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the Wijngaards Institute for Catholic Research

John Wijngaards Catholic Research

since 11 Jan 2014 . . .

John Wijngaards Catholic Research

Letter to Women

4. Le thème de ce livre

L’ordination Des Femmes dans L’Église Catholique

Reflexions sur une “tradition du coucou”

de John Wijngaards

Traduction française per Suzanne Tunc
Bibliographie par Edith Bernard

Comme Vicaire général des Missionnaires de Mill Hill,  j’avais le privilège de visiter une fois par an nos communautés et nos institutions aux États-Unis. En 1978, je me suis arrangé pour que cette tournée coïncide avec la Conférence Nationale sur l’Ordination des Femmes qui se tenait à Baltimore. C’est un événement que je n’oublierai jamais! J’ai été très intéressé par les différents experts qui y participaient. J’ai écouté, fasciné, des théologiennes qui ont acquis depuis une renommée internationale comme Mary Daly et Rosemary Radford Ruether. Je me suis joint à la manifestation qui transportait une chaîne de plus d’un kilomètre de long de banderoles liées entre elles en signe de l’esclavage et j’ai participé avec jubilation à sa mise en pièces. Mais ce qui m’a le plus impressionné ce sont les quelque 2000 participants qui s’entassaient dans la salle principale et prenaient part aux groupes de discussion. C’était en majorité des femmes qui représentaient une grande variété de professions : femmes médecins, enseignantes, avocates, femmes d’affaires… Il y avait parmi elles aussi bien des religieuses que des femmes mariées. Toutes étaient des catholiques engagées, en dépit du fait qu’elles partageaient une même consternation face au comportement de Rome.

Bien qu’en général j’aie été très bien accueilli et que j’aie échangé en profondeur avec des gens merveilleusement ouverts, j’ai aussi fait des expériences déplaisantes qui m’ont donné une ou deux leçons. Une fois, je me suis vu refuser l’accès à un groupe de travail simplement parce que j’étais un homme. J’ai protesté en rappelant que je venais juste de publier un livre où je me faisais l’avocat de l’ordination des femmes. Il m’a été répondu : ‘Jusqu’ici il n’y a que vous, les hommes, qui avez pris la parole dans l’Église. Il est temps que les femmes parlent à leur tour ! ‘ ‘ Mouche’’ ! pensai-je,  ‘‘mais ne puis-je être votre ami ?’ Une des participantes a défendu l’idée que, pour célébrer vraiment l’eucharistie, l’ordination n’était pas du tout nécessaire. Une autre a critiqué mon livre parce que j’y avais analysé les arguments de Rome : en discutant l’ordination des femmes selon la perspective de Rome j’avais déjà à moitié perdu la bataille. Un autre théologien, Hollandais comme moi, je suis au regret de le dire, m’a persuadé de lui donner un exemplaire de mon livre et, deux mois plus tard, en a publié un des chapitres dans l’hebdomadaire hollandais de référence De Bazuin sans en citer la source.

Ces incidents regrettables n’ont pas abîmé le souvenir essentiellement positif que j’ai de cette rencontre de Baltimore. J’estime que j’y ai rencontré des femmes compétentes, ayant le souci des autres et faisant preuve d’une grande force d’intelligence. Cela m’a rempli d’espoir. J’ai alors compris que l’Église ne serait jamais capable d’endiguer cette marée. L’engagement de ces femmes, leur valeur et leur foi finiront par emporter la victoire. Mais ces confrontations m’ont été utiles. Elles m’ont préparé à ce qui m’attendait. J’y ai appris que les problèmes concernant l’ordination des femmes sont très complexes et ce qui allait se passer ensuite l’a montré. Des blessures doivent être guéries, des injustices anciennes, réparées. Les femmes doivent avoir la liberté de faire de la théologie à leur manière. Même si les hommes peuvent éprouver de la sympathie pour cette recherche, une véritable contribution féminine et féministe doit être le fait des femmes elles-mêmes. En outre, l’ordination des femmes dépend des réponses apportées à des questions plus larges telles que la nature de la communauté chrétienne et celle du ministère. Les mesures de répression extrêmes émanant de Rome, sous la responsabilité de Jean-Paul II, soulèvent d’autres questions relevant de la stratégie. Ne faut-il pas d’abord réformer les structures de pouvoir de l’Église ? Dans ce combat, je dois dire que je m’efforce d’aborder toutes ces questions. 

Les premières championnes

Il est indiscutable que les théologiennes ont changé la face de la théologie catholique, en particulier depuis le Concile Vatican II (1962-1965). C’est lorsque le Concile a débuté que les femmes ont pris la parole. Si nous examinons ce qui s’est passé, nous pouvons d’abord observer comment une douleur très ancienne et la colère d’avoir été exclues ont été soudain exprimées par des femmes simultanément en différents points de la communauté catholique. En ce qui concerne la revendication en faveur de l’ordination des femmes, des pionnières ont surgi dans de nombreux pays. Je vais rapidement esquisser ce que furent les débuts de ce mouvement.

Pour commencer par l’Angleterre (puisque c’est le pays où je vis actuellement), l’Alliance Internationale Jeanne d’Arc y est active depuis sa fondation dans le pays en 1911. À ses débuts, son but était de modifier l’attitude de l’Église vis-à-vis des droits des femmes : le vote des femmes, l’aide aux femmes marginalisées, la reconnaissance de celles engagées dans l’apostolat… L’exclusion des femmes de l’ordination a été soulevée dès 1928. Joan Morris que j’ai le privilège de connaître personnellement et qui m’a confié une partie de sa bibliothèque, a analysé les archives partout en Europe afin d’établir quel a été l’engagement des femmes dans les ministères ecclésiaux aux débuts du Moyen Âge et de quelle juridiction ceux-ci dépendaient. Ces décennies de recherches se sont traduites par un livre devenu un classique : Against Nature and God [Contre la nature et contre Dieu].

En 1953 et 1954, alors qu’elle était jeune, la théologienne allemande Josefa Theresia Münch a envoyé des lettres à Pie XII dans lesquelles elle exprimait son désir de devenir prêtre et où elle protestait contre l’erreur que constitue la position théologique qui s’y oppose. Quand le Concile Vatican II fut annoncé en 1960, elle a écrit à Rome pour que soit modifié le canon 968 §1 afin qu’on ne puisse plus lire: ‘ Seul un homme baptisé peut recevoir validement l’ordination sacerdotale’ mais ‘ Seule une personne baptisée peut recevoir validement l’ordination sacerdotale’, en donnant ses raisons. Quand le Concile s’est ouvert en 1962, elle s’est rendue à Rome et, durant la première conférence de presse du Concile, elle a fait l’événement en posant la question : ‘Pourquoi des femmes n’ont-elles pas été invitées au Concile ?’ La question a été écartée par Mgr Kampe, évêque de Limburg (Allemagne), le porte-parole officiel, mais elle a fortement attiré l’attention de la presse. Un an plus tard, au cours d’une session générale du Concile, le Cardinal Suenens (Bruxelles) a pris la parole dans l’aula conciliaire et a rappelé : ‘La moitié de l’humanité est composée de femmes. Dans l’Église aussi, au moins la moitié des fidèles sont des femmes ; et ici, au Concile, où sont-elles ? ‘ Il a été fortement applaudi.’ Ce qui a amené Paul VI à nommer 16 auditrices… face aux 2000 participants de sexe masculin.

A la même époque, l’avocate suisse Gertrud Heinzelmann aspirait à la prêtrise, et cela depuis son plus jeune âge. ‘Dès ma première communion (en 1924), j’ai ressenti un profond désir de devenir prêtre. J’avais compris qu’il me serait plus aisé de me confier à une femme qu’à un homme car ce dernier n’aurait pas compris les craintes et les préoccupations d’une petite fille… La femme que je cherchais pour répondre à mes besoins en matière de spiritualité n’existait pas. ” Puisqu’elle ne pouvait accéder aux études en théologie, elle les suivit en privé, en parallèle avec sa carrière en droit. C’est ainsi qu’elle était prête lorsque le Concile a été annoncé. En mai 1962, elle a soumis au comité préparatoire du Concile Vatican II une proposition bien étayée concernant l’ordination des femmes. C’est la seule proposition du genre qui ait fait partie de la documentation conciliaire officielle. Elle examinait en détail la prévention indéfendable de la théologie classique à l’égard des femmes et réclamait une véritable égalité entre les hommes et les femmes dans l’Église catholique, y compris l’accès à tous les ministères. Ses écrits ont sensibilisé l’opinion internationale. En 1964, elle a publié un livre explosif : We won’t keep Silence any longer. Women Speak out to Council Vatican II.
[Nous ne pouvons garder plus longtemps le silence. Des femmes s’adressent au Concile].
 
Depuis lors, une avalanche de publications  ont ouvert la voie. La Hollandaise Haye van der Meer, qui a entrepris une recherche vraiment révolutionnaire sous la direction de Karl Rahner dès avant le Concile, a dévoilé l’inconsistance des arguments sur lesquels repose la théologie médiévale. La religieuse Vincent Hannon en Angleterre a mis en question la position traditionnelle. Mary Daly, qui a étudié à Fribourg et qui est la première Américaine à avoir obtenu un doctorat en théologie, a rédigé la toute première critique féministe. L’Allemande Ida Raming a publié une étude devenue classique qui fournit des références concernant la prévention à l’égard des femmes dans le Droit canonique. Une bibliographie sélective au sujet de l’ordination des femmes de la période 1965-1975 comporte 36 livres et 175 articles. Les années 70 inaugurent l’âge d’or de la théologie féministe catholique.

Arrivé à ce point, je ne puis qu’esquisser rapidement l’évolution de la question. La scandaleuse inégalité entre les hommes et les femmes, qui a été si longtemps tolérée, a commencé à être décrite et dénoncée dans tous les domaines au sein de l’Église catholique : dans la liturgie comme dans la spiritualité, dans la théologie comme dans le droit canonique, au sein de la paroisse comme au foyer. Les rôles assumés par les femmes dans la primitive Église, durant les temps apostoliques comme durant la période où les réunions ecclésiales se tenaient dans des maisons privées, ont été réexaminés et l’on en a tiré les conséquences pour une exégèse du Nouveau Testament. La vie des femmes durant différentes périodes de l’histoire de l’Église a été étudiée en détail. Nous y voyons désormais beaucoup plus clair, d’un point de vue féminin, sur les questions relatives au langage, à la représentation des sexes et au symbolisme utilisé par l’Église. Du même coup, il découle clairement de cette recherche que l’ordination des femmes ne peut être séparée des autres réformes dont l’Église a besoin.

Une vue plus large

L’impulsion féministe tout autant que l’intransigeance de Rome vis-à-vis des ministères féminins ont servi de catalyseurs pour démasquer les postulats relatifs au sacerdoce lui-même.

Depuis le Moyen Âge, le prêtre a été considéré comme une “personne sacrée”, un sacerdos. Dans cette conception, le prêtre acquiert son statut par le rite sacré de l’ordination qui imprime en lui le caractère indélébile qui le consacre pour qu’il puisse accomplir les actes du sacrifice rituel. Cependant, il ressort nettement de l’Écriture que Jésus ne s’est jamais vu sous ce jour-là. Ni non plus qu’il ait souhaité un tel statut pour ses disciples. Les apôtres “imposaient les mains” sur leurs successeurs qui de ce fait devenaient des “Anciens” de la communauté chrétienne, des presbyteroi. C’est vrai, Jésus est appelé “grand-prêtre” dans la Lettre aux Hébreux, mais pas dans un autre but que de faire ressortir comment il a aboli et transcendé le système des fonctions sacerdotales “sacrées” comme les concevait l’Ancien Testament.

Le Concile Vatican II a voulu redresser la balance en soulignant à nouveau la fonction de presbyter. ‘Les prêtres ont comme première fonction d’annoncer l’Évangile de Dieu à tous les hommes ; ils exécutent ainsi l’ordre du Seigneur: ‘ Allez par le monde entier, prêchez l’Évangile à toute la Création’. (Mc 16, 15)  Ainsi ils feront naître et grandir le peuple de Dieu.’ Mais, au cours des trois dernières décennies, le magistère romain a fait tout ce qui était en son pouvoir pour ré-inculquer le vieux concept du sacerdoce sacralisé, sacrificiel, cultuel et, par conséquent, du célibat qui lui est associé. ‘C’est le même prêtre, le Christ Jésus, dont en vérité le ministre tient le rôle. Si, en vérité, celui-ci est assimilé au Souverain Prêtre, à cause de la consécration sacerdotale qu’il a reçue, il jouit du pouvoir d’agir par la puissance du Christ Lui-même qu’il représente.’ Dans l’Instruction générale sur le missel romain révisée (août 2000), l’accent est mis partout sur les ‘choses sacrées’: le chœur sacré, l’ambon sacré, l’autel sacré, les vêtements sacrés, les vases sacrés et, évidemment, le prêtre sacré. Même le siège sur lequel le ‘ministre consacré’ s’assied dans le chœur partage son caractère sacré. Il doit être ‘visiblement différent des sièges utilisés par les personnes qui ne font pas partie du clergé’.

Vatican II a été confronté à deux conceptions antagonistes de l’Église. Dans le modèle médiéval, l’Église est une institution hiérarchique et cléricale dans laquelle le pouvoir sacré se transmet de haut en bas. D’autre part, un modèle antérieur, basé sur l’Écriture, considère plutôt l’Église comme le Peuple de Dieu ; l’accent y est mis sur la communion, la co-responsabilité et sur les valeurs chrétiennes que sont la grâce et l’amour. Bien qu’il n’ait pu totalement se libérer du modèle hiérarchique, Vatican II s’est efforcé de promouvoir l’idée de Peuple de Dieu. D’autre part, les autorités romaines se cramponnent résolument au modèle hiérarchique et tentent même de renforcer ce qui a été récemment défini comme ‘une structure très autoritaire, absolutiste et tout à fait non chrétienne’. Il est devenu évident que l’intégration de ce que les deux modèles ont de meilleur ne pourra se faire que moyennant une véritable réforme de la manière dont l’Église fonctionne.  

De nombreuses femmes qui se sentent appelées au sacerdoce sont présentement à la recherche de modèles communautaires de ministères. Les positions se durcissent. Beaucoup d’entre elles déclarent qu’elles n’accepteraient pas d’être ordonnées si l’Église s’en tenait à son actuelle conception hiérarchique et cléricale du sacerdoce et si l’obligation du célibat était maintenue. Les autres femmes qui persistent à demander l’ordination admettent et ratifient en définitive un système qui, en fait, exclut les femmes.

Le but de ce livre

Je suis d’avis qu’il est urgent que l’Église se réforme et revoie en particulier sa conception des différents ministères. Ceci en tenant compte de la vision qu’en a Vatican II mais en la dépassant. Je suis totalement d’accord avec l’idée que l’ordination des femmes doit faire partie d’un aggiornamento des structures de l’Église beaucoup plus large. Je suis membre de diverses organisations comme l’Alliance Internationale Jeanne d’Arc, Catholic Women’s Ordination (Royaume-Uni) et ‘We Are the Church’ (‘Nous sommes l’Église’) (Grande-Bretagne) qui, toutes, sont en faveur de l’admission des femmes à des ministères dont la conception aura été revue. Mais dans ce livre, je me limiterai à faire un sort aux arguments traditionnels opposés à l’ordination des femmes.

Certains théologiens ont déjà si radicalement rejeté les arguments traditionnels qu’ils considèrent qu’il est indigne d’eux d’en discuter encore. Bien que je partage leur aversion et leur impatience, je ne refuse pas comme eux le débat. Car les arguments traditionnels à l’encontre de l’ordination des femmes restent les arguments officiels de l’autorité enseignante de Rome. Sous différentes formes, ils sont encore et toujours répétés dans des hebdomadaires catholiques et sont défendus par des évêques, des prêtres, des religieux et religieuses aussi bien que par des laïcs. Cependant, il est impossible d’aboutir à une réforme sans dialogue et sans débat. Je veux prendre au sérieux toutes les parties de la communauté catholique, y compris celles dont les membres acceptent sans critique la position de Rome parce qu’ils estiment que c’est là leur devoir ou ceux qui se cramponnent aux idées conservatrices parce que leur information n’est pas complète. Je leur dis: ‘ Rendez-vous à l’évidence. Ce que dit Rome est intenable même selon les normes traditionnelles. Une véritable loyauté ne demande-t-elle pas que nous défendions la vérité ? ‘

Certes, il existe un danger à dialoguer en partant de la manière dont Rome voit le problème. Dans ce livre, je n’ai pas l’intention de renoncer à mes propres principes. Je ne veux pas défendre des positions dépassées ni un cléricalisme assoiffé de pouvoir. D’autre part, je ne veux nullement jeter le bébé avec l’eau du bain. Je proviens d’une famille catholique des Pays-Bas qui est demeurée catholique en dépit de quatre siècles de persécution. Je crois vraiment à la manière sacramentelle dont le Christ procède pour dispenser ses grâces et répandre son amour à toute la communauté chrétienne. Dans ce cadre, évêques et prêtres ont un rôle à jouer pour guider, pour réconcilier et aussi pour présider l’eucharistie. Il y a aussi place pour l’exercice d’une véritable autorité et de la primauté du successeur de Pierre. Le Concile Vatican II constitue une bonne base de départ pour procéder à une nouvelle réforme de l’Église et notre exaspération vis-à-vis de la façon dont est dirigée actuellement l’Église ne nous pousse nullement à nous “lancer à l’assaut”. Je crois passionnément que des femmes devraient être ordonnées car c’est la seule vraie réponse d’un point de vue catholique. Si la dévotion à Marie est le signe d’une christologie correcte, l’intégration complète des femmes à tous les niveaux de l’Église est le signe d’un véritable salut du point de vue catholique.

Certains de mes confrères dans le sacerdoce m’ont accusé de défendre les femmes prêtres ‘parce que c’est politiquement correct’. D’autres prétendent que Rome n’aurait pas réagi si férocement s’il ne s’était trouvé confronté à ‘l’extrémisme des féministes’. Dans certains cercles ecclésiastiques, les féministes sont considérées comme d’incurables ennemies de l’homme qui mènent une stratégie de subversion de l’Église. Cette manière de voir totalement sans fondement semble due au langage dur (mais souvent authentique) de certaines féministes, à la fierté blessée de leurs interlocuteurs masculins et, je suis au regret de le dire, aux calomnies malveillantes de certaines femmes. Le résultat affligeant est qu’il se trouve dans l’Église un nombre non négligeable de personnes qui écartent l’idée de l’ordination des femmes sous prétexte que c’est ‘encore une autre cause mise en avant par des féministes fanatiques’. C’est ici que ma contribution peut se révéler utile.

Bien que, tout comme saint Paul, je sois tout à fait d’avis que, dans l’Église, les femmes doivent être traitées de la même manière que les hommes, je ne suis pas féministe. Je suis simplement un homme et je ne puis me référer à la manière dont une femme vit son christianisme, ni non plus juger les problèmes dans une perspective spécifiquement féminine comme le font les théologiennes. Pas plus d’ailleurs que je ne me suis aventuré dans ce domaine de l’ordination des femmes pour défendre  un programme féministe, comme je l’ai expliqué dans le premier chapitre. Non, j’aborde la question de l’ordination des femmes comme théologien. Comme les autres théologiens – hommes et femmes – j’en suis venu à me rendre clairement compte que les raisons à l’encontre de l’ordination des femmes ne peuvent se prévaloir de l’Écriture ou de la Tradition. Les Saintes Écritures laissent la question largement ouverte. Dans la soi-disant tradition catholique, les femmes ont été exclues des ministères en raison des conditions sociales et de préjugés relevant de la culture. Je présenterai les arguments en faveur de ces affirmations dans les chapitres qui suivent. C’est en tant qu’homme, théologien professionnel et catholique que je défends les conclusions auxquelles j’ai abouti.

Mes remerciements vont aux membres de mon équipe de Housetop qui m’ont aidé à rédiger ce livre : Roy Barton, Jackie Clackson, Deidre Ford, Anne Miller et Barbara Paskins. Je suis reconnaissant au Professeur Mary Gray, au Professeur van Eyden et au Professeur Peter Nissen d’avoir lu ce manuscrit et de m’avoir fait part de leurs critiques et suggestions.

 

 

 

Phyllis Challoner et Vera Laughton Matthews y ont fait une allusion diplomatique in Towards Citizenship – a           Handbook of Women’s Emancipation [Vers la citoyenneté – un manuel de l’émancipation féminine], Londres 1928.

Joan Morris, Against Nature and God. The History of Women with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops [Contre la nature et contre Dieu. Histoire des femmes relative à l’ordination cléricale et la juridiction des évêque], Londres 1973.

Josefa Theresia Münch,‘My Letters to the Pope’ [Mes lettres au pape]), traduit de l’allemand en anglais par Sœur Kira Solhdoost, The Catholic Citizen, vol 72 (1991) n° 1, pp. 18-29.

Par ex. G. Heinzelmann, ‘The Priesthood and Women’ [Le sacerdoce et les femmes], Commonweal 81 (1965) pp. 504-508.

Interfeminas, Bonstetten 1964, une publication en allemand et en anglais ; le livre comporte aussi des textes de Mary Daly, Rosemary Lauer, Iris Müller, Josefa Münch et Ida Raming.

Haye van der Meer, ‘De positie van de vrouw in de Rooms-Katholieke Kerk’ [‘La place de la femme dans l’Église catholique romaine’], Council Documentation document n° 194, 1965 ; Priestertum der Frau?[Le sacerdoce de la femme ?’], manuscrit Innsbruck 1962, publié à Freiburg 1969 ; Women Priests in the Catholic Church?, [Femmes prêtres dans l’Église catholique ?], Philadelphie 1973. Un autre théologien hollandais, René van Eyden, a publié en néerlandais et en allemand à partir du début des années 60 ; cf. René van Eyden, ‘Women Ministers in the Catholic Church?’ [‘Femmes ministres dans l’Église catholique ?’], Sisters Today 40 (1968) pp. 211-226 (version abrégée).

Vincent Emmanuel Hannon, The Question of Women in Priesthood [La question des femmes et du sacerdoce], Londres 1967.

Mary Daly, The Church and the Second Sex [L’Église et le deuxième sexe], New York 1968.

Ida Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt [L’exclusion de la femme de la fonction sacerdotal], Cologne 1973 : The Exclusion of Women from the Priesthood: Divine Law or Sex Discrimination? [L’exclusion de la femme du sacerdoce : loi divine ou discrimination sexuelle ?], Metuchen 1976.

Donna Westley, ‘A Selected Bibliography’ [Une bibliographie sélective], in Anne Marie Gardener, Women and the Catholic Church [Les femmes et l’Église catholique], New York 1976, pp. 199-207.

Rosemary Radford Ruether, The Radical Kingdom. The Western Experience of Messianic Hope [La radicalité du Royaume. L’expérience occidentale de l’espérance messianique], New York 1970 ; Sexism and God-Talk. Toward a feminist Theology [Sexisme et discours sur Dieu. Vers une théologie féministe], Boston 1983 ; Mary Daly, Beyong God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Au-delà de Dieu le Père. Vers une philosophie de la libération de la femme], Boston 1973 ; Elisabeth Schlüsser Fiorenza, Der vergessene Partner [Le partenaire oubli], Düsseldorf 1964 ; In Memory of Her[(En mémoire d’elle], New York 1983 ; Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ecclesia-logy of Liberation [Des disciples égaux. Une ecclesia-logie critique féministe de libération], New York 1993 ; etc.

Elisabeth Schlüsser Fiorenza, In Memory of Her: Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins [En mémoire d’elle : une reconstruction théologique féministe des origines chrétiennes], New York 1983 ; Bread not Stone: the Challenge of Feminist Biblical Interpretation[(Du pain et non des pierres : le défi d’une interprétation biblique féministe], Boston 1984 ; But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation [Mais elle dit : pratiques féministes d’interprétation biblique], Boston 1992 ; Karen Jo Torjesen, When Women Where Priests [Quand les femmes étaient prêtre], New York 1993 ; Luise Schottroff, Lydia’s Impatient Sisters: A Feminist Social History of Early Christianity[Les sœurs impatientes de Lydia : une histoire sociale féministe du christianisme primitif], Louisville 1995 ; Anne Jensen, God’s Self-Confident Daughters: Early Christianity and the Liberation of Women [Les filles de Dieu sûres d’elles : le christianisme primitif et la libération des femmes], Louisville 1996 ; Ute E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum [Femmes exerçant un ministère dans le christianisme primitif], Göttingen 1996 ; Luise Stchottroff, Silvia Schroer et Marie-Thérèse Wacker, Feminist Interpretation: The Bible in Women’s Perspective[Interprétation féministe : la Bible dans la perspective des femmes], Mineapolis 1998 ; etc.

Par exemple, la Storia delle Donne in Occidente [Histoire des femmes en Occident], Laterza, Rome 1991, en 5 grands volumes, publiés désormais en de nombreuses langues ; Hulia Bolton Holloway et autres (collectif), Equally in God’s Image – Women in the Middle Ages [Faites au même titre à l’image de Dieu – Femmes au Moyen Âge], New York 1990 ; Glenna Matthews, The Rise of Public Woman: Woman’s Power et Woman’s Place in the United States 1630-1970 [L’apparition de la femme en public : le pouvoir de la femme et sa place aux États-Unis – 1630-1970], New York 1992 ; Susan Hill Lindley, ‘You Have Stept Out of Your Place’, A History of Women and Religion in America [‘Vous n’avez pas su garder votre place’. Une histoire des femmes et de la religion en Amérique], Louisville 1996.

Ann Belford Ulanov, The Feminine in Jungian Psychology and Christian Theology [Le féminin en psychologie jungienne et en théologie chrétienne], Evanston 1971 ; Receiving Women: Studies in the Psychology and Theology of the Feminine [En recevant des femmes : études de la psychologie et de la théologie du fémini]), Philadelphie 1981 ; Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development [D’une voix différente : théorie psychologique et développement des femmes], Cambridge MA 1982 ; Charlene Spretnak (collectif), The Politics of Women’s Spirituality [La politique de la spiritualité féminine], New York 1982 ; Virginia Ramey Mollenkott, The Divine Feminine: the Biblical Imagery of God as Female [Le Divin Féminin : la représentation biblique de Dieu au féminin], New York 1983 ; Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman [Spéculations sur l’Autre Femme], Ithaca 1983 ; Janet Martin Soskice, Metaphor and Religious Language [Métaphore et langage religieux], Oxford 1985 ; (collectif), After Eve – Women, Theology and Christian Tradition [Après Ève – Femmes, théologie et tradition chrétienne], Londres 1990 ; Demeris S. Weir, Jung and Feminism: Liberating Archetypes [Jung et le féminisme : se libérer des archétypes], Boston 1987 ; Mary Grey, Redeeming the Dream. Feminism, Redemption and Christian Tradition [Racheter le rêve : féminisme, rédemption et tradition chrétienne], Londres 1989 ; Tina Beattie, God’s Mother; Eve’s Advocate. A Gynocentric Refiguration of Marian Symbolism in Engagement with Luce Irigaray [Mère de Dieu ; l’avocate d’Ève. Une révision gynocentrique du symbolisme marial en liaison avec Luce Irigaray], Bristol 1999 ; etc.

Hébreux 7, 1-10, 18. Pour l’évolution du ‘presbytre’ au ‘sacerdos’ dans la pensée de l’Église, voir H. Küng, Why Priests? (Pourquoi des prêtres ?), Londres 1972 ; E.Schillebeeckx, Ministry (Ministère), Londres 1981.

Presbyterorum Ordinis, § 4.

Catéchisme de l’Église catholique, Paris 1992, n° 1548.

John Wijngaards, ‘Don’t cage the sacred’ [Ne mettez pas le sacré en cage], The Tablet, 23 septembre 2000, pp. 1256-1257.

Lumen Gentium, § 9 – 17. H. Holstein, Hiérarchie et Peuple de Dieu d’après Lumen Gentium, Paris, 1970 ; L. Boff, Die Kirche als Sakrament [L’Église comme sacrement], Paderborn 1971 ; A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium [Deux ecclésiologies. Ecclésiologie juridique et ecclésiologie de communion selon Lumen Gentium], Bologna 1975.

Hermann Häring, ‘The Authority of Women and the Future of the Church’ [L’autorité des femmes et l’avenir de l’Église], Concilium 38/3 (juin 1999) pp. 117-125 ; ici p.119.

H. Küng, ‘The Charismatic Structure of the Church’ [La structure charismatique de l’Église], Concilium 4, 1 (avril 1965) pp. 23-33 ; G. Hasenhüttl, Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche [Charisme, principe d’organisation de l’Église], Freibourg 1969 ; H. Haag, Worauf es ankommt. Wollte Jesus seine Zeit-Stände-Kirche? [Après ce qui est arrivé. Jésus voulait-il l’Église de son temps ?], Freiburg 1997 ; L. Boff, ‘The Uncompleted Vision of Vatican II: The Church – Hierarchy or People of God?’ [La vision incomplète de Vatican II : l’Église – Hiérarchie ou Peuple de Dieu ?] Concilium 38/3 (juin 1999) pp. 31-39 ; voir aussi le dernier chapitre de ce livre.

Voir par ex. Lynn N. Rhodes, Co-Creating. A Feminist Vision of Ministry [Co-créer. Une vision féministe du ministère], Philadephie 1987 ; Lettie M. Russell, Church in the Round: Feminist Interpretation of the Church [L’Église sous tous ses aspects : une interprétation féministe de l’Église], Louisville 1993.

 

Marianne Bühler, Brigitte Erzner-Probst, Hedwig Meyer-Wilmes et Hannelies Steichele, Frauen zwischen Dienst und Amt. Frauenmacht und -ohnemacht in der Kirche [Femmes entre service et fonction. Pouvoir et impuissance des femmes dans l’Église], Düsseldorf 1998.

Donna Steichen, Ungodly Rage. The Hidden Face of Catholic Feminism [La rage impie. La face cachée du féminisme catholique], San Francisco 1991.

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