt de susciter un approfondissement théologique des principes traditionnels.

94. Passons sur l’objection formulée parfois que c’est l’ordination, le caractère, et non pas la masculinité, qui fait du prêtre le représentant du Christ : il est évident que c’est le caractère reçu par l’ordination qui habilite le prêtre à consacrer l’eucharistie et réconcilier les pénitents ; mais le caractère est spirituel, invisible (res et sacramentum) ; il faut, au plan du signe (sacramentum tantum), à la fois que le prêtre ait reçu l’imposition des mains et qu’il joue le rôle du Christ, et c’est là que saint Thomas et saint Bonaventure exigent du signe qu’il ait une signification naturelle.

95. Dans diverses publications assez récentes, on a plutôt cherché à réduire la portée de in persona Christi en insistant sur in persona Ecclesiae. Car c’est aussi un grand principe de la théologie sacramentaire et liturgique que le prêtre préside la liturgie au nom de l’Église, qu’il ait l’intention de « faire ce que fait l’Église ».

96. Est-ce que le prêtre ne représenterait pas le Christ parce que d’abord il représente l’Église du fait de son ordination ? A cette objection, la Déclaration répond que, tout au contraire, il représente l’Église parce que d’abord il représente le Christ lui-même, qui est le Chef et le Pasteur de l’Église et elle indique plusieurs textes du IIe Concile du Vatican qui expriment clairement cette doctrine.

97. Et peut-être, en effet, est-ce là un des nœuds de la question, un des aspects importants de la théologie de l’Église et du sacerdoce qui sont sous-jacents au débat sur l’ordination des femmes. Si le prêtre préside l’assemblée, ce n’est pas elle qui l’a élu ou désigné pour ce rôle, car l’Église n’est pas un rassemblement spontané : elle est, comme l’indique son nom d’ecclesia, celle qui est convoquée, c’est le Christ qui rassemble, il est la tête de l’Église, et le prêtre préside « en la personne du Christ, la tête » (in persona Christi capitis).

98. C’est pourquoi la Déclaration conclut justement « que les controverses élevées de nos jours sur l’ordination de la femme sont pour tous les chrétiens une pressante invitation à approfondir le sens de l’épiscopat et du presbytérat, à redécouvrir la situation originale du prêtre dans la communauté des baptisés, dont il fait certes partie, mais dont il se distingue parce que, dans les actions qui exigent le caractère de l’ordination, il est pour elle - avec toute l’efficacité que comporte le sacrement - l’image, le symbole du Christ lui-même qui appelle, pardonne, accomplit le sacrifice de l’Alliance ».

99. Cependant, on insiste : il serait, en effet, important que le Christ soit représenté par un homme si la condition masculine du Christ lui-même jouait un rôle essentiel dans l’économie du salut. Or il est, dit-on, impossible de donner une place privilégiée au sexe dans l’union hypostatique ; l’essentiel c’est la nature humaine tout court, assumée par le Verbe, et non les différences accessoires telles que le sexe ou même la race. Si l’Église admet que des hommes de toute race puissent représenter valablement le Christ, pourquoi refuserait-elle aux femmes cette capacité de le représenter ?

100. Il faut d’abord répondre, avec la Déclaration, « que les différences ethniques n’atteignent pas la personne humaine aussi intimement que la différence des sexes », en quoi l’enseignement biblique est en accord avec la psychologie moderne : effet d’une volonté primordiale de Dieu selon le récit de la Genèse (que cite d’ailleurs l’Évangile), la différence des sexes est ordonnée tant à la communion des personnes qu’à la génération des hommes. Mais il faut surtout affirmer que le fait que le Christ est un homme et non une femme n’est pas accidentel ni négligeable par rapport à l’économie du salut.

101. En quel sens ? Non pas certes au sens matériel que l’on a parfois évoqué dans la polémique pour le déconsidérer, mais parce que toute l’économie du salut nous révélée par des symboles essentiels dont elle est inséparable, sans lesquels le dessein de Dieu nous serait inintelligible. Le Christ est le nouvel Adam ; l’alliance de Dieu avec les hommes est présentée dans l’Ancien Testament comme mystère nuptial dont la réalité définitive est le sacrifice du Christ sur la Croix.

102. La Déclaration propose brièvement les jalons qui ont marqué le développement progressif de ce thème biblique, objet de nombreux travaux exégétiques et théologiques. Le Christ est l’Époux de l’Église qu’il s’est acquise par son sang ; le salut qu’il apporte est la nouvelle Alliance; utilisant ce langage, la Révélation dévoile pourquoi l’Incarnation s’est réalisée selon le sexe masculin, et empêche que l’on fasse abstraction de ce fait historique. Pour cette raison, seul un homme peut jouer le rôle du Christ, être signe de sa présence, en un mot le «représenter » - c’est-à-dire être signe efficace de sa présence- dans les actes essentiels de l’Alliance.

103. Pourrait-on se passer de ce symbole biblique dans la transmission du message, dans la contemplation du mystère et dans la vie liturgique ? Poser cette question, comme on a pu le lire dans des études récentes, c’est mettre en cause tout le statut de la Révélation, c’est rejeter la valeur de l’Écriture : on dira, par exemple, que « à chaque époque la communauté ecclésiale fait appel à l’autorité qu’elle a reçue de son fondateur pour choisir les images qui lui permettent de recevoir la révélation de Dieu ». C’est peut-être encore plus profondément méconnaître la valeur humaine de ce thème nuptial dans la révélation de l’amour de Dieu.

Le sacerdoce ministériel dans le mystère de l’Église

104. Il est frappant aussi de voir à quel point les questions soulevées dans la controverse de l’ordination des femmes sont liées à une théologie de l’Église. Ne nous arrêtons pas, bien sûr; aux formules excessives que l’on peut lire parfois, cependant, dans des revues théologiques, comme par exemple la supposition que l’Église primitive reposait sur les charismes, possédés tant par les femmes que par les hommes (51), ou l’affirmation que « les évangiles montraient des femmes ministres de l’onction » (52). Nous avons, d’autre part; déjà rencontré plus haut la question du pluralisme admissible dans l’unité et de ses limites.

105. Lorsqu’on propose l’accès des femmes au sacerdoce parce qu’aujourd’hui elles ont acquis le « leadership » dans bien des domaines de la vie moderne, on semble oublier que l’Église n’est pas une société comme les autres et qu’en elle l’autorité, le pouvoir est d’une nature très différente, puisqu’elle est normalement liée au sacrement, comme le souligne la Déclaration. C’est assurément une tentation qui a menacé à toutes les époques la recherche ecclésiologique : toutes les fois qu’on essaie de résoudre ses problèmes par la comparaison avec ceux des États, ou lorsqu’on essaie de définir la structure de l’Église avec les catégories politiques, on aboutit nécessairement à des impasses.

106. La Déclaration signale aussi le défaut de l’argument qui fonderait la revendication du sacerdoce en faveur des femmes à partir du texte de l’Épître aux Galates (3, 28), d’après lequel il n’y a plus, dans le Christ, de distinction entre l’homme et la femme. Pour saint Paul, c’est là l’effet du baptême, et la catéchèse baptismale des Pères y a souvent insisté. Mais autre chose est l’égalité absolue dans la vie baptismale, autre chose est la structure du ministère ordonné, qui est l’objet d’une vocation dans l’Église et non un droit inhérent à la personne.

107. Une vocation dans l’Église ne consiste pas uniquement, ni d’abord, en ce fait que l’on est volontaire pour une mission ou que l’on ressent une impulsion intérieure. Même si cette démarche spontanée a lieu et si l’on a cru entendre comme un appel au fond de l’âme, la vocation n’est authentique qu’à partir du moment où l’appel extérieur de l’Église vient l’authentifier, comme le rappela, en 1912, le Saint-Office dans sa lettre à l’évêque d’Aire pour mettre fin à la controverse Lahitton (53). Le Christ a choisi « ceux qu’il voulait » (Mc 3, 13).

108. Parce qu’il fait l’objet d’une vocation expresse et gratuite de la part du Seigneur, le sacerdoce ministériel ne peut être revendiqué comme un droit, pas même par les hommes. Comme l’exprimait judicieusement Mgr Bernardin dans sa déclaration d’octobre 1975, « ce serait une erreur de réduire la question de l’ordination des femmes, comme on le fait parfois, à une question d’injustice. Un tel point de vue ne se justifierait que si l’ordination était un droit accordé par Dieu à toute personne, et si les potentialités humaines de quelqu’un ne pouvaient se réaliser totalement que par elle. Mais en réalité, personne, homme ou femme ne peut se prévaloir d’un droit à l’ordination. Et étant donné que la charge épiscopale et sacerdotale est fondamentalement un ministère de service, l’ordination ne complète en aucune façon l’humanité de quelqu’un » (54).

109. La Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la foi se termine par l’indication, discrète d’un double effort à promouvoir, dont peut-être cette controverse sur l’ordination des femmes tendrait, si elle se prolongeait, à distraire les pasteurs et les fidèles de l’Église.

110. L’un est d’ordre doctrinal et spirituel : la prise de conscience de la diversité des rôles dans l’Église, où l’égalité n’est pas identité, devrait aboutir, comme nous y exhorte saint Paul, à envier le seul charisme qui peut et doit l’être : l’Amour (1 Co 12, 13). « Les plus grands dans le royaume des cieux, ce ne sont pas les ministres, mais les saints », dit la Déclaration en une formule qui mérite d’être comme une devise.

111. L’autre effort est d’ordre apostolique et social. On est loin d’avoir pris conscience de la grandeur de la mission de la femme dans l’Église et dans la société, tant « pour le renouvellement et l’humanisation de la société, que pour la redécouverte, parmi les croyants, du vrai visage de l’Église ». Et on est loin encore, hélas! d’avoir combattu toutes les inégalités dont les femmes demeurent victimes, non seulement dans le domaine de la vie publique, professionnelle ou intellectuelle, mais même à l’intérieur de la cellule familiale.

NOTES

Note 1. Signalons principalement : J.E. HAVEL. La question du pastorat féminin en Suède, dans Archives de sociologie des religions, 4, 1959, p. 207-249 ; F.-R. REFOULÉ, Le problème des femmes-prêtres en Suède, dans Lumière et Vie, 43 (1959), p. 65-99.

Note 2. N° 22. (W. NISEL, Bekenntnisschriften und Kirchenordnung..., Munich 1939, p. 111) : « Quod... foeminis quae Spiritus Sanctus ne docere quidem in Ecclesia patitur, illi [papistae] permittunt ut etiam Baptismum administrarent... »

Note 3. Sur ce point, la position de l’Église catholique a été précisée par Léon XIII, Epist. Apostolicae Curae, 13 sept. 1896, dans Leonis XIII acta, t. 16 (1897), p. 258-275.

Note 4. Déjà en 1944, son prédécesseur l’évêque Hall avait appelé une femme au sacerdoce, mais celle-ci dut renoncer à exercer le ministère sur l’intervention énergique des archevêques d’York et de Canterbury qui, pour des motifs œcuméniques, désavouèrent l’évêque de Hong Kong.

Note 5. Lettre du 9 juillet 1975 au Pape, dans l’Osservatore Romano, 21 août 1976.

Note 6. Comme l’a déclaré le cardinal Willebrands à des évêques épiscopaliens des États-Unis en septembre 1974, selon le compte rendu publié dans Origins Documentary Service du 9 octobre 1975.

Note 7. Traduction italienne publiée dans l’Osservatore Romano, 16-17 juin 1975.

Note 8. Lettre de Paul VI au Dr Coggan, 30 novembre 1975 et 10 février 1976.

Note 9. Le Département de « Foi et Constitution », à l’Assemblée du COE de La Nouvelle-Delhi en 1961, fut prié de préparer, en collaboration avec le Département de « Coopération entre Hommes et Femmes dans l’Église, la Famille et la Société », une étude sur les questions théologiques soulevées par le problème de l’ordination des femmes (cf Nouvelle-Delhi 1961, Neuchâtel, 1962, p. 166, 169). Sur la discussion du problème à l’Assemblée de Nairobi, cf. E. LANNE, Points chauds de la Ve Assemblée mondiale du Conseilœcuménique des Églises à Nairobi..., dans Revue Théologique de Louvain, 7, 1976, p. 197-199 : Les femmes dans l’Église.

Note 10. Concile œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem n° 9.

Note 11. C’est peut-être cette intrusion de la sociologie dans l’herméneutique et la théologie qui est un des éléments les plus considérables de cette controverse, comme le souligne justement B. Lambert, L’Église catholique peut-elle admettre des femme à l’ordination sacerdotale ? Dans Documentation catholique, t. 73 (1976), p. 774 : « ... en corrigeant dans l’interprétation de la Tradition et de l’Écriture ce qui était lié à des formes socioculturelles, historiquement nécessaires et conditionnées, mais aujourd’hui dépassées, à la lumière de l’évolution de la société et de l’Église... ».

Note 12. C’est la formule même, rapportée dans Le Monde des 19-20 septembre 1965, que J. DANIÉLOU a prononcée pendant le Concile, à une réunion de l’Alliance internationale Jeanne d’Arc : il revint sur ce sujet, avec peut-être plus de nuances, dans l’interview donnée au moment de sa promotion cardinalice, L’Express, n° 936, 16-22 juin 1969, p. 122, 124 : « Il faudrait examiner où sont les vraies raisons qui font que l’Église n’a jamais envisagé le sacerdoce des femmes. »

Note 13. Dans Origins Documentary Service, 16 octobre 1975 : « Honesty and concern for the catholic community... require that Church leaders not seem to encourage unreasonable hopes and expectations, even by their silence. Therefore, I am obliged to restate the Church’s teaching that women are not to be ordained to the priesthood. »

Note 14. AAS 67 (1975), p. 265.

Note 15. Lettre du 30 novembre 1975, cf. AAS 68 (1976), p. 599.

Note 16. Cf. par exemple, Conversations théologiques entre catholiques et Russes orthodoxes tenues à Trente, du 23 au 28 juin 1975, dans l’Osservatore Romano, 7-8 juillet 1975 ; Documentation catholique, t. 71, 1975, p. 707.

Note 17. 1, 13, 2 : PG 7, col. 580-581 ; Ed. Harvey 1, 114-122.

Note 18. 41, 5 : CCL 1, p. 221.

Note 19. Dans S. CYPRIEN, Lettre 75 : CSEL 3, p. 817-818.

Note 20. Fragments publiés dans Journal of theological studies 10 (1909), p. 41-42 (n° 74).

Note 21. Panarion 49, 2-3 : GCS 31 p. 243-244 ; 78, 23 et 79, 2-4 : GCS 37, p. 473, 477-479.

Note 22. S. THOMAS, Summa theol., 2a 2ac, q. 10, A. 12 ; 3a pars, q. 66, a. 10 ; q. 72, a. 4 et a. 12 ; q. 73, a. 4 ; q.78, a. 3 et a. 6 ; q. 80, a. 12 ; q. 82, a. 2 ; q. 83, a. 3 et a. 5. — Cf. In IV Sent. Dist. 20, q. 1, a. 4, q. A 1 s. ; Dist. 23, q. 1, a. 4, qa 1, etc.

Note 23. S. THOMAS, In IV Sent. Dist. 19, q. 1, a. 1, qa 3 ad 4um ; Dist. 25, q. 2, a. 1, qa 1 ; cf. q. 2, a. 2, qa 1, ad 4. — Summa theol., 2a 2ac, q. 177, a. 2.

Note 24. Dictum Gratiani in Caus. 34, q. 5, c. 11, Ed. Friedberg, t. 1, col. 1254, cf. R. METZ, La femme en droit canonique médiéval, dans Recueil de la société Jean Bodin 12, 1962, p. 59-113.

Note 25. Canon 44 de la collection dite Concile de Laodicée : H. T. BRUNS, Canones apostolorum et conciliorum..., t. 1, Berolini, 1839, p. 78 ; S. GÉLASE, Epist. 14, ad universos episcopos per Lucaniam. Brutios et Siciliam constitutos, 11 mars 494, n° 26 ; A. THIEL, Epistolae Romanorum pontificum..., t. 1, Brunsbergae, 1868, p. 376.

Note 26. Chap. 15 : Ed. R. H. Connolly, p. 133 et 142.

Note 27. Lib. 3, c. 6, n. 1-2 ; c. 9, n. 3-4 : Ed. F. X. Funk p. 191, 201.

Note 28. Can. 24-28 — Texte grec dans F. X. Funk, Doctrina duodecim apostolorum, Tübingen, 1887, p. 71 ; T. SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung..., t. 1, Paderborn, 1914, p. 31-33. — Texte syriaque, dans Octateuque de Clément, Lib. 3, c. 19-20. — Texte latin dans le ms. de Vérone, Bibl. capit. LV, Ed. E. Tidner, Didascaliae apostolorum, canonum ecclesiasticorum, traditionis apostolicae versiones latinae, Berlin, 1965 (TU 75), p. 111-113. — Les traductions copte, éthiopienne et arabe du Synodos ont été publiées et traduites principalement par G. HORNER, The statutes of the Apostles or Canones ecclesiastici, Oxford, University Press, 1915 (= 1904).

Note 29. De sacerdotio, 2, 2 : PG 48, 633.

Note 30. Decretal. Lib. V, tit. 38, De paenit., can. 10 Nova : A. FRIEDBERG, t. 2, col. 886-887.

Note 31. Par ex. Glossa in Decretal. Lib. I, tit. 33, c. 12, Dilecta, Ve Iurisdictioni.

Note 32. In IV Sent. Dist. 25, art. 2, q. 1 ; Ed. Quaracchi, t.4. p.649.

Note 33. In IV Sent. Dist. 25, a. 4, n° 1 ; ed. Bocatelli, Venetiis, 1499 (Pellechet-Polain, 10132/9920, fo 177r.

Note 34. In IV Sent. Dist. 25, Opus Oxonense, Ed. Vivès, t. 19, p. 140 ; cf. Reportata Parisiensia, Ed. Vivès, t. 24, p. 369-371.

Note 35. In IV Sent. Dist. 25, q. 2 : Ed. Venetiis, 1571, fo 364v.

Note 36. On trouvera le détail de ces notes théologiques dans E. DORONZO, Tractatus dogmaticus de ordine, t. 3, Milwaukee, Bruce, 1962, p. 395-396. — Cf. aussi F. HALLIER, De sacris electionibus, 1636, repoduit dans J.-P. MIGNE, Theologicae cursus completus, t. 24, col. 821-854, où se trouvent déjà prévues de façon étonnante bien des objections actuelles, et qui va jusqu’à traiter de periculosa in fide l’opinion qui admettrait de façon générale les ordinations féminines et haeretica s’il s’agit du presbytérat, col. 824 ; H. TOURNELY, Praelectiones theologicae de sacramento ordinis, Parisiis, 1729, p. 185, qualifie de error contra fidem l’assertion à propos de l’épiscopat, du presbytérat et du diaconat. — Chez les canonistes : X. WERNZ, Ius decret., t. 2, Romae, 1906, p. 124 : iure divino (il cite plusieurs auteurs) ; P. GASPARRI, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, t. 1, Parisiis, 1893, p. 75 : « Et quidem prohibentur sub poena nullitatis : ita enim traditio et communis doctorum catholicorum doctrina interpretata est legem Apostolici : et ideo Patres inter haereses recensent doctrinam qua sacerdotalis dignitas et officium mulierbus tribuitur. »

Note 37. S. BONAVENTURE, In IV Sent. Dist. 25, art. 2, q. 1, Ed. Quaracchi, t. 4, p. 650 : « Omnes consentiunt quod promoveri non debent, sed utrum possint, dubium est » (le doute vient du cas des diaconesses), puis il conclut : « Secundum saniorem opinionem et prudentiorum doctorum non solum non debent vel non possunt de iure, verum etiam non possunt de facto. »

Note 38. Ce canon traite des diaconesses. Au mot ordin’ari, Jean le Teutonique affirme: «Respondeo quod mulieres non recipiunt characterem, impediente sexu et constitutione Ecclesiae : unde nec officium ordinum exercere possunt... nec ordinatur haec : sed fundebatur super eam forte aliqua benedictio, ex qua consequebatur aliquod officium speciale, forte legendi homilias vel evangelium. ad matutinas quod non licebat alii. Alii dicunt quod si monialis ordinetur, bene recipit characterem, quia ordinari facti est et post baptismum quilibet potest ordinare. »

Note 39. Cf. J. DUPONT, le Logion des douze trônes, dans Biblica 45, 1964, p. 355-392.

Note 40. C est le cas des documents mentionnés supra, notes 26-28. Il faut signaler aussi le curieux Mariale, œuvre d’un pseudo-Albert le Grand, quaest. 42 ; Ed. Borgnet, t. 37, p. 80-81.

Note 41. I. De La POTTERIE, Titres missionnaires du chrétien dans le Nouveau Testament. (Rapports de la XXXIe Semaine de missiologie, Louvain, 1966, Paris, Desclée De Brouwer, 1966, p. 29-46 ; cf. p. 44-45.)

Note 42. Concile de Trente, sess. 21, c. 2 et Pie XII, Constitution Sacramentum ordinis du 30 novembre 1947, cités dans la Déclaration.

Note 43. Cf. Ph.DELHAYE, Rétrospective et prospective des ministères féminins dans l’Église, dans Revue théologique de Louvain 3, 1972, p. 74-75.

Note 44. Epist. 63, 14 : Ed. Hartel, CSEL, t. 3, p. 713.

Note 45. S. THÉODORE STUDITE, Adversus iconomachos, cap. 4 ; PG 99, 593 ; Epist. Lib. 1, 11 : PG 99, 945.

Note 46. Summ. theol., IIIa pars, q. 83, a. 1, ad 3um.

Note 47. Supra, note 32.

Note 48. In IV Sent. Dist. 25, q. 2, a. 2, qa 1, ad 4um.

Note 49. Ibid. in corp. quaestiunculae.

Note 50. IIe Concile du Vatican, Constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie, n° 7 ; PIE XII, encyclique Mediator Dei, 20 nov. 1947, (n° 20), AAS 39 (1947), p. 528.

Note 51. Cf. Concilium 111, 1976, La femme dans l’Église, Ed. française, p. 19, 20, surtout 23 : «Au temps de Paul, les fonctions de direction étaient réparties et reposaient sur l’autorité charismatique. »

Note 52. Theological studies 36 (1975), p. 667.

Note 53. AAS 4 (1912), p. 485.

Note 54. Dans Origins Documentary Service, 16 octobre 1975.


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