 |
 |
|
|
|---|
|
Commentaire de la
Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi concernant la
Déclaration Inter Insigniores
Publié par la Documentation Catholique le 20 février 1977
et dans les Acta Apostolicae Sedis 69 (1977) 98-116
La
numérotation des paragraphes est de John Wijngaards
Certaines citations latines ont été traduites pour faciliter
la compréhension
Circonstances et origine de la Déclaration
1. La question de l’admission des femmes au sacerdoce
ministériel semble être née, d’une façon
générale, vers 1958, après la décision prise en
septembre de cette année-là par l’‘Église
luthérienne de Suède d’admettre des femmes au pastorat :
l’événement fit, en effet, sensation et donna lieu à
nombreux commentaires (1)
2. C’était, même pour des communautés issues de
la Réforme du XVIe siècle, une innovation : qu’on se
rappelle, par exemple, avec quelle vigueur la Confessio fidei Scotiae de
1560 accusait l’Église romaine de faire aux femmes des concessions
abusives en matière de ministère (2). Mais progressivement,
l’initiative suédoise gagna du terrain chez les
réformés, notamment en France où divers Synodes nationaux
prirent des décisions dans le même sens.
3. À la vérité, l’admission des femmes au
pastorat ne paraissait pas soulever de problème proprement
théologique dans la mesure où ces communautés avaient
rejeté le sacrement de l’ordre en même temps qu’elles
s’étaient séparées de l’Église romaine.
4. Mais une situation nouvelle, beaucoup plus grave, a été
créée lorsque dans des communautés qui entendaient
conserver la succession apostolique de l’ordre (3) il a été
procédé à des ordinations de femmes: en 1971 et 1973,
l’évêque anglican de Hong Kong a ordonné trois femmes
avec l’accord de son Synode (4) ; en juillet 1974, à Philadelphie,
chez les épiscopaliens eut lieu l’ordination de onze femmes,
déclarée ensuite invalide par la Chambre des
évêques.
5.
En juin 1975 enfin, le Synode général de l’Église
anglicane du Canada réuni à Québec approuvait le principe
de l’accès des femmes au sacerdoce, suivi en cela, dès
juillet, par le Synode général de l’Église anglicane
d’Angleterre : le Dr Coggan, archevêque de Canterbury, informait
loyalement le Pape Paul VI que « lentement mais constamment se
répandait à l’intérieur de la Communion anglicane la
conviction qu’il n’y a pas d’objections fondamentales, au plan
des principes, à l’ordination sacerdotale des femmes (5) ».
6. Ce ne sont là que des orientations, mais elles risquent
d’être rapidement suivies de la pratique, ce qui introduirait un
élément nouveau et grave dans le dialogue avec
l’Église romaine sur la nature du ministère (6), et qui a
suscité une mise en garde d’abord de l’archevêque des
orthodoxes en Grande-Bretagne, Athénagoras de Thyatire (7), puis, plus
récemment, du Pape Paul VI lui-même, dans deux lettres à
l’archevêque de Canterbury (8).
7. Les instances œcuméniques ont porté
d’ailleurs le problème devant la conscience de toutes les
dénominations chrétiennes, les obligeant à examiner leurs
positions de principe, notamment lors de l’ Assemblée mondiale du
Conseil œcuménique des Églises à Nairobi, en
décembre 1975 (9).
8. Un événement d’un tout autre genre en a encore
accentué l’actualité : c’est l’organisation sous
les auspices de l’ONU de l’Année internationale de la femme en
1975. Le Saint-Siège y a participé par un « Comité
pour l’Année internationale de la femme » : celui-ci
comprenait quelques membres de la « Commission d’étude sur le
rôle de la femme dans la société et dans
l’Église » qui avait déjà été
constituée en 1973.
9. Faire respecter et promouvoir les droits et les devoirs respectifs de
l’homme et de la femme entraîne à réfléchir sur
la participation des femmes à la vie sociale d’une part, à
la vie et à la mission de l’Église d’autre part; or
Vatican II a d’avance fourni la consigne : « Comme de nos jours les
femmes ont une part de plus en plus active dans toute la vie de la
société, il est très important que grandisse aussi leur
participation dans les divers secteurs de l’apostolat de
l’Église (10) ». Jusqu’où cette participation
peut-elle aller ?
10. On comprend que ces interrogations aient suscité, dans les
milieux catholiques eux-mêmes, des recherches intenses, voire
passionnées : thèses de doctorat, articles de revues, pamphlets
même, proposant ou réfutant tour à tour les données
bibliques, historiques, canoniques, faisant appel aux sciences humaines:
sociologie (11), psychologie, histoire des institutions et des mœurs.
11. Certaines personnalités célèbres n’ont pas
hésité à prendre parti hardiment, estimant qu’il
n’y avait « aucune objection théologique fondamentale
à l’éventualité des femmes prêtres (12)
». Plusieurs groupements se sont créés en vue de soutenir
cette revendication, parfois de façon pressante, comme la
conférence qui s’est tenue à Detroit (USA) en novembre 1975
sous le titre: “Women In future : Priesthood Now, a call for action”.
12. Il était donc nécessaire que le magistère
intervint, dans une question qui est posée de façon aussi vive
dans l’Église catholique et qui a des incidences graves au point de
vue œcuménique.
13. Déjà Mgr Bernardin, archevêque de Cincinnati et
président de la Conférence épiscopale des
États-Unis, déclarait, le 7 octobre dernier, qu’il se voyait
« obligé de réaffirmer la doctrine de l’Église
selon laquelle les femmes ne doivent pas accéder au sacerdoce » :
« Il ne faut pas, disait-il, que les responsables de l’Église
donnent l’impression d’encourager, ne serait-ce que par leur silence,
des espoirs et des attentes déraisonnables (13). »
14. Le Pape Paul VI lui-même a rappelé déjà
le même enseignement, d’abord de façon occasionnelle,
notamment dans son allocution du 18 avril 1975 au Comité pour
l’Année internationale de la femme : « Si les femmes ne
reçoivent pas l’appel à l’apostolat des Douze et donc
aux ministères ordonnés, elles sont cependant conviées
à suivre le Christ comme disciples et collaboratrices... Nous ne pouvons
pas changer le comportement de Notre Seigneur ni son appel aux femmes
(14).»
15. Il a dû ensuite se prononcer de façon expresse dans son
échange de lettres avec le Dr Coggan, archevêque de Canterbury :
« Votre Grâce est évidemment bien au courant de la position
de l’Église catholique sur cette matière : elle soutient
qu’il n’est pas admissible d’ordonner des femmes au sacerdoce,
et cela pour des raisons vraiment fondamentales (15).»
16. C’est sur son ordre que la Congrégation pour la Doctrine
de la foi a examiné l’ensemble de la question, rendue complexe
parce que d’une part, bien des arguments présentés dans le
passé en faveur de la doctrine traditionnelle ne sont guère
soutenables aujourd’hui et que, d’autre part, il faut évaluer
les raisons nouvelles apportées par ceux qui demandent l’ordination
des femmes.
17. Pour éviter le caractère plutôt négatif
qui ressort nécessairement des conclusions d’une telle
étude, on aurait pu concevoir qu’elle soit insérée
dans une présentation plus générale du problème de
la promotion de la femme : un tel exposé d’ensemble serait
prématuré, à cause des recherches et travaux en cours de
toutes parts.
18. Or il était difficile de laisser plus longtemps sans
réponse une question précise, posée un peu partout, et qui
polarise l’attention au détriment même d’efforts plus
urgents à promouvoir. En fait, par-delà le refus de
l’ordination des femmes, le document oriente vers des
éléments positifs, un approfondissement de la doctrine de
l’Église et du sacerdoce ministériel, un appel au
progrès spirituel, une invitation à des tâches apostoliques
urgentes aujourd’hui.
19. C’est aux évêques, premiers destinataires de la
Déclaration, qu’incombe la mission de l’expliquer à
leur peuple, avec leur sens pastoral et la connaissance qu’ils ont du
milieu où s’exerce leur charge.
20. La Déclaration commence par présenter la tradition de
l’Église sur cette matière : c’est en effet le point de
départ nécessaire, et l’on verra plus loin avec quelle force
s’impose la fidélité à la méthode
d’utilisation des « lieux théologiques ».
La Tradition
21. C’est un fait indéniable, comme le constate la
Déclaration, que la tradition constante de l’Église
catholique a exclu les femmes de l’épiscopat et du
presbytérat, tellement constante qu’il n’a pas
été nécessaire de faire intervenir de décision
solennelle du magistère.
22. « La même tradition, souligne le document, a
été religieusement sauvegardée par les Églises
d’Orient : leur unanimité sur ce point est d’autant plus
remarquable que, dans bien d’autres questions, leur discipline admet une
grande diversité ; et de nos jours, ces mêmes Églises
refusent de s’associer aux requêtes tendant à obtenir
l’accès des femmes à l’ordination sacerdotale (16).
»
23. Ce n’est que dans les sectes hérétiques des
premiers siècles, principalement gnostiques, qu’on a relevé
des tentatives pour faire exercer le ministère sacerdotal par des femmes
; encore faut-il noter que ce sont des faits très sporadiques,
mêlés d’ailleurs à des pratiques assez troubles.
24. Et nous ne les connaissons que par la réprobation
sévère avec laquelle les signalent saint Irénée
dans son Adversus Haereses (17), Tertullien dans le De praescriptione
haereticorum (18), Firmilien de Césarée dans une lettre
à saint Cyprien (19), Origène dans un commentaire de la
première épître aux Corinthiens (20) et surtout saint
Épiphane dans son Panarion (21).
25. Comment interpréter la pratique constante et universelle de
l’Église ? Il est sûr pour le théologien que ce que
fait l’Église, elle pouvait le faire, puisqu’elle a
l’assistance du Saint-Esprit : c’est un argument classique que
l’on retrouve souvent chez saint Thomas à propos des sacrements
(22).
26. Mais ce que l’Église n’a jamais fait
jusqu’à aujourd’hui, est-ce une preuve qu’elle ne pourra
pas le faire par la suite ? Cette constatation négative est-elle
normative ?
27. Ou s’explique-t-elle par des circonstances historiques,
socioculturelles, c’est-à-dire, dans le cas présent, par la
condition de la femme dans la société antique et
médiévale, par une certaine conception de la
supériorité masculine découlant de la culture ?
28. C’est à cause de cet élément culturel
caduc que certains arguments présentés sur ce sujet dans le
passé ne sont guère défendables aujourd’hui. Le plus
célèbre est celui que résume saint Thomas d’Aquin :
« Quia mulier est in statu subjectionis (23). » Dans la
pensée du Docteur angélique, toutefois, une telle affirmation
n’exprime pas uniquement une conception philosophique, car il
l’interprète à la lumière des récits des
premiers chapitres de la Genèse et de l’enseignement de la
première épître à Timothée (2, 12-14).
29. On trouvait déjà une formule semblable dans le
Décret de Gratien (24) ; mais Gratien, citant les Capitulaires
carolingiens et les fausses Décrétales, cherchait plutôt
à justifier par les prescriptions de l’Ancien Testament
l’interdiction faite aux femmes et déjà formulée dans
l’Église antique (25), d’entrer dans le sanctuaire et de
servir à l’autel.
30. La polémique de ces dernières années a souvent
rappelé et commenté les textes qui développent ces
arguments et s’en est servie par ailleurs pour accuser de misogynie les
Pères, de l’Église. Il est vrai qu’on trouve dans leurs
écrits l’influence indéniable de préjugés
défavorables à la femme. Mais ces lieux communs, il faut bien le
noter, n’ont eu guère d’influence sur leur action pastorale et
encore moins sur leur direction spirituelle : il suffit de parcourir leur
correspondance quand elle est parvenue jusqu’à nous.
31. Surtout, ce serait une grave erreur de croire que des
considérations de ce genre fournissent les seules raisons ou les plus
décisives contre l’ordination des femmes dans la pensée des
Pères, des auteurs du Moyen-Âge ou des théologiens de
l’époque classique. Au milieu et par-delà les
spéculations est exprimée de plus en plus clairement la
conscience qu’avait l’Église, en réservant aux hommes
l’ordination sacerdotale et le ministère, d’obéir
à une tradition reçue des apôtres, et par laquelle elle se
sentait liée.
32. C’est déjà ce qu’exprimaient, sous la forme
d’une littérature apocryphe, les documents antiques de la
discipline ecclésiastique, originaires de Syrie, comme la Didascalie
des apôtres (milieu du IIIe siècle) (26), et les
Constitutions apostoliques (fin du IVe siècle) (27), ou bien la
collection égyptienne des vingt canons pseudo-apostoliques,
passée dans la compilation du Synodos alexandrin et traduite dans
un grand nombre de langues (28).
33. Saint Jean Chrysostome, de son côté, comprenait bien,
en commentant le chapitre 21 de saint Jean, que ce n’est pas sur une
incapacité naturelle de la femme que se fondait son exclusion du
pastorat confié à Pierre, puisque, remarquait-il, «
même la plupart des hommes ont été écartés
par Jésus de cette immense tâche » (29).
34. À partir du moment où s’organise
l’enseignement des sacrements dans les écoles de théologie
et de droit canonique, les auteurs traitent désormais ex professo
de la nature et de la valeur de la tradition réservant aux hommes
l’accès de l’ordination. Les canonistes s’appuient sur le
principe formulé par Innocent III dans une lettre du 11 décembre
1210 aux évêques de Palencia et Burgos, insérée dans
la collection des décrétales : « Quoique la bienheureuse
Vierge Marie ait été d’une dignité et d’une
qualité au-dessus des apôtres, c’est à eux, et non
à elle, que le Seigneur a confié les clés du Royaume des
cieux » (30) : ce texte est devenu pour les glossateurs un lieu commun
(31). Quant aux théologiens, voici quelques textes significatifs. De
saint Bonaventure: « Notre position est celle-ci : ce n’est pas tant
une décision de l’Église qu’un fait que le sacrement de
l’Ordre n’est pas pour elles. Dans ce sacrement, la personne
ordonnée est le signe du Christ médiateur » (32).
35. De Richard de Middleton (Richardus a Mediavilla), fransciscain de la
seconde moitié du XIIIe siècle: « La raison en est que le
pouvoir des sacrements vient de leur institution. Mais le Christ a
institué ce sacrement pour être conféré seulement
aux hommes, non aux femmes » (33).
36. De Jean Duns Scott : « On ne doit pas considérer que
cela a été déterminé par l’Église, cela
vient du Christ : l’Église ne doit pas être
soupçonnée de déposséder le sexe féminin,
sans aucune faute de sa part, d’un acte qui pourrait licitement lui avoir
appartenu (34). » De Durand de Saint-Pourçain : « ... Le
sexe viril est nécessaire pour recevoir ce sacrement, la principale
cause étant que cela a été institué par le
Christ... : le Christ n’a ordonné que des hommes... même pas
sa Mère... Par conséquent, il faut tenir que les femmes ne
peuvent pas être ordonnées parce que c’est une institution du
Christ (35). »
37. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner que
jusqu’à l’époque moderne les théologiens et les
canonistes qui ont traité le problème aient été
quasi unanimes pour considérer que cette exclusion était absolue
et qu’elle avait une origine divine. Les notes théologiques dont
ils affectent cette affirmation vont de « théologiquement certain
» (theologice certa) à, parfois, « proche de la foi
» (de fide proxima) ou même « doctrine de foi »
(doctrina fidei) (36). Apparemment donc, aucun théologien ou
canoniste jusqu’à ces dernières décennies n’a
estimé qu’il s’agissait là d’une simple loi de
l’Église.
38. Il y a eu cependant, chez quelques auteurs du Moyen Âge, une
hésitation que rapporte saint Bonaventure sans la prendre à son
compte (37) et qui est également signalée par Jean le Teutonique
dans sa glose de Caus. 27, q. 1, c. 23 (38) : elle est provoquée
par le souvenir de l’existence des diaconesses : était-ce une
véritable ordination sacramentelle ? Ce problème a
été réveillé assez récemment.
39. Il n’était certes pas ignoré des
théologiens du XVIIe et du XVIIIe siècle qui connaissaient
l’histoire liturgique de façon admirable. C’est en tout cas
une question qui doit être reprise de façon complète, sans
idée préconçue, mais avec une étude directe des
textes : aussi la Congrégation pour la Doctrine de la foi a-t-elle
estimé qu’il fallait la réserver encore et ne pas
l’aborder dans le présent document.
L’attitude du Christ
40. Aux yeux de la Tradition, il apparaît donc que le motif
essentiel qui anime l’Église pour appeler uniquement des hommes
à l’ordination et au ministère proprement sacerdotal,
c’est qu’elle entend demeurer fidèle au type de
ministère ordonné voulu par le Seigneur Jésus-Christ et
religieusement maintenu par les apôtres. Aussi ne faut-il pas
s’étonner que dans la controverse soient passés au crible de
la critique les faits et les textes du Nouveau Testament dans lesquels la
Tradition a discerné un exemple normatif.
41. Et ceci conduit à une remarque préjudicielle : il ne
faut pas s’attendre à ce que le Nouveau Testament permette à
lui seul de trancher d’une manière évidente le
problème de l’éventuelle accession des femmes au
presbytérat, de même qu’il ne permet pas à lui seul de
rendre compte de certains sacrements et surtout de la structure du sacrement de
l’ordre.
42. Vouloir se limiter au seul texte sacré et aux
éléments de l’histoire des origines chrétiennes qui
peuvent se dégager de son analyse exclusive, c’est retourner de
quatre siècles en arrière et se retrouver dans les controverses
de la Réforme. On ne peut faire l’économie de la Tradition :
c’est l’Église qui scrute la pensée du Seigneur en
lisant l’ Écriture et qui témoigne de la rectitude de son
interprétation.
43. Or, c’est la Tradition qui a sans cesse proposé comme
expression d’une volonté du Christ le fait qu’il n’ait
choisi que des hommes pour constituer le groupe des Douze. C’est
là, bien sûr, un fait indiscutable ; mais peut-on prouver avec une
certitude absolue qu’il s’agit d’une volonté
délibérée du Christ ?
44. On comprend que les partisans d’un changement de discipline
fassent porter tous leurs efforts contre la valeur significative de ce fait.
Ils objectent, notamment, que si le Christ n’a pas fait entrer des femmes
dans le groupe des Douze, c’est parce que les préjugés de
son temps ne le permettaient pas : une telle imprudence eût compromis
irrémédiablement son œuvre.
45. Cependant, on doit reconnaître que Jésus n’a pas
hésité devant d’autres « imprudences » qui, en
effet, lui ont valu l’hostilité de ses concitoyens, notamment sa
liberté à l’égard des interprétations
rabbiniques du sabbat. À l’égard des femmes, son attitude a
été nettement novatrice : tous les commentateurs reconnaissent
qu’il a enfreint bien des préjugés à leur
égard, et les faits que l’on relève forment un ensemble
saisissant.
46. C’est pourquoi on insisterait plutôt aujourd’hui sur
une autre objection: si Jésus n’a choisi que des hommes pour
constituer le groupe des Douze, c’est dans une intention symbolique : ils
devaient représenter les ancêtres des douze tribus
d’Israël (« Vous qui... m’avez suivi, vous siégerez
sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël »,
Mt, 19, 28 ; cf. Lc 22, 30) ; cette motivation particulière,
ajoute-t-on, n’était évidemment applicable qu’aux
Douze, et ne prouverait donc pas que le ministère apostolique devrait
dans la suite être toujours réservé à des hommes.
Une telle argumentation ne saurait convaincre.
47. Notons d’abord la portée limitée de ce symbolisme
: ni Marc ni Jean ne le connaissent. Et dans Matthieu ou dans Luc, cette parole
de Jésus sur les douze tribus d’Israël ne se situe pas dans le
contexte de l’appel des Douze (Mt 10, 1-4), mais à un moment
relativement tardif de la vie publique, quand les apôtres ont
déjà ‘depuis longtemps reçu leur « statut
» : ils ont été appelés par Jésus, ils ont
travaillé avec lui et ont été envoyés en mission.
48. De plus, le symbolisme de Mt 19, 28 et Lc 22, 30, n’est pas
aussi certain qu’on le dit : le chiffre douze pourrait aussi
désigner simplement l’Israël global. Enfin, il ne s’agit
dans deux textes que d’un aspect particulier de la mission des Douze :
Jésus leur promet qu’ils prendront part au jugement eschatologique
(39). Le sens essentiel de leur choix n’est donc pas à chercher
dans ce symbolisme, mais dans la totalité de la mission qu’ils ont
reçue de Jésus : « Il en institua douze pour être
avec lui et les envoyer prêcher » (Mc 3, 14).
49. Comme Jésus avant eux (Mc 1, 14-15), les Douze devront
surtout prêcher l’Evangile (Mc 3, 14 ; 6, 12). Et leur mission en
Galilée (Mc 6, 7-13) deviendra le modèle de la mission
universelle (Mc 13, 10 ; cf. Mt 28, 16-20). Dans le peuple messianique, les
Douze représentent Jésus. C’est la vraie raison pour
laquelle il convient que les apôtres soient des hommes : ils agissent au
nom du Christ et doivent continuer son œuvre. On a lu plus haut comment le
Pape Innocent III voyait un témoignage des intentions du Christ dans le
fait que les pouvoirs qu’il a donnés aux apôtres, il ne les a
pas communiqués à sa mère malgré son
éminente dignité.
50. Cet argument est un des plus fréquemment
répétés par la Tradition : les Pères
présentent Marie comme l’exemple de la volonté de
Jésus en ce domaine, et cela dès le troisième
siècle (40) ; il est particulièrement cher aux Orientaux
jusqu’aujourd’hui. Cependant, il est vivement (33).
51. La maternité divine de Marie, la façon dont elle a
été associée à l’œuvre rédemptrice
de son Fils la situent à une place totalement exceptionnelle et unique :
ce serait même, dit-on, ne pas lui rendre justice que de la comparer aux
apôtres et d’arguer du fait qu’elle n’a pas pris rang
parmi eux.
52. En réalité, ces remarques ont l’avantage de nous
faire comprendre que dans l’Église, il y a des fonctions
différentes : l’égalité des chrétiens
s’harmonise dans la complémentarité des tâches ; le
ministère sacramentel n’est pas le seul ordre de grandeur, ni
forcément le plus élevé: c’est une forme de service
du Royaume. La Vierge n’a pas besoin du surcroît de «
dignité » que voulaient lui attribuer jadis les auteurs de ces
spéculations sur le sacerdoce de Marie, courant aberrant, vite
déconsidéré.
La pratique des apôtres
53. Le texte de la Déclaration souligne ce fait que Marie,
malgré la place privilégiée qu’elle occupe au
Cénacle après l’Ascension, n’a pas été
proposée pour entrer dans le Collège des Douze lors de
l’élection de Mathias. C’est également le cas de
Marie-Madeleine et des autres femmes qui, pourtant, ont été les
premières à apporter la nouvelle de la Résurrection.
54. Il est vrai que la mentalité juive n’accordait pas
grande valeur au témoignage des femmes, comme l’atteste le droit
juif. Il est remarquable cependant que le livre des Actes et des Epîtres
de saint Paul soulignent le rôle exercé par des femmes dans
l’évangélisation et pour la formation individuelle des
convertis.
55. Or, les apôtres ont été amenés à
prendre une décision révolutionnaire lorsqu’ils ont dû
dépasser le cercle d’une communauté de Juifs et faire face
à l’évangélisation des Gentils : rompre avec les
observances mosaïques n’a pas été sans provoquer des
déchirements. Paul ne s’est pas fait scrupule de prendre un de ses
collaborateurs, Tite, parmi les convertis de la Gentilité (Ga 2, 3).
56. S’il faut chercher la formule la plus spectaculaire du
changement qu’impose l’Evangile aux mentalités des premiers
chrétiens, c’est justement dans l’ Épître aux
Galates qu’on la trouvera : « Vous tous qui avez été
baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n’y
a donc plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme;
vous êtes tous un seul dans le Christ Jésus » (Ga 3, 27-28).
57. Cependant, les apôtres ne confient pas à des femmes le
ministère proprement apostolique, alors que la civilisation
hellénistique n’avait pas, à leur égard, les
mêmes préjugés que le judaïsme : c’est donc que
le ministère est d’un autre ordre, comme d’ailleurs le laisse
peut-être deviner le vocabulaire paulinien où semble
s’affirmer la différence entre “mes compagnons”
(synergoi mou) et les “compagnons de Dieu” (Theou
synergoi) (41).
58. Il faut le redire, les textes du Nouveau Testament ne donnent pas
toujours, même sur des points aussi importants que les sacrements, toute
la lumière que l’on désirerait y trouver. A moins
d’admettre la valeur des traditions non écrites, il est parfois
difficile de retrouver dans l’Ecriture des indications tout à fait
explicites des volontés du Christ. Mais, devant l’attitude de
Jésus et la pratique des apôtres telles qu’on les discerne
dans les Évangiles, les Actes et les Épîtres,
l’Église ne s’est pas crue autorisée à admettre
des femmes à l’ordination sacerdotale.
Valeur permanente de cette pratique
59. C’est sur le caractère permanent de ce refus que
portent, bien entendu, les objections de ceux qui voudraient faire admettre la
légitimité de l’ordination des femmes. Ces objections
relèvent d’arguments très variés.
60. Les plus classiques de ces objections veulent s’appuyer sur les
circonstances historiques. On a vu plus haut ce qu’il fallait penser de
l’opinion selon laquelle l’attitude de Jésus se serait
inspirée seulement de la prudence : il n’aurait pas voulu risquer
de compromettre son œuvre en allant à l’encontre des
préjugés sociaux. La même prudence se serait, dit-on,
imposée aux apôtres.
61. Là encore il apparaît d’après
l’histoire de l’époque apostolique que l’explication
manque de fondement. Cependant, pour les apôtres, ne devrait-on pas tenir
compte de la façon dont eux-mêmes partageaient ces
préjugés ? C’est ainsi que l’on a accusé saint
Paul de misogynie et qu’on trouve dans les Épîtres des textes
sur l’infériorité de la femme qui font aujourd’hui
question pour les exégètes et pour les théologiens.
62. Deux des plus célèbres textes pauliniens sur la femme
sont-ils authentiques ou bien faut-il y voir une interpolation, peut-être
même relativement tardive ? C’est d’abord 1 Co 14, 34-35 :
« Que les femmes se taisent dans l’Assemblée, car il ne leur
est pas permis de prendre la parole : qu’elles se tiennent dans la
soumission comme la loi elle-même le dit. » Ces deux versets, qui
manquent dans d’importants manuscrits et ne sont pas cités avant la
fin du second siècle, présentent des particularités de
style étrangères à Paul. C’est aussi 1 Tm 2, 11-14 :
« Je ne permets pas à la femme d’enseigner et de gouverner
l’homme », dont l’authenticité paulinienne est souvent
contestée, quoique les arguments soient de moindre valeur.
63. Peu importe d’ailleurs que ces textes soient ou non
authentiques : ils ont été abondamment utilisés par les
théologiens pour expliquer que la femme ne peut recevoir ni pouvoir de
magistère ni pouvoir de juridiction ; c’est surtout le texte de la
Première à Timothée qui fournit à saint Thomas la
preuve que la femme est dans un état de soumission ou de service, parce
que (l’explication est dans le texte) la femme a été
créée après l’homme et qu’elle est la
première responsable du péché originel.
64. Mais il y a de Paul d’autres textes, ceux-là d’une
authenticité indiscutée, qui affirment que « le chef de la
femme, c’est l’homme » (1 Co 11, 3; cf 11, 8-12 ; Ep 5, 22,
24). Cette anthropologie, en continuité avec les livres de l’Ancien
Testament, n’est-elle pas à l’origine de la conviction de Paul
et de la tradition de l’Église que les femmes ne peuvent recevoir
le ministère ?
65. Or il y a là une vue que la société moderne
récuse absolument et que beaucoup de théologiens
d’aujourd’hui hésiteraient à adopter sans nuances.
Remarquons cependant que Paul ne se place pas à un niveau philosophique,
mais au plan de l’histoire biblique : et quand il décrit, à
propos du mariage, le symbolisme de l’amour, il ne voit pas la
supériorité de l’homme comme une domination, mais comme un
don exigeant le sacrifice, à l’image du Christ.
66. Il y a d’autre part chez Paul des prescriptions dont la
caducité est admise aujourd’hui unanimement comme l’obligation
qu’il faisait aux femmes de port un voile sur la tête (1 Co 11,
2-16). C’est vrai qu’il s’agit sans doute de pratiques
disciplinaires de peu d’importance, peut-être inspirées par
les usages du temps. Mais alors s’élève la question plus
fondamentale : puisque des prescriptions contenues dans le Nouveau Testament
ont pu, par la suite, être abandonnées par l’Église,
pourquoi n’en serait-il pas de même de l’exclusion des femmes
de l’ordination ?
67. Ici nous retrouvons le principe essentiel : c’est
l’Église elle-même qui, dans les divers domaines de sa vie,
assure le discernement entre ce qui peut changer et ce qui doit demeurer
immuable. Comme le précise la Déclaration, « quand elle
estime ne pouvoir accepter certains changements, c’est qu’elle se
sait liée par la conduite du Christ : son attitude, malgré les
apparences, n’est pas alors de l’archaïsme, mais de la
fidélité : elle ne peut se comprendre vraiment qu’à
cette seule lumière. L’Église se prononce en vertu de la
promesse du Seigneur et de la présence de l’Esprit-Saint, en vue de
mieux proclamer le mystère du Christ, d’en sauvegarder et d’en
manifester intégralement la richesse ».
68. C’est à la lumière de ce principe qu’il faut
envisager un bon nombre de questions posées à
l’Église dans les nombreux plaidoyers qui ont été
prononcés en faveur de l’ordination des femmes. Par exemple celle
qu’envisage la Déclaration : pourquoi l’Église e
changerait-elle pas sa discipline puisqu’elle a conscience de
posséder sur les sacrements, bien qu’institués par le
Christ, un certain pouvoir, soit pour préciser le signe, soit pour fixer
les conditions d’administration ? Or cette faculté demeure
limitée, comme le rappelait Pie XII, à la suite du Concile de
Trente : l’Église n’a aucun pouvoir sur la substance
même des sacrements (42). Mais c’est elle-même qui doit
discerner ce qui fait partie de la « substance des sacrements » et
ce qu’elle peut éventuellement préciser ou modifier.
69. Il y a d’ailleurs, sur ce point, à rappeler, comme le
fait la Déclaration, que les sacrements et l’Église
elle-même sont liés étroitement à l’histoire,
parce que le christianisme est né d’un événement : la
venue du Fils de Dieu dans le temps et dans un pays, sa mort sur la Croix sous
Ponce Pilate à l’extérieur des portes de Jérusalem.
Les sacrements sont un mémorial des faits salutaires et c’est
pourquoi leurs signes sont liés à ces événements
mêmes, ils sont relatifs à une civilisation, à une culture,
bien que destinés à être reproduits partout
jusqu’à la fin des temps.
70. Il y a donc eu des choix historiques qui lient l’Église,
même si, dans l’absolu et au plan spéculatif, on pourrait en
imaginer d’autres : c’est le cas, par exemple, du pain et du vin
comme matière de l’Eucharistie, car la messe n’est pas
simplement un repas fraternel, mais le renouvellement de la Cène du
Seigneur et le mémorial de sa Passion, donc liée à un
geste historique (43).
71. On fait remarquer également que, dans le cours des temps,
l’Église a accepté de confier à des femmes des
fonctions vraiment ministérielles que l’Antiquité leur
refusait au nom même de l’exemple la volonté du Christ ; il
s’agit surtout de l’administration du baptême, de
l’enseignement et de certaines formes de juridiction
ecclésiastique.
72. Pour ce qui est du baptême, cependant, même les
diaconesses de l’Orient syrien n’étaient pas admises à
le donner ; et son administration solennelle est toujours un acte
hiérarchique réservé à l’évêque,
au prêtre et, accessoirement, au diacre. C’est le baptême
d’urgence qui peut être conféré, non pas seulement par
des chrétiennes, mais même par des non baptisés, hommes ou
femmes.
73. Sa validité ne requiert donc pas le caractère
baptismal, ni à plus forte raison, celui de l’ordination.
C’est un point qui est affirmé par la pratique et par les
théologiens : voilà un exemple de ce nécessaire
discernement, qui n’est garanti que par l’Église
elle-même, dans son enseignement ou sa pratique.
74. Pour ce qui est de l’enseignement, une distinction classique
s’impose, et cela dès les épîtres pauliennes. Il y a
des formes d’enseignement ou d’édification accessibles aux
laïcs, et dans ce cas saint Paul désigne expressément les
femmes : ce sont les charismes de « prophétie » (1 Cor 11,
15).
75. En ce sens, rien ne s’opposait à donner le titre de
docteur à Thérèse d’Avila et Catherine de Sienne,
comme on le donne à des professeurs, par exemple à saint Albert
le Grand ou saint Laurent de Brindes. Autre chose est la fonction officielle et
hiérarchique d’enseignement du message révélé,
qui suppose la mission reçue du Christ par les apôtres, transmise
par eux à leurs successeurs.
76. D’une participation des femmes à la juridiction
ecclésiastique, le Moyen Âge a fourni des exemples : quelques
abbesses (et non pas les abbesses en général comme on le dit
parfois dans les articles de vulgarisation) ont accompli des actes
réservés normalement aux évêques, comme la
nomination de curés ou de confesseurs. Ces usages ont été,
plus ou moins, réprouvés par le Saint-Siège à
diverses époques : la lettre d’Innocent II citée plus haut
visait à blâmer l’abbesse de Las Huelgas.
77. Mais il ne faut pas oublier que des seigneurs s’arrogeaient des
droits semblables ; les canonistes aussi admettaient que la juridiction
pût être séparée de l’Ordre. Le IIe Concile du
Vatican a cherché à mieux situer le rapport entre l’un et
l’autre, dans une vue doctrinale qui fera sans doute sentir ses effets sur
la discipline.
78. D’une façon plus générale, surtout dans
l’anglicanisme, on cherche à élargir le débat de la
manière suivante. L’Église est-elle liée à
l’Écriture et la tradition comme à un absolu, alors
qu’elle est un peuple en pèlerinage et qu’elle doit
écouter ce que dit l’Esprit ? Ou bien on distingue entre les points
essentiels sur lesquels il importe d’être unanimes et des questions
de discipline qui admettent la diversité: on considérerait
dès lors que l’ordination des femmes, ressortissant à ces
aspects secondaires, ne nuirait pas au progrès de l’Union des
Églises.
79. Là encore, c’est l’Église qui, par sa
pratique et son magistère détermine ce qui exige unanimité
et la distingue du pluralisme acceptable ou souhaitable. Or, le problème
de l’ordination des femmes touche de trop près à la nature
du sacerdoce ministériel pour qu’on puisse accepter qu’il soit
résolu dans le cadre d’un légitime pluralisme entre
Églises. C’est tout le sens de la lettre de Paul VI à
l’archevêque de Cantorbery.
Le sacerdoce ministériel à la lumière du mystère
du Christ
80. On relèvera la division très nette que marque la
déclaration entre l’affirmation du donné,
l’enseignement proposé avec autorité dans les paragraphes
précédents et la réflexion théologique qui suit,
par laquelle la congrégation de la foi cherche à «
éclairer cette règle en montrant la profonde convenance »
qui se laisse découvrir « entre la nature propre du sacrement de
l’Ordre, avec sa référence spécifique au
mystère du Christ, et le fait que seuls des hommes ont été
appelés à recevoir l’ordination sacerdotale ».
81. De soi une telle recherche ne va pas sans risque : elle
n’engage pas le magistère ; on sait que, dans l’enseignement
solennel, l’infaillibilité porte sur l’affirmation doctrinale,
non sur les arguments par lesquels on veut l’expliquer ; c’est ainsi
que, dans les chapitres doctrinaux du Concile de Trente, certains
procédés de raisonnement paraissent aujourd’hui caducs.
82. Ce risque n’a pourtant jamais arrêté le
magistère, qui recherche toujours à éclairer la doctrine
par les analogies de la foi. Aujourd’hui surtout, plus que jamais, il est
impossible de se contenter d’affirmer, de faire appel à la
docilité intellectuelle des chrétiens : la foi recherche
l’intelligence, essaie de discerner le bien-fondé, la
cohérence de ce qui lui est enseigné.
83. Nous avons déjà écarté un bon nombre
d’explications fournies par les théologiens du Moyen Âge. Le
vice commun de ces explications tient à ce qu’elles
prétendaient trouver leur fondement dans une infériorité
de la femme par rapport à l’homme ; elles déduisirent de
l’enseignement de l’Écriture que la femme était «
dans un état de soumission », d’assujettissement, et
qu’elle était incapable d’exercer des fonctions de
gouvernement.
84. Or il est très éclairant de constater que les
communautés issues de la réforme qui n’ont
éprouvé aucune difficulté à ouvrir aux femmes
l’accès du pastorat sont avant tout celles qui, ayant rejeté
la doctrine catholique du sacrement de l’Ordre, professaient que le
pasteur n’est qu’un baptisé au milieu des autres, même
si sa charge a fait l’objet d’une consécration.
85. C’est donc dans une analyse de la nature de l’Ordre et de
son caractère que la déclaration invite à trouver
l’explication de l’appel exclusif d’hommes au presbytérat
et à l’épiscopat. Cette analyse peut se schématiser
en trois propositions :
- Le prêtre, dans l’exercice des sacrements qui exigent le
caractère de l’ordination, agit non pas en son nom propre, en son
propre nom (in persona propria), mais en la personne du Christ (in
persona Christi);
- Cette formule, telle que l’a comprise la tradition, implique
que le prêtre est signe, au sens où l’on entend ce terme dans
la théologie sacramentelle. Cette formule, telle que l’a comprise
la tradition, implique que le prêtre est signe, au sens où
l’on entend ce terme dans la théologie sacramentelle;
- C’est parce qu’il est signe du Christ-Sauveur qu’il
doit être un homme et ne peut être une femme.
86. Que le prêtre accomplisse l’eucharistie et
réconcilie les pécheurs au nom et à la place du Christ,
c’est l’affirmation répétée du magistère
et l’enseignement constant des Pères et des théologiens : il
semble inutile de multiplier les citations pour l’illustrer. A vrai dire,
d’ailleurs, c’est globalement l’ensemble du ministère
sacerdotal qui est dit exercé à la place du Christ par saint Paul
: « Nous sommes en ambassade pour le Christ, c’est comme si Dieu
exhortait par nous » - en fait, ce texte de la deuxième lettre aux
Corinthiens vise le ministère de réconciliation (5, 18-20) -
« Vous m’avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ
Jésus » (Ga 4, 14).
87. Et de même saint Cyprien faisant écho à saint
Paul: « Le prêtre agit réellement à la place du
Christ » (44). Mais la réflexion théologique et la vie de
l’Église ont été conduites à distinguer dans
l’exercice du ministère, le lien plus ou moins étroit
qu’ont ses divers actes avec le caractère de l’ordination, et
à préciser quels sont ceux qui requièrent ce
caractère pour la validité.
88. Dire « au nom et à la place du Christ » ne suffit
pourtant pas pour exprimer complètement la nature du lien entre le
ministre et le Christ, tel que la tradition l’a compris. La formule in
persona Christi suggère en effet une signification qui la rapproche
de l’expression grecque mimêma Christou (45) ; persona
c’est, dans le théâtre antique, le rôle qui est
identifié par son masque. Le prêtre joue le rôle du Christ,
lui prêtant sa voix et ses gestes.
89. Saint Thomas précise ce concept: « Le prêtre est
l’image du Christ, par la personne et au nom duquel il prononce les
paroles de la consécration » (46). Le prêtre est donc
vraiment signe, au sens sacramentel du mot : ce serait une conception
étroitement scolaire des sacrements que de réserver la notion de
signe à des éléments matériels.
90. Chacun des sacrements la vérifie de façon
différente. Le texte cité plus haut de saint Bonaventure
affirmait très nettement : « La personne ordonnée est le
signe du Christ médiateur» (47).
91. Saint Thomas, qui donnait par ailleurs de l’exclusion des
femmes le motif si discuté de l’état de sujétion
(status subiectionis), partait cependant du principe que « les
signes sacramentels représentent ce qu’ils signifient par une
ressemblance naturelle » (48), c’est-à-dire de la
nécessité de cette « ressemblance naturelle » entre
le Christ et celui qui en est le signe. Et, toujours à propos du
même problème, saint Thomas rappelle: « Puisque le sacrement
est un signe, ce qui est accompli dans le sacrement requiert non seulement la
réalité mais aussi un signe de cette réalité
» (49).
92. Or, il ne serait pas conforme à la « ressemblance
naturelle », à cette « signification » obvie, que le
mémorial de la Cène soit accompli par une femme : car il
s’agit non du simple récit, mais d’une action, comportant les
gestes et les paroles du Christ et le signe est efficace puisque le Christ est
présent dans le ministre qui consacre l’eucharistie, comme
l’enseigne le Concile Vatican II à la suite de l’Encyclique
Mediator Dei (50).
93. On comprend que, dans les plaidoyers en faveur de l’ordination
des femmes, on ait cherché par divers moyens à récuser la
valeur de cette argumentation. Il était évidemment impossible et
même inutile que la Déclaration envisage dans le détail
toutes les difficultés qui ont pu être soulevées à
son égard ; certaines pourtant ont l’intérêt de
susciter un approfondissement théologique des principes traditionnels.
94. Passons sur l’objection formulée parfois que c’est
l’ordination, le caractère, et non pas la masculinité, qui
fait du prêtre le représentant du Christ : il est évident
que c’est le caractère reçu par l’ordination qui
habilite le prêtre à consacrer l’eucharistie et
réconcilier les pénitents ; mais le caractère est
spirituel, invisible (res et sacramentum) ; il faut, au plan du signe
(sacramentum tantum), à la fois que le prêtre ait
reçu l’imposition des mains et qu’il joue le rôle du
Christ, et c’est là que saint Thomas et saint Bonaventure exigent
du signe qu’il ait une signification naturelle.
95. Dans diverses publications assez récentes, on a plutôt
cherché à réduire la portée de in persona
Christi en insistant sur in persona Ecclesiae. Car c’est aussi
un grand principe de la théologie sacramentaire et liturgique que le
prêtre préside la liturgie au nom de l’Église,
qu’il ait l’intention de « faire ce que fait
l’Église ».
96. Est-ce que le prêtre ne représenterait pas le Christ
parce que d’abord il représente l’Église du fait de son
ordination ? A cette objection, la Déclaration répond que, tout
au contraire, il représente l’Église parce que d’abord
il représente le Christ lui-même, qui est le Chef et le Pasteur de
l’Église et elle indique plusieurs textes du IIe Concile du Vatican
qui expriment clairement cette doctrine.
97. Et peut-être, en effet, est-ce là un des nœuds de
la question, un des aspects importants de la théologie de
l’Église et du sacerdoce qui sont sous-jacents au débat sur
l’ordination des femmes. Si le prêtre préside
l’assemblée, ce n’est pas elle qui l’a élu ou
désigné pour ce rôle, car l’Église n’est
pas un rassemblement spontané : elle est, comme l’indique son nom
d’ecclesia, celle qui est convoquée, c’est le Christ
qui rassemble, il est la tête de l’Église, et le prêtre
préside « en la personne du Christ, la tête » (in
persona Christi capitis).
98. C’est pourquoi la Déclaration conclut justement «
que les controverses élevées de nos jours sur l’ordination
de la femme sont pour tous les chrétiens une pressante invitation
à approfondir le sens de l’épiscopat et du
presbytérat, à redécouvrir la situation originale du
prêtre dans la communauté des baptisés, dont il fait certes
partie, mais dont il se distingue parce que, dans les actions qui exigent le
caractère de l’ordination, il est pour elle - avec toute
l’efficacité que comporte le sacrement - l’image, le symbole
du Christ lui-même qui appelle, pardonne, accomplit le sacrifice de
l’Alliance ».
99. Cependant, on insiste : il serait, en effet, important que le Christ
soit représenté par un homme si la condition masculine du Christ
lui-même jouait un rôle essentiel dans l’économie du
salut. Or il est, dit-on, impossible de donner une place
privilégiée au sexe dans l’union hypostatique ;
l’essentiel c’est la nature humaine tout court, assumée par le
Verbe, et non les différences accessoires telles que le sexe ou
même la race. Si l’Église admet que des hommes de toute race
puissent représenter valablement le Christ, pourquoi refuserait-elle aux
femmes cette capacité de le représenter ?
100. Il faut d’abord répondre, avec la Déclaration,
« que les différences ethniques n’atteignent pas la personne
humaine aussi intimement que la différence des sexes », en quoi
l’enseignement biblique est en accord avec la psychologie moderne : effet
d’une volonté primordiale de Dieu selon le récit de la
Genèse (que cite d’ailleurs l’Évangile), la
différence des sexes est ordonnée tant à la communion des
personnes qu’à la génération des hommes. Mais il faut
surtout affirmer que le fait que le Christ est un homme et non une femme
n’est pas accidentel ni négligeable par rapport à
l’économie du salut.
101. En quel sens ? Non pas certes au sens matériel que l’on
a parfois évoqué dans la polémique pour le
déconsidérer, mais parce que toute l’économie du
salut nous révélée par des symboles essentiels dont elle
est inséparable, sans lesquels le dessein de Dieu nous serait
inintelligible. Le Christ est le nouvel Adam ; l’alliance de Dieu avec les
hommes est présentée dans l’Ancien Testament comme
mystère nuptial dont la réalité définitive est le
sacrifice du Christ sur la Croix.
102. La Déclaration propose brièvement les jalons qui ont
marqué le développement progressif de ce thème biblique,
objet de nombreux travaux exégétiques et théologiques. Le
Christ est l’Époux de l’Église qu’il s’est
acquise par son sang ; le salut qu’il apporte est la nouvelle Alliance;
utilisant ce langage, la Révélation dévoile pourquoi
l’Incarnation s’est réalisée selon le sexe masculin, et
empêche que l’on fasse abstraction de ce fait historique. Pour cette
raison, seul un homme peut jouer le rôle du Christ, être signe de
sa présence, en un mot le «représenter » -
c’est-à-dire être signe efficace de sa présence- dans
les actes essentiels de l’Alliance.
103. Pourrait-on se passer de ce symbole biblique dans la transmission
du message, dans la contemplation du mystère et dans la vie liturgique ?
Poser cette question, comme on a pu le lire dans des études
récentes, c’est mettre en cause tout le statut de la
Révélation, c’est rejeter la valeur de
l’Écriture : on dira, par exemple, que « à chaque
époque la communauté ecclésiale fait appel à
l’autorité qu’elle a reçue de son fondateur pour
choisir les images qui lui permettent de recevoir la révélation
de Dieu ». C’est peut-être encore plus profondément
méconnaître la valeur humaine de ce thème nuptial dans la
révélation de l’amour de Dieu.
Le sacerdoce ministériel dans le mystère de
l’Église
104. Il est frappant aussi de voir à quel point les questions
soulevées dans la controverse de l’ordination des femmes sont
liées à une théologie de l’Église. Ne nous
arrêtons pas, bien sûr; aux formules excessives que l’on peut
lire parfois, cependant, dans des revues théologiques, comme par exemple
la supposition que l’Église primitive reposait sur les charismes,
possédés tant par les femmes que par les hommes (51), ou
l’affirmation que « les évangiles montraient des femmes
ministres de l’onction » (52). Nous avons, d’autre part;
déjà rencontré plus haut la question du pluralisme
admissible dans l’unité et de ses limites.
105. Lorsqu’on propose l’accès des femmes au sacerdoce
parce qu’aujourd’hui elles ont acquis le « leadership »
dans bien des domaines de la vie moderne, on semble oublier que
l’Église n’est pas une société comme les autres
et qu’en elle l’autorité, le pouvoir est d’une nature
très différente, puisqu’elle est normalement liée au
sacrement, comme le souligne la Déclaration. C’est
assurément une tentation qui a menacé à toutes les
époques la recherche ecclésiologique : toutes les fois qu’on
essaie de résoudre ses problèmes par la comparaison avec ceux des
États, ou lorsqu’on essaie de définir la structure de
l’Église avec les catégories politiques, on aboutit
nécessairement à des impasses.
106. La Déclaration signale aussi le défaut de
l’argument qui fonderait la revendication du sacerdoce en faveur des
femmes à partir du texte de l’Épître aux Galates (3,
28), d’après lequel il n’y a plus, dans le Christ, de
distinction entre l’homme et la femme. Pour saint Paul, c’est
là l’effet du baptême, et la catéchèse
baptismale des Pères y a souvent insisté. Mais autre chose est
l’égalité absolue dans la vie baptismale, autre chose est la
structure du ministère ordonné, qui est l’objet d’une
vocation dans l’Église et non un droit inhérent à la
personne.
107. Une vocation dans l’Église ne consiste pas uniquement,
ni d’abord, en ce fait que l’on est volontaire pour une mission ou
que l’on ressent une impulsion intérieure. Même si cette
démarche spontanée a lieu et si l’on a cru entendre comme un
appel au fond de l’âme, la vocation n’est authentique
qu’à partir du moment où l’appel extérieur de
l’Église vient l’authentifier, comme le rappela, en 1912, le
Saint-Office dans sa lettre à l’évêque d’Aire
pour mettre fin à la controverse Lahitton (53). Le Christ a choisi
« ceux qu’il voulait » (Mc 3, 13).
108. Parce qu’il fait l’objet d’une vocation expresse et
gratuite de la part du Seigneur, le sacerdoce ministériel ne peut
être revendiqué comme un droit, pas même par les hommes.
Comme l’exprimait judicieusement Mgr Bernardin dans sa déclaration
d’octobre 1975, « ce serait une erreur de réduire la question
de l’ordination des femmes, comme on le fait parfois, à une
question d’injustice. Un tel point de vue ne se justifierait que si
l’ordination était un droit accordé par Dieu à toute
personne, et si les potentialités humaines de quelqu’un ne
pouvaient se réaliser totalement que par elle. Mais en
réalité, personne, homme ou femme ne peut se prévaloir
d’un droit à l’ordination. Et étant donné que la
charge épiscopale et sacerdotale est fondamentalement un
ministère de service, l’ordination ne complète en aucune
façon l’humanité de quelqu’un » (54).
109. La Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de
la foi se termine par l’indication, discrète d’un double
effort à promouvoir, dont peut-être cette controverse sur
l’ordination des femmes tendrait, si elle se prolongeait, à
distraire les pasteurs et les fidèles de l’Église.
110. L’un est d’ordre doctrinal et spirituel : la prise de
conscience de la diversité des rôles dans l’Église,
où l’égalité n’est pas identité, devrait
aboutir, comme nous y exhorte saint Paul, à envier le seul charisme qui
peut et doit l’être : l’Amour (1 Co 12, 13). « Les plus
grands dans le royaume des cieux, ce ne sont pas les ministres, mais les saints
», dit la Déclaration en une formule qui mérite
d’être comme une devise.
111. L’autre effort est d’ordre apostolique et social. On est
loin d’avoir pris conscience de la grandeur de la mission de la femme dans
l’Église et dans la société, tant « pour le
renouvellement et l’humanisation de la société, que pour la
redécouverte, parmi les croyants, du vrai visage de l’Église
». Et on est loin encore, hélas! d’avoir combattu toutes les
inégalités dont les femmes demeurent victimes, non seulement dans
le domaine de la vie publique, professionnelle ou intellectuelle, mais
même à l’intérieur de la cellule familiale.
NOTES
Note 1. Signalons principalement : J.E. HAVEL. La question du
pastorat féminin en Suède, dans Archives de sociologie des
religions, 4, 1959, p. 207-249 ; F.-R. REFOULÉ, Le
problème des femmes-prêtres en Suède, dans
Lumière et Vie, 43 (1959), p. 65-99.
Note 2. N° 22. (W. NISEL, Bekenntnisschriften und
Kirchenordnung..., Munich 1939, p. 111) : « Quod... foeminis quae
Spiritus Sanctus ne docere quidem in Ecclesia patitur, illi [papistae]
permittunt ut etiam Baptismum administrarent... »
Note 3. Sur ce point, la position de l’Église catholique a
été précisée par Léon XIII, Epist.
Apostolicae Curae, 13 sept. 1896, dans Leonis XIII acta, t. 16
(1897), p. 258-275.
Note 4. Déjà en 1944, son prédécesseur
l’évêque Hall avait appelé une femme au sacerdoce,
mais celle-ci dut renoncer à exercer le ministère sur
l’intervention énergique des archevêques d’York et de
Canterbury qui, pour des motifs œcuméniques,
désavouèrent l’évêque de Hong Kong.
Note 5. Lettre du 9 juillet 1975 au Pape, dans l’Osservatore
Romano, 21 août 1976.
Note 6. Comme l’a déclaré le cardinal Willebrands
à des évêques épiscopaliens des États-Unis en
septembre 1974, selon le compte rendu publié dans Origins Documentary
Service du 9 octobre 1975.
Note 7. Traduction italienne publiée dans l’Osservatore
Romano, 16-17 juin 1975.
Note 8. Lettre de Paul VI au Dr Coggan, 30 novembre 1975 et 10
février 1976.
Note 9. Le Département de « Foi et Constitution »,
à l’Assemblée du COE de La Nouvelle-Delhi en 1961, fut
prié de préparer, en collaboration avec le Département de
« Coopération entre Hommes et Femmes dans l’Église, la
Famille et la Société », une étude sur les questions
théologiques soulevées par le problème de
l’ordination des femmes (cf Nouvelle-Delhi 1961, Neuchâtel,
1962, p. 166, 169). Sur la discussion du problème à
l’Assemblée de Nairobi, cf. E. LANNE, Points chauds de la Ve
Assemblée mondiale du Conseilœcuménique des Églises
à Nairobi..., dans Revue Théologique de Louvain, 7,
1976, p. 197-199 : Les femmes dans l’Église.
Note 10. Concile œcuménique Vatican II, Décret
Apostolicam actuositatem n° 9.
Note 11. C’est peut-être cette intrusion de la sociologie
dans l’herméneutique et la théologie qui est un des
éléments les plus considérables de cette controverse,
comme le souligne justement B. Lambert, L’Église
catholique peut-elle admettre des femme à l’ordination sacerdotale
? Dans Documentation catholique, t. 73 (1976), p. 774 : « ...
en corrigeant dans l’interprétation de la Tradition et de
l’Écriture ce qui était lié à des formes
socioculturelles, historiquement nécessaires et conditionnées,
mais aujourd’hui dépassées, à la lumière de
l’évolution de la société et de
l’Église... ».
Note 12. C’est la formule même, rapportée dans Le
Monde des 19-20 septembre 1965, que J. DANIÉLOU a prononcée
pendant le Concile, à une réunion de l’Alliance
internationale Jeanne d’Arc : il revint sur ce sujet, avec peut-être
plus de nuances, dans l’interview donnée au moment de sa promotion
cardinalice, L’Express, n° 936, 16-22 juin 1969, p. 122, 124 :
« Il faudrait examiner où sont les vraies raisons qui font que
l’Église n’a jamais envisagé le sacerdoce des femmes.
»
Note 13. Dans Origins Documentary Service, 16 octobre 1975 :
« Honesty and concern for the catholic community... require that Church
leaders not seem to encourage unreasonable hopes and expectations, even by
their silence. Therefore, I am obliged to restate the Church’s teaching
that women are not to be ordained to the priesthood. »
Note 14. AAS 67 (1975), p. 265.
Note 15. Lettre du 30 novembre 1975, cf. AAS 68 (1976), p. 599.
Note 16. Cf. par exemple, Conversations théologiques entre
catholiques et Russes orthodoxes tenues à Trente, du 23 au 28 juin 1975,
dans l’Osservatore Romano, 7-8 juillet 1975 ; Documentation
catholique, t. 71, 1975, p. 707.
Note 17. 1, 13, 2 : PG 7, col. 580-581 ; Ed. Harvey 1, 114-122.
Note 18. 41, 5 : CCL 1, p. 221.
Note 19. Dans S. CYPRIEN, Lettre 75 : CSEL 3, p. 817-818.
Note 20. Fragments publiés dans Journal of theological
studies 10 (1909), p. 41-42 (n° 74).
Note 21. Panarion 49, 2-3 : GCS 31 p. 243-244 ; 78, 23 et 79, 2-4
: GCS 37, p. 473, 477-479.
Note 22. S. THOMAS, Summa theol., 2a 2ac, q. 10, A. 12 ; 3a pars,
q. 66, a. 10 ; q. 72, a. 4 et a. 12 ; q. 73, a. 4 ; q.78, a. 3 et a. 6 ; q. 80,
a. 12 ; q. 82, a. 2 ; q. 83, a. 3 et a. 5. — Cf. In IV Sent. Dist.
20, q. 1, a. 4, q. A 1 s. ; Dist. 23, q. 1, a. 4, qa 1, etc.
Note 23. S. THOMAS, In IV Sent. Dist. 19, q. 1, a. 1, qa 3 ad 4um
; Dist. 25, q. 2, a. 1, qa 1 ; cf. q. 2, a. 2, qa 1, ad 4. —
Summa theol., 2a 2ac, q. 177, a. 2.
Note 24. Dictum Gratiani in Caus. 34, q. 5, c. 11, Ed. Friedberg,
t. 1, col. 1254, cf. R. METZ, La femme en droit canonique
médiéval, dans Recueil de la société Jean
Bodin 12, 1962, p. 59-113.
Note 25. Canon 44 de la collection dite Concile de Laodicée : H.
T. BRUNS, Canones apostolorum et conciliorum..., t. 1, Berolini, 1839,
p. 78 ; S. GÉLASE, Epist. 14, ad universos episcopos per Lucaniam.
Brutios et Siciliam constitutos, 11 mars 494, n° 26 ; A. THIEL,
Epistolae Romanorum pontificum..., t. 1, Brunsbergae, 1868, p. 376.
Note 26. Chap. 15 : Ed. R. H. Connolly, p. 133 et 142.
Note 27. Lib. 3, c. 6, n. 1-2 ; c. 9, n. 3-4 : Ed. F. X. Funk p. 191,
201.
Note 28. Can. 24-28 — Texte grec dans F. X. Funk, Doctrina
duodecim apostolorum, Tübingen, 1887, p. 71 ; T. SCHERMANN, Die
allgemeine Kirchenordnung..., t. 1, Paderborn, 1914, p. 31-33. — Texte
syriaque, dans Octateuque de Clément, Lib. 3, c. 19-20. —
Texte latin dans le ms. de Vérone, Bibl. capit. LV, Ed. E. Tidner,
Didascaliae apostolorum, canonum ecclesiasticorum, traditionis apostolicae
versiones latinae, Berlin, 1965 (TU 75), p. 111-113. — Les traductions
copte, éthiopienne et arabe du Synodos ont été
publiées et traduites principalement par G. HORNER, The statutes of
the Apostles or Canones ecclesiastici, Oxford, University Press, 1915 (=
1904).
Note 29. De sacerdotio, 2, 2 : PG 48, 633.
Note 30. Decretal. Lib. V, tit. 38, De paenit., can. 10
Nova : A. FRIEDBERG, t. 2, col. 886-887.
Note 31. Par ex. Glossa in Decretal. Lib. I, tit. 33, c. 12,
Dilecta, Ve Iurisdictioni.
Note 32. In IV Sent. Dist. 25, art. 2, q. 1 ; Ed. Quaracchi, t.4.
p.649.
Note 33. In IV Sent. Dist. 25, a. 4, n° 1 ; ed. Bocatelli,
Venetiis, 1499 (Pellechet-Polain, 10132/9920, fo 177r.
Note 34. In IV Sent. Dist. 25, Opus Oxonense, Ed. Vivès,
t. 19, p. 140 ; cf. Reportata Parisiensia, Ed. Vivès, t. 24, p.
369-371.
Note 35. In IV Sent. Dist. 25, q. 2 : Ed. Venetiis, 1571, fo
364v.
Note 36. On trouvera le détail de ces notes théologiques
dans E. DORONZO, Tractatus dogmaticus de ordine, t. 3, Milwaukee, Bruce,
1962, p. 395-396. — Cf. aussi F. HALLIER, De sacris electionibus,
1636, repoduit dans J.-P. MIGNE, Theologicae cursus completus, t. 24,
col. 821-854, où se trouvent déjà prévues de
façon étonnante bien des objections actuelles, et qui va
jusqu’à traiter de periculosa in fide l’opinion qui
admettrait de façon générale les ordinations
féminines et haeretica s’il s’agit du
presbytérat, col. 824 ; H. TOURNELY, Praelectiones theologicae de
sacramento ordinis, Parisiis, 1729, p. 185, qualifie de error contra
fidem l’assertion à propos de l’épiscopat, du
presbytérat et du diaconat. — Chez les canonistes : X. WERNZ,
Ius decret., t. 2, Romae, 1906, p. 124 : iure divino (il cite
plusieurs auteurs) ; P. GASPARRI, Tractatus canonicus de sacra
ordinatione, t. 1, Parisiis, 1893, p. 75 : « Et quidem prohibentur
sub poena nullitatis : ita enim traditio et communis doctorum catholicorum
doctrina interpretata est legem Apostolici : et ideo Patres inter haereses
recensent doctrinam qua sacerdotalis dignitas et officium mulierbus
tribuitur. »
Note 37. S. BONAVENTURE, In IV Sent. Dist. 25, art. 2, q. 1, Ed.
Quaracchi, t. 4, p. 650 : « Omnes consentiunt quod promoveri non
debent, sed utrum possint, dubium est » (le doute vient du cas des
diaconesses), puis il conclut : « Secundum saniorem opinionem et
prudentiorum doctorum non solum non debent vel non possunt de iure, verum etiam
non possunt de facto. »
Note 38. Ce canon traite des diaconesses. Au mot ordin’ari,
Jean le Teutonique affirme: «Respondeo quod mulieres non recipiunt
characterem, impediente sexu et constitutione Ecclesiae : unde nec officium
ordinum exercere possunt... nec ordinatur haec : sed fundebatur super eam forte
aliqua benedictio, ex qua consequebatur aliquod officium speciale, forte
legendi homilias vel evangelium. ad matutinas quod non licebat alii. Alii
dicunt quod si monialis ordinetur, bene recipit characterem, quia ordinari
facti est et post baptismum quilibet potest ordinare. »
Note 39. Cf. J. DUPONT, le Logion des douze trônes, dans
Biblica 45, 1964, p. 355-392.
Note 40. C est le cas des documents mentionnés supra, notes
26-28. Il faut signaler aussi le curieux Mariale, œuvre d’un
pseudo-Albert le Grand, quaest. 42 ; Ed. Borgnet, t. 37, p. 80-81.
Note 41. I. De La POTTERIE, Titres missionnaires du chrétien
dans le Nouveau Testament. (Rapports de la XXXIe Semaine de missiologie,
Louvain, 1966, Paris, Desclée De Brouwer, 1966, p. 29-46 ; cf. p.
44-45.)
Note 42. Concile de Trente, sess. 21, c. 2 et Pie XII, Constitution
Sacramentum ordinis du 30 novembre 1947, cités dans la
Déclaration.
Note 43. Cf. Ph.DELHAYE, Rétrospective et prospective des
ministères féminins dans l’Église, dans
Revue théologique de Louvain 3, 1972, p. 74-75.
Note 44. Epist. 63, 14 : Ed. Hartel, CSEL, t. 3, p. 713.
Note 45. S. THÉODORE STUDITE, Adversus iconomachos, cap. 4
; PG 99, 593 ; Epist. Lib. 1, 11 : PG 99, 945.
Note 46. Summ. theol., IIIa pars, q. 83, a. 1, ad 3um.
Note 47. Supra, note 32.
Note 48. In IV Sent. Dist. 25, q. 2, a. 2, qa 1, ad 4um.
Note 49. Ibid. in corp. quaestiunculae.
Note 50. IIe Concile du Vatican, Constitution Sacrosanctum
Concilium sur la liturgie, n° 7 ; PIE XII, encyclique Mediator Dei,
20 nov. 1947, (n° 20), AAS 39 (1947), p. 528.
Note 51. Cf. Concilium 111, 1976, La femme dans
l’Église, Ed. française, p. 19, 20, surtout 23 :
«Au temps de Paul, les fonctions de direction étaient
réparties et reposaient sur l’autorité charismatique.
»
Note 52. Theological studies 36 (1975), p. 667.
Note 53. AAS 4 (1912), p. 485.
Note 54. Dans Origins Documentary Service, 16 octobre 1975.
Commandez le livre à Euro 15.00 ici:
Information avec details
ici: précis, biographie, prix et ou commander . . .
"Lorsque vous citez ce document,
veuillez signaler
S.V.P qu'il est publié par www.womenpriests.org !"
