Comment a été défendue la pratique masculine du ministère ordonné

par Marie-Jeanne Bérère

Le Jeu de la Tradition dans la Pratique Masculine du Ministère Apostolique
Cahiers de l'Institut Catholique de Lyon, numero 3, 1979, pp.11-48.
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I. Lecture Critique de Textes Temoins

On cite souvent saint Irénée comme ayant été un des premiers écrivains ecclésiastiques à rappeler que le ministère apostolique est réservé aux hommes A Lyon, à la fin du second siècle, Irénée décrit dans l’Adversus Haereses, les cérémonies d’une secte hérétique où prêche un certain Marc, sans doute disciple de Montan. Ces célébrations lui paraissent de pures séances d’illusionisme, en tous cas, il les présente ainsi. (1) Au cours d’une parodie d’assemblée eucharistique, le magicien invite des femmes à participer à ses tours par des invocations ; l’eau des coupes prend la couleur du vin. Ainsi mystifiées et conduites à des attitudes exaltées qui confinent à la folie, croyant avoir obtenu un pouvoir magique, ces femmes sont tout à fait disposées à donner au charlatan, en même temps que leurs biens, les autres faveurs qu’il sollicite, car, ajoute Irénée, il s’occupe surtout des femmes, particulièrement des élégantes dont les vêtements de pourpre révèlent la richesse.

Il ne parait pas qu’lrénée se prononce alors pour ou contre une ordination des femmes dans l’Eglise. Son propos est de mettre les chrétiens en garde contre l’hypocrisie et le mensonge dont il juge que font preuve ici les disciples de ce Marc. Les femmes sont trompées et grugées. Ces hérétiques ne sont que des imposteurs. Peut-être Irénée pense-t-il qu’une religion qui associerait des femmes à la célébration liturgique ne peut être qu’hérétique au regard de la foi chrétienne, et cette opinion a pu peser sur son jugement, mais il ne parait pas l’avoir exprimée dans ce texte. Ce qu’il souligne principalement, c’est le caractère mensonger et mystificateur d’une pratique assimilée à la magie.

Avant de poursuivre nos lectures, nous pouvons évoquer la situation des femmes dans le montanisme. C’est souvent à cause d’elle que les auteurs catholiques ont précisé leur pensée quant à la pratique ministérielle.

A l’époque d’Irénée, la secte de Montan (2), née en Phrygie vers 172, avait pris une certaine extension, peut-être même jusqu’à Lyon. Prêtre de Cybèle converti au christianisme, Montan pensait être une incarnation de l’Esprit et proclamait des oracles prophétiques qui visaient à réveiller les âmes, à les secouer par la crainte du jugement imminent et à leur communiquer l’enthousiasme de la parousie à laquelle il recommandait une préparation ascétique. L’originalité de la secte portait sur le rôle qu’y jouait deux femmes.

En effet, Prisca et Maximilla, compagnes de Montan, se présentaient bénéficiant comme lui d’extases mystiques et de révélations de l’Esprit qu’elles communiquaient aux foules assemblées, attirées par les manifestations spectaculaires de cette effusion charismatique. Les oracles qu’elles proféraient, conservés en partie par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique, sont des points de doctrine ou de morale et leurs prophéties s’adressant au peuple venu les écouter, elles eurent dès l’origine de la secte, un rôle d’enseignement et de prédication analogue à celui de Montan.

«Il n’est pas douteux que Maximilla et Priscilla aient exercé dans ta secte un véritable magistère doctrinal» (3).

On ne trouve pas mentionné explicitement qu’après la mort des deux prophétesses, d’autres femmes aient été nommées pour leur succéder à cette place de premier plan. Mais leur souvenir a marqué profondément le montanisme et les femmes y étaient certainement admises à des fonctions publiques. Dans un édit de Justinien, daté du 10 des Calendes de décembre 530, on rencontre le terme de «Koinônôn» -qu’on peut traduire par «membres de communauté, compagnons»-dans la nomenclature des titres de la hiérarchie montaniste, entre les patriarches et les évêques(4).

En 1895, un patrologue allemand Friedrich supposa qu’il s’agissait de femmes ordonnées. Il est difficile de l’affirmer. Pierre de Labriolle pense plutôt que ces groupes, probablement connus de saint Jérôme vers 382 (5), étaient des communautés formées d’hommes et de femmes qui partageaient sans doute certaines fonctions liturgiques sans qu’on puisse toutefois préciser la spécificité de ces fonctions. Nous retrouverons la trace des «Koinônôi» un peu plus loin.

Ainsi, malgré les affirmations l’Epiphane criant au scandale, et une remarque de saint Augustin au sujet des Pepuziani (6), groupe montaniste de la ville de Pepuze, sur l’abus du sacerdoce conféré aux femmes dans cette secte, il est peu probable que des femmes aient réellement été ordonnées au ministère presbytéral. Pierre de Labriolle en donne pour preuve le silence de Tertullien, d’ordinaire «si peu bienveillant à l’égard des femmes», qui n’a jamais signalé le fait.

On a donc peut-être beaucoup majoré l’importance de la participation des femmes au ministère dans les sectes montanistes ; tout au plus peut-on leur reconnaître une fonction d’assistantes dans les célébrations eucharistiques. Mais on avait gardé la mémoire du rôle éminent tenu à l’origine par Prisca et Maximilla. Et il n’est pas douteux que, même si en réalité, la place des femmes dans le montanisme a été beaucoup plus modeste qu’on ne l’a écrit, elle suffisait pour jouer dans la conscience ecclésiale un rôle de mobilisateur d’énergies contre l’éventualité d’une ordination des femmes au ministère apostolique.

A Rome, dans les premières années du 3ème siècle, Tertullien réagit donc vivement à la pensée que, dans les sectes hérétiques, les femmes sont associées au ministère d’enseignement et détiennent peut-être le pouvoir de baptiser. Il écrit :

«Chez les femmes hérétiques, quelle impudence I N’osent-elles pas enseigner, exorciser, disputer, promettre des guérisons, peut-être même baptiser» (7).

«L’effronterie de la femme, qui déjà a usurpé le droit d’enseigner, ira-t-elle jusqu’à s’arroger celui de baptiser ?» (8).

«Il n’est pas permis à la femme de parler dans l’église (1 Cor. 14, 34-35) et pas davantage d’enseigner, de baptiser, d’offrir, ni de revendiquer pour elle aucune part d’une fonction propre à l’homme, encore moins du ministère sacerdotal» (9).

Avocat et juriste, Tertullien s’engage dans la lutte contre les hérésies avec la fougue d’un converti et d’un polémiste. Il défend la pureté du christianisme avec des arguments rigoristes, dans un vocabulaire juridique souvent sans nuances, même si la situation des femmes n’est pas exactement ce qu’il en dit. Pour lui, te droit d’enseigner est une prérogative virile. Des femmes ont osé enseigner, elles pourraient oser baptiser ! «Quam procaces !» Quelle est ici l’audace que réprouve Tertullien avec une telle vigueur ? Celle qui consiste à remplir une fonction propre à l’homme (vir), à faire ce qui, de droit, est réservé à l’homme mâle. Ces femmes sont des effrontées qui sortent de leur condition de femmes. Elles usurpent un droit que ne comporte pas leur statut juridique. Revendiquer ce droit serait déjà en soi une audace répréhensible, le prendre devient un acte inacceptable.

On peut penser que la jeunesse agitée de Tertullien lui fait considérer après coup le danger que constitue pour l’homme l’influence de la femme «porte du diable» (10 ) ; on peut tenir compte de ce que ce jugement doit sans doute à son expérience personnelle de la sexualité. Toutefois une telle réaction à cette éventualité que des femmes puissent avoir le désir de remplir un ministère sacerdotal, cette flambée de colère contre des audacieuses qui refuseraient les contraintes de leur sexe et s’arrogeraient un droit viril, n’est pas le fait seulement de Tertullien. Nous aurons à le constater.

Contemporain de Tertullien, Origène est, tout comme lui, opposé à ce que les femmes enseignent dans l’Eglise. Lorsqu’il apprend à son tour que chez les montanistes, des femmes prophétisent publiquement, il prend position contre cette pratique et motive son refus en développant un commentaire de l’injonction de Paul dans la première épitre aux Corinthiens : «Que les femmes se taisent dans l’assemblée».

Origène ne nie pas que des femmes aient eu un rôle prophétique dans l’Ancien Testament, ni même dans les communautés chrétiennes, ainsi qu’il est dit des filles de Philippe au livre des Actes (21,9). Il cite lui-même l’exemple de Marie, sœur d’Aaron (11), de Debora (12), Holda (13), Anne (14) ; mais, pour chacune d’elles, il souligne avec l’insistance répétitive de l’orateur qui veut son discours convaincant, que ce n’est jamais «dans une assemblée» que ces femmes ont prophétisé.

Une femme ne peut pas parler en public, voilà l’argument majeur, parce que parler publiquement, c’est être amené à enseigner aux hommes aussi bien qu’aux femmes. Or une femme étant, par sa nature même, inférieure en droit à l’homme, ne peut se montrer supérieure dans un rôle d’enseignement. Enseigner et gouverner sont des prérogatives masculines parce qu’elles supposent un rapport de supérieur à inférieur et que l’être masculin est, de soi, supérieur à l’être féminin. Origène n’exclut pas la possibilité que des femmes aient à dire des choses importantes, de bonnes choses, voire des choses «admirables», des «choses saintes» ; mais les dire en public, voilà ce qui est inadmissible ; les dire dans une assemblée où se trouvent des hommes est juridiquement impossible et l’assemblée elle-même ne doit pas accepter une telle attitude de la part des femmes.

«Car il est inconvenant pour une femme de parler dans une assemblée (I Co. 14,35) quoi qu’elle dise, même si elle dit des choses admirables, même des choses saintes, peu importe, du moment que cela sort de la bouche d’une femme ; ‘une femme dans une assemblée’, il est clair que cela est dénoncé comme inconvenant pour en rendre responsable l’assemblée tout entière». (15)

Dans les communautés des premiers siècles cependant, les femmes n’étaient pas inactives. L’ordre des Veuves a été longtemps nombreux et influent. (16) Mais s’il est parfois difficile de bien situer leur rôle et si certains textes donnent à penser que ces veuves étaient ordonnées par une imposition des mains (17), le passage suivant de la Tradition d’Hippolyte permet de déceler une différence fondamentale entre clercs et veuves.

«Quand on institue une veuve, on ne l’ordonne pas, mais elle est désignée par ce titre...
Qu’on institue une veuve par la parole seulement et qu’elle se joigne aux autres. Mais on ne lui imposera pas les mains parce qu’elle n’offre pas l’oblation.
Or, l’ordination est pour les clercs, en vue du service liturgique. La veuve, elle, est instituée pour la prière qui est le rôle commun de tous» (18).

L’ouvrage d’Hippolyte reflète la discipline de la communauté romaine au début du second siècle. On y voit affirmée une spécificité des clercs dans le service liturgique, un tel service requérant une ordination par l’imposition des mains exprimée par le verbe grec Cheirotonein, distincte de l’institution que traduit Katistasthai». Il semble certain qu’au 2ème siècle les membres de ce clergé ainsi ordonnés aient été des hommes bien que le texte ne précise pas cette condition.

Il nous faut aussi parler ici. des diaconesses dont on dit parfois qu’elles étaient ordonnées. Sans doute, des femmes ont eu, dans les premières organisations de la hiérarchie ecclésiale, un rôle assimilé à celui des diacres. Elles étaient probablement instituées dans leur fonction d’une manière officielle, comme les veuves, et apportaient principalement leur concours à l’évêque lors du baptême des femmes, quand pour des raisons de décence, le ministre ne faisait pas lui-même les onctions sur le corps. Mais leur rôle liturgique se bornait à peu près à cela et jamais les diaconesses n’ont reçu une ordination, pas même identique à celle qui était conférée aux diacres.

Un article des Constitutions Apostoliques (3ème siècle) est très clair à ce sujet :

«La diaconesse ne bénit pas, elle ne remplit aucun office du prêtre ou du diacre, elle garde seulement les portes et sert les prêtres au baptême des femmes par raison de convenance» (19).

On prend toujours soin d’ailleurs, dans l’Eglise, de justifier la non-ordination des femmes.

La littérature pseudo-apostolique du 3ème siècle nous livre le texte suivant dans un ouvrage appelé «Sentences des Apôtres» (20).

«André : — Frères, il sera utile d’instituer un ministère pour les femmes.
Pierre : — Nous l’avons déjà. Mais exprimons exactement ce qui concerne l’oblation du corps et du sang.
Jean : — Vous avez oublié, frères, que le Martre ayant demandé le pain et le vin, les bénit en disant ‘Ceci est mon corps et mon sang’ et qu’il ne permit point à celles-ci (les femmes) de se joindre à nous.
Marthe : — A cause de Marie, parce qu’il la vit rire.
Marie : — Je n’ai pas ri ; car, auparavant, il nous avait dit, lorsqu’il enseignait, que le fort serait sauvé par le faible.
Céphas :— Souvenez-vous de certaines choses. Il ne convient pas aux femmes de prier debout, mais assises par terre.
Jacques :— Quel ministère pouvons-nous donc déterminer pour les femmes, si ce n’est le service des indigents ?
Philippe :- Ceci, frères, concerne la tradition des œuvres par lesquelles chacun s’acquiert un trésor. Celui qui thésaurise sera auprès de Dieu réputé bon ouvrier et inscrit dans le royaume».

Nous avons là un curieux document qui témoigne du souci de faire remonter aux apôtres la décision de réserver aux hommes les fonctions liturgiques et en particulier la célébration de l’eucharistie. Si la faiblesse des arguments est manifeste, l’intention de l’auteur ne l’est pas moins : il veut montrer que la question avait été tranchée par les apôtres eux-mêmes.

André, Pierre, Jacques, Philippe, ce sont les chefs des premières communautés. Les femmes sont Marthe et Marie, celles que la tradition évangélique nomme comme particulièrement proches de Jésus attentives à sa parole et à son service (21).

Elles sont présentes au débat, mais leurs propos sont peu constructifs. Marthe estime que si Jésus n’a pas fait appel à elles, c’est à cause de la légèreté ou de l’indifférence de sa sœur, tandis que Marie se réfère à une parole de Jésus, inconnue et difficile à interpréter. Quoi qu’il en soit, les apôtres semblent faire peu de cas de l’intervention des femmes et leur décision s’appuie sur le motif, assez léger en apparence, que l’attitude habituelle de la prière pour les femmes est d’être assises. Il ne convient pas qu’elles prient debout ; or, la fonction liturgique de présenter l’oblation suppose la prière debout, en conséquence, ce ministère ne peut être confié aux femmes. Elles s’emploieront plutôt à servir les indigents -ce qu’elles faisaient déjà- le service de la charité étant bien lui aussi une tradition de l’Eglise. Les femmes sont ainsi renvoyées officiellement, «apostoliquement», à des rôles privés.

Les diaconesses et les veuves ont-elles eu parfois la tentation d’étendre leur activité aux fonctions liturgiques dont elles étaient écartées ? C’est possible ; en tous cas, l’Eglise refuse cette situation, vraie ou supposée.

Dans la collection des Décrétales constituée par Gratien au 12ème siècle, on peut lire une lettre —probablement un faux— attribuée au 3ème siècle au pape Sotère qui siégeait à Rome en 173. Cette lettre suggère une réaction de Sotère à l’attitude de femmes qui penseraient être autorisées, par le fait d’une certaine consécration, à prendre un rôle très proche de celui du célébrant dans l’action liturgique de l’eucharistie.

«Sotère, pape, à tous les évoques d’Italie (Ep. 12).
Il a été rapporté au siège apostolique que des femmes consacrées à Dieu, soit des religieuses, se permettaient chez nous de toucher les vases sacrés et les saintes pâlies ; qu’une telle pratique soit pleine d’abus et digne de répression, c’est ce qui n’est pas douteux pour un homme sage. En conséquence, nous voulons, en vertu de l’autorité de ce saint siège, que toutes ces choses soient radicalement supprimées et cela le plus tôt possible, et de peur que cette peste ne se répande davantage, nous ordonnons qu’elle soit au plus tôt bannie de toutes les provinces.» (22).

Il semble donc que des femmes, déjà instituées dans un ministère ecclésial, peut-être des diaconesses, aient rempli des fonctions étroitement liées à la célébration de l’eucharistie. En se donnant l’autorité d’un pape, l’auteur de la lettre affirme que la chose est absolument impossible, étant donné que les femmes ne doivent pas toucher les objets sacrés. Nous rencontrons ici une motivation qui n’est plus référence directe au Nouveau Testament, ni à la tradition des apôtres. Nous y reviendrons.

Parmi les enseignements et les conseils que donne la Didascalie des Apôtres, probablement rédigée en Syrie ou en Palestine, toujours au 3ème siècle, certaines directives concernent le ministère apostolique et les raisons qui le font réserver aux hommes. On lit ceci :

«Il ne convient donc pas et il n’est pas nécessaire que les femmes enseignent surtout à propos du nom du Christ et de la rédemption par sa passion. Car vous n’avez pas été établies pour cela, vous les femmes — et surtout les veuves— pas pour enseigner mais pour prier et supplier le Seigneur Dieu. En effet, le Seigneur Dieu, Jésus-Christ, notre Maître, nous a envoyés, nous les Douze, pour instruire le peuple et les nations ; il y avait avec nous des femmes disciples, Marie-Madeleine, Marie, fille de Jacques, et l’autre Marie ; mais il ne les a pas envoyées pour instruire le peuple avec nous. S’il était nécessaire que les femmes enseignent, notre Maître lui-même aurait ordonné que celles-là enseignent avec nous» (23).

Il est important de constater que ce passage de la Didascalie, énonçant à son tour que les femmes ne doivent pas enseigner en donne ici une justification trouvée dans l’attitude de Jésus. Il semble que jusqu’alors, du moins dans les écrits connus, les auteurs n’aient pas eu cette idée. Pas plus qu’au siècle précédent, il ne convient que les femmes enseignent, mais cette «inconvenance» est mise au compte de la volonté de Jésus lui-même. Il a choisi douze hommes et aucune femme lorsqu’il a institué ceux qui devaient proclamer le salut. Et ce n’était pas par manque de sujets féminins. Des femmes disciples qui suivaient Jésus, certes, il y en avait. Si Jésus avait eu besoin de femmes, s’il avait voulu qu’elles aussi soient apôtres, il les aurait appelées comme il a appelé des hommes.

Voici encore une autre position de la Didascalie au sujet du ministère.

«Nous ne conseillons ni à une femme de baptiser, ni de se laisser baptiser par une femme, parce que c’est une transgression du commandement et un grand danger pour celui qui est baptisé et pour celle qui baptise. S’il était licite d’être baptisé par une femme, notre Seigneur et Maître aurait été baptisé par Marie, sa mère, alors qu’il a été baptisé par Jean, comme d’autres du peuple. N’allez donc pas vous mettre en péril, frères et sœurs, en agissant à l‘encontre de la loi de l’Evangile» (24).

Dans le cas où une femme donnerait le baptême, la Didascalie signale qu’il y aurait danger, danger et pour la femme qui prendrait cette initiative, et pour le baptisé lui-même, car ce serait alors une «transgression du commandement». Quel commandement ? Celui du Seigneur, la «loi de l’Evangile». C’est à des hommes seulement que Jésus a donné cet ordre : «Allez, baptisez....» Que des femmes baptisent, c’est ne pas respecter la volonté de Jésus exprimée par son choix. Puis il se fait une extension en négatif de l’argument premier, comme exemple probant: Jésus n’a pas été baptisé par sa mère. A dire vrai, l’auteur mélange avec un peu trop de facilité, pour les besoins de son argumentation, des notions assez différentes. D’une part, il assimile le baptême donné par Jean au baptême chrétien, d’autre part, il fait dépendre le pouvoir de baptiser de la parole de Jésus aux Douze, parole qui ne pouvait évidemment concerner l’époque de sa naissance. Il y a d’un côté, référence à un fait historique posé comme normatif dans son historicité, d’un autre côté, négligence des temps historiques, curieux illogisme où se révèle le désir de justifier absolument l’opinion énoncée, à savoir, qu’une femme ne peut pas baptiser.

Un peu plus tard, les Constitutions Apostoliques, reprise de la Didascalie, reproduisent le même point de vue quant à l’éventualité d’un enseignement donné par les femmes dans l’Eglise, avec quelques précisions supplémentaires dans l’argumentation. Jugeons-en.

«Nous ne permettons pas que les femmes enseignent dans l’Eglise, mais seulement qu’elles prient et qu’elles écoutent les martres. En effet, notre Martre et Seigneur lui-même, Jésus le Christ, quand il nous a envoyés, nous les Douze, instruire le peuple et les Nations, n’a point envoyé de femmes en vue de la prédication bien qu’il n’en eût pas manqué, car il y avait avec nous la mère du Seigneur et ses sœurs et encore Marie-Madeleine et Marie, mère de Jacques, et Marthe et Marie, les sœurs de Lazare, et Salomé et d’autres. S’il était nécessaire aux femmes d’enseigner, lui-même aurait le premier, ordonné à elles aussi d’instruire le peuple avec nous. Si ‘la tête de la femme c’est l’homme’ (1 Co 11,3), il n’est pas juste que le reste du corps commande à la tête .»(25).

Si nous avons voulu citer tout ce passage qui répète d’assez près le texte de la Didascalie, c’est pour remarquer comme il conjugue admirablement les arguments antérieurs, c’est-à-dire les recommandations de Paul et son idée de l’infériorité de la femme déjà exploitées par Origène, et l’opinion selon laquelle Jésus lui-même a refusé aux femmes un rôle apostolique en ne choisissant pour apôtres que des hommes.

L’infériorité féminine formulée chez Origène comme étant la loi de nature rappelée par Paul, est ici associée à une action de Jésus reconnue comme normative. Les Constitutions Apostoliques ne se contentent pas de constater l’absence de femmes dans le groupe choisi par Jésus pour constituer le noyau de ses envoyés — et de trouver ce fait normatif par lui-même —, elles énoncent encore que Jésus obéissait en cela à la loi de nature : «la tête de la femme, c’est l’homme». Leur appui mutuel conforte l’un et l’autre argument.

Un ajout semblable vient compléter l’explication donnée au refus de voir les femmes administrer le baptême. Ces textes étant l’expression des règles qui, au moins pour un certain nombre de communautés chrétiennes des 3ème et 4ème siècles, organisaient les ministères, il est bon de lire encore le passage suivant.

«Au sujet de l’administration du baptême par les femmes, nous vous faisons savoir que celles qui entreprendraient cela courraient un risque non négligeable. C’est pourquoi nous ne le conseillons pas car ce serait hasardeux, bien plus, contraire à la loi et impie. En effet, si ‘la tête de la femme c’est l’homme’, et que ce soit celui-ci qui est désigné pour le sacerdoce, il ne serait pas juste de bouleverser l’ordre créé et d’abandonner le chef pour aller à l’extrémité du corps. Car la femme est le corps de l’homme tirée de son côté et soumise à lui, dont elle a été séparée en vue de la génération. C’est lui, est-il dit, ‘qui sera ton maitre’ ; le chef de la femme, c’est l’homme, puisque c’est sa tête. Si dans ce qui précède nous ne leur permettons pas d’enseigner, comment leur accorderait-on, au mépris de la nature, d’exercer le sacerdoce ? C’est l’ignorance impie des grecs qui les conduit à Ordonner des prêtresses pour les divinités féminines ; il n’en est pas question dans la législation du Christ. S’il fallait être baptisé par des femmes, le Seigneur lui-même aurait sans doute été baptisé par sa propre mère et non par Jean. Et quand il nous a envoyé baptiser, il aurait envoyé avec nous des femmes pour cela. En fait, il n’a jamais ordonné cela, pas plus qu’il n’a fait transmettre un pareil ordre par écrit ; il savait bien ce qui est conforme à la nature et ce qui convient à cette action, puisqu’il est à la fois le créateur de la nature et l’auteur de la législation» (26).

Permettre aux femmes de baptiser et d’enseigner devient ici transgression à la fois de la loi de nature et du commandement de l’évangile. Qu’une femme baptise, oubliant ainsi son infériorité est mépris de la nature, donc mépris du créateur, mépris de la loi, donc mépris de celui qui a donné la loi. Semblable attitude ne peut être qualifiée que d’impiété, car ce n’est plus seulement aller au-delà d’un commandement évangélique qui ne s’adressait qu’à des hommes, c’est bafouer la loi du créateur qui a voulu la soumission de la femme de l’homme, loi de création si radicale et si absolue que même pour Marie, elle ne pouvait souffrir d’exception. Jésus ne l’a donc pas transgressée ; on comprend que les Constitutions apostoliques jugent impies les femmes qui osent le faire, et veuillent les mettre en garde contre une telle entreprise.

Aux environs de 235, l’évéque de Césarée, Firmilien, signale à saint Cyprien les agissements d’une femme de Cappadoce dont il a entendu parler et qui se conduit de façon indue. Après avoir raconté ses extases comme des manifestations du démon, il ajoute :

«Fréquemment, elle osa feindre de sanctifier le pain par une invocation non méprisable, de faire l’eucharistie et d’offrir le sacrifice au Seigneur, (non) sans la formule de la prière habituelle. Elle baptisait aussi beaucoup de gens en employant les paroles usuelles et légales de l’interrogation, de sorte qu’elle semblait ne s‘écarter en rien de la règle de l’Eglise» (27).

«La pleine intelligence des détails de ce texte est assez difficile» commente Pierre de Labriolle qui donne ici sa propre traduction du passage de la lettre de Firmilien. Lui-même qualifie de «sortilèges» les actes de cette femme et ajoute qu’elle assumait ainsi «tout à la fois le ‘jus tingendi’ (le droit de baptiser) et une autre fonction plus redoutable encore, celle d’offrir le sacrifice eucharistique, cela avec une imitation minutieuse des rites accoutumés qui aggravait le scandale de cette usurpation».

Voilà une femme qui accomplit les actes du ministère liturgique de l’eucharistie -apparemment la consécration du pain- et du ministère baptismal, fonctions qui sont à proprement parler celles des prêtres. Pour Firmilien, cette femme ne peut que «feindre» car ses actes en ce domaine sont nécessairement sans valeur ; et c’est très audacieux de sa part ; mais elle pousse la hardiesse jusqu’à un respect scrupuleux des rubriques du rituel. Utilisant fidèlement les formules canoniques et les gestes prescrits, elle met le comble à l’inconvenance de ce qui est ressenti comme une parodie de célébration eucharistique et baptismale, une mascarade. La réaction de Firmilien manifeste un étonnement scandalisé devant cette inacceptable audace féminine.

Au 4ème siècle, on parle couramment de sacerdoce. II semble que ce soit devenu le terme usuel pour désigner le ministère de l’évéque et du prêtre, et il évoque davantage les fonctions de culte et le gouvernement que celles d’enseignement.

Les Canons ecclésiastiques des Apôtres, qui circulaient en Egypte à cette époque, maintiennent que ce ministère ne peut être que masculin (28).

Epiphane de Salamine, dont nous avons rencontré l’action dans l’évocation de la lutte contre le montanisme, écrit ses œuvres de réfutation des hérésies dans les années 375. II a entendu parler des collyridiennes dont la secte ne craint pas de donner à des femmes des fonctions cultuelles. Au cours des célébrations, ces femmes exposaient au regard des fidèles un pain qui était ensuite offert en sacrifice et distribué aux participants (29).

«Chasseur d’hérésies», comme l’appelle Henri-lrénée Marrou (30), Epiphane remarque sévèrement le fait.

«Mais ce n’est pas tout. Il y a chez eux des femmes évoques et des femmes presbytres en sorte qu’aucune différence, disent-ils, n’est faite entre les sexes conformément à la parole de Paul : ‘dans le Christ Jésus, il n’y a ni mâle ni femelle’ (Gai 3,28).»

Ce que Roger Gryson commente ainsi : «Inutile de dire que pour Epiphane, gardien intransigeant de l’orthodoxie et de la tradition canonique, de pareils errements montrent à quelle folie on s’expose quand on ne s’attache pas fermement à l’ancre de la vérité»(31). Pour Epiphane, la participation des femmes au ministère de l’eucharistie oublie dangereusement les enseignements de la Genèse qui nous montre la femme tirée de l’homme, puis pécheresse, et méconnaît les directives de Paul qui Interdit à la femme de parler dans l’assemblée et de dominer l’homme.

Et Epiphane de poursuivre :

«Jamais nulle part une femme n’a exercé le sacerdoce pour Dieu, pas même Eve ; même après sa chute, elle n’a pas eu l’audace de mettre la main à une entreprise aussi impie et jamais non plus aucune de ses filles».
«J’en viens au Nouveau Testament ; si des femmes avaient été instituées pour exercer le sacerdoce pour Dieu ou accomplir une action officielle dans l’assemblée, il aurait fallu d’abord que Marie elle-même accomplisse l’action sacerdotale dans le Nouveau Testament, elle qui a reçu l’honneur de porter dans son sein le roi souverain, le Dieu céleste, le Fils de Dieu. Mais elle ne l’a pas jugé bon. Il ne lui a même pas été confié de donner le baptême puisque le Christ n’a pas pu être baptisé par elle plutôt que par Jean».
«Jamais une femme n’a été instituée parmi les évoques et les prêtres ; mais il est vrai qu’il y a l’ordre des diaconesses dans l’assemblée. Mais il ne leur est pas permis d’exercer le sacerdoce ni de rien accomplir» (32).

Epiphane se récrie devant un ministère eucharistique assuré par des femmes. Jamais pareille chose ne s’est faite dans l’Eglise. Il y faut vraiment beaucoup d’audace. Eve, la grande pécheresse, Eve pourtant tombée bien bas, n’a pas osé commettre une telle impiété, ni aucune autre femme, malgré leur faiblesse de nature.

Comme d’autres avant lui, Epiphane souligne que Marie n’a pas été instituée pour exercer le sacerdoce dans l’assemblée. Elle qui était pourtant mère du Fils de Dieu, et qui n’était pas pécheresse, n’a reçu aucun pouvoir d’accomplir une fonction liturgique. Marie, si digne et si éminemment comblée de grâces et d’honneur, n’a pas même baptisé son fils. C’est bien évidemment la preuve irréfutable, dans l’esprit d’Epiphane, qu’aucune femme jamais ne pourra être chargée d’une fonction sacerdotale.

Citons maintenant ce texte de Didyme l’aveugle (4ème siècle) :

«En fait de prophétesses, l’Ecriture connaît les quatre filles de Philippe, Débo-ra, Marie, la sœur d’Aaron et Marie, mère de Dieu qui a dit : ‘désormais toutes les femmes et les générations me diront bienheureuses : Mais de livres écrits en leur nom à elles, elle n’en connaît pas. Bien au contraire, l’Apôtre l’interdit, dans la première épitre à Timothée en écrivant : ‘Je ne permets pas aux femmes d’enseigner’ et encore dans la première aux Corinthiens : ‘toute femme qui prie ou prophétise le chef découvert déshonore son chef c’est-à-dire qu’il n’est pas permis à une femme de rédiger des livres avec impudence de sa propre autorité, ni d’enseigner dans tes assemblées et que de cette façon, elle fait affront à son chef, l’homme, car ‘le chef de la femme c’est l’homme’ et ‘le chef de l’homme c’est le Christ’ (I Co 11,3). La raison qui conduit à imposer silence aux femmes est évidente, c’est que l’enseignement de la femme aux origines a causé un tort considérable au genre humain car ainsi que l’écrit l’apôtre, ‘ce n’est pas l’homme qui a été dupé mais la femme’» (33).

On retrouve les arguments connus puisés en saint Paul sur l’infériorité féminine qui justifie l’interdiction d’enseigner, et on notera que cette interdiction s’étend ici à la rédaction de livres. Seul l’enseignement oral, la parole de proclamation, était visée par les textes de Paul. Didyme y ajoute l’écrit, devenu en son temps une forme d’enseignement, il convient de l’interdire aux femmes. De plus, Didyme affirme que, par le tout premier enseignement maléfique des origines, la femme a causé à l’homme un tort si grand qu’il est indispensable pour lui de se prémunir à jamais contre un risque semblable.

C’est bien aussi l’avis d’Ambroise, évéque de Milan en 395. Il est nécessaire que l’homme refuse l’autorité de la femme sur lui. En la personne d’Eve trompant Adam et, de ce fait, le conduisant à la faute, elle l’a une première fois trompé ; il est bien juste, et surtout il est désormais prudent, de ne plus lui laisser aucun rôle de gouvernement pour éviter pareille mésaventure à l’avenir.

«Adam per Evam deceptus est, non Eva per Adam. Quem vocavit ad culpam mulier, justum est ut gubernatorem assumat, ne iterum feminae facilitate laba-tur» (34).

On ne peut faire confiance à une femme trop faible, trop facilement entraînée au mal. Mieux vaut lui refuser toute autorité, ce n’est que sagesse. Il y a là une opinion qui fera une longue carrière : la femme est celle qui peut entraîner l’homme au péché.

Notons à la même date, une réaction du magistère, à Nimes où un concile rappelle la «discipline apostolique» en matière de ministère.

«Il a été rapporté par certains que -chose contraire à la discipline apostolique et inconnue jusqu’à ce jour— des femmes ont été, on ne sait où, admises au ministère lévitique. La discipline ecclésiastique n’admet pas cela parce que c’est inconvenant (indécens). Une ordination de ce genre, faite au mépris de la raison, doit être annulée et il faut veiller à ce que plus personne dans l’avenir ne fasse preuve d’une pareille audace» (35).

Les évêques réunis à Nimes ont entendu dire que des femmes, quelque part, ont peut-être été admises au ministère sacerdotal. Ils déclarent fortement, sans même savoir si le fait est bien réel puisqu’on n’en connaît pas le lieu («nescio quo loco»), que l’Eglise ne peut l’admettre. Une telle situation méprise la raison, car il est véritablement impensable qu’une femme puisse tenir ce rôle. Tous les évêques devront veiller à ce que rien de pareil jamais ne se produise dans l’Eglise. En rappelant qu’il s’agit de la «discipline apostolique», le concile fait remonter aux apôtres l’établissement de la règle.

Jean Chrysostome, évêque de Constantinople (344 (?)- 407), ayant eu l’occasion au cours de ses homélies de parler du rôle influent que peuvent jouer les femmes croyantes dans les communautés, commente la phrase de Paul dans l’Epitre aux Romains : «Saluez Priscilla et Aquilas» (36). Les femmes, explique-t-il, amènent souvent leurs époux à la foi par leur enseignement, et Paul le recommande vivement à toute chrétienne. Cependant, ce ne peut être un enseignement public car si Paul engage les femmes à exhorter et conseiller leurs maris en particulier, il maintient en même temps : «Je ne permets pas à la femme d’enseigner» et, précise Jean Chrysostome :

«Ceci concerne l’enseignement dispensé du haut de la tribune, ce discours prononcé en public, celui qui relève de la fonction sacerdotale » (37).

La fonction sacerdotale comporte la charge de la proclamation de l’évangile dans le discours public. Bien que la parole de foi dite en privé, même à des hommes, soit conseillée aux femmes, il leur reste interdit de la prononcer en public, car la fonction publique est toujours masculine, et de ce fait, le ministère sacerdotal ne peut être que masculin. Au 4ème siècle comme au second, les choses vont ainsi de soi.

Dans le Traité du Sacerdoce, Jean Chrysostome s’explique plus nettement encore :

«Dès qu’il s’agit d’aussi importantes fonctions que celles du gouvernement de l’Eglise et de la direction des âmes, les femmes en sont exclues, et un petit nombre d’hommes seulement y sont appelés. On n’y doit admettre que ceux qui se distinguent de la foule et qui surpassent les autres en mérite et en vertu autant que Saul surpassait tous les Hébreux par sa haute taille » (38).

Les fonctions sacerdotales sont donc bien des fonctions viriles ; elles comportent autorité et exemplarité; c’est l’importance de la charge, son éminente dignité, qui exige une virilité parfaite.

Après le concile de Nimes, ici et là, d’autres conciles locaux se sont préoccupés de maintenir la distinction entre rôles masculins et rôles féminins.

Dans la seconde moitié du 4ème siècle, le concile de Laodicée déclara «que les femmes ne peuvent pas s’approcher de l’autel» : «oti ou dei gunaikas en tô thusiastèriô eiserchestai» (39) et enfin, pour éviter toute confusion entre les fonctions masculines et féminines, on cessa d’ordonner des diaconesses.

En 441, cette décision est prise au Concile d’Orange (40), de même à Epaone en Bourgogne en 517 (41). Le 2ème concile d’Orléans en 533, donna comme motif de la suppression de toute ordination diaconale des femmes, la fragilité de ce sexe.

«Canon 18 : Désormais, à cause de la fragilité du sexe, on ne conférera plus le diaconat à aucune femme » (42).

Roger Gryson cite encore une lettre du pape Gélase qui a siégé de 429 à 496. Ayant été averti que des femmes s’acquittaient «du service des saints autels» et accomplissaient

«toutes les autres choses qui ont été assignées au ministère des seuls hommes, avec l’accord de certains évêques et la complicité silencieuse d’autres qui négligent de dénoncer cette situation.»

le pape, dit Roger Gryson, «souligne en termes grandiloquents l’énormité de cette faute» (43).

La fonction ministérielle a pris alors une dimension sacrale qui semble nécessiter davantage encore la masculinité du ministre. Les responsables de l’Eglise craignent les «abus» que représentent pour eux les emplois des femmes dans les charges réservées ainsi aux hommes. Le concile d’Auxerre (573-603) répète les interdits de Laodicée en décrétant, au canon 37, que :

«il ne convient pas qu’une femme touche les linges de l’autel», «non licet ut mulier manum suam ad pallam dominicam mittat»(44).

De plus en plus se glisse, dans la compréhension du ministère ordonné, la notion de rôle sacré, utilisant des rites sacrés, des objets sacrés intouchables par des mains féminines. C’est une idée qui fera son chemin avec beaucoup de succès dans l’Eglise.

On trouve d’autres textes du 6ème siècle importants pour notre sujet. Ils sont attribués à l’auteur qu’on a appelé l’«Ambrosiaster», faute de pouvoir l’identifier exactement. Sa théologie ayant été très suivie au cours des siècles posté -rieurs, nous devons aussi nous y référer pour comprendre la continuité du refus de donner aux femmes un rôle public dans l’Eglise.

L’Ambrosiaster redit que la femme «tire son origine de l’homme» et que «c’est par elle que le péché est entré dans le monde»(45). Mais il est très éclairant de lire encore le passage suivant :

«Que l’homme ait été fait à l’image de Dieu, cela signifie qu’un unique a fait un (homme) unique, de même que toutes choses viennent d’un Dieu unique, de même également le genre humain tout entier vient d’un homme unique. Quant à la ressemblance, elle consiste en ceci que, tout comme le Fils vient du Père, de même la femme vient de l’homme, pour que soit sauvegardée l’autorité d’un principe unique. Mais le Fils est né de Dieu d’une manière ineffable et incompréhensible, tandis que la femme a été faite, ainsi que nous le lisons, d’une manière corporelle (Gn 2,21-22).

Ainsi donc, c’est l’homme qui est image de Dieu, car il est écrit : ‘ et Dieu fit l’homme, à l’image de Dieu, il le fit I (Gn 2,27). C’est pourquoi l’Apôtre dit : ‘l’homme ne doit pas se couvrir la tête parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu’. Par contre, dit-il, ‘que la femme se couvre la tête’ (I Co 11,6-7). Pourquoi cela ? parce qu’elle n’est pas image de Dieu. Aussi l’Apôtre dit-il encore : ‘Je ne permets pas à la femme d’enseigner, ni de se placer au-dessus de l’homme (I Tm 2,12)» (46).

Supérieur à la femme à tous ces titres, il est évident que l’homme apparaît beaucoup plus apte qu’elle à la fonction sacerdotale qui, nous l’avons vu, place un chrétien dans une situation d’autorité. Et l’Ambrosiaster, après avoir répété : «il est manifeste que celle-ci (la femme) n’est pas l’image de Dieu», poursuit :

«Comment pourrait-on dire qu’elle est l’image de Dieu alors qu’il est manifeste qu’elle est soumise au pouvoir de l’homme et qu’elle n’a aucune autorité ? Car elle ne peut ni enseigner, ni être témoin, ni se porter garant, ni rendre la justice ; combien moins encore exercer le pouvoir» (47).

Sous la formulation d’une métaphysique compliquée, l’argumentation parait bien montrer quelque faiblesse ; la femme, dit-on, ne peut pas tenir un rôle qui implique une supériorité parce qu’elle n’est pas image de Dieu. Mais ce qui prouve par ailleurs qu’elle n’est pas image de Dieu, c’est son évidente situation de soumission à l’homme et de non-autorité.

Dans le va-et-vient ambigu des causes et des conséquences, apparaît clairement, en fin de compte,’ l’opinion très ferme que l’homme est supérieur à la femme et doit le rester. Les justifications quelque peu contradictoires de l’infériorité féminine sont peu de chose en face de la conception anthropologique qui soutient toute l’argumentation.

La lettre qu’on va lire, datant elle aussi du 6ème siècle, et adressée par trois évêques de la Gaule à deux prêtres dont les initiatives leur semblaient pour le moins aventureuses, donnera d’utiles renseignements sur la conception du ministère sacerdotal à cette époque. La voici, dans les passages les plus significatifs

«A nos bienheureux seigneurs et frères en Jésus-Christ, Lovocatus et Catihernus, prêtres, Lucinius, Melanius, Eutiochus, évêques.
Par un rapport du vénérable prêtre Speratus, nous avons appris que vous ne cessez point de porter chez vos compatriotes, de cabane en cabane, certaines tables sur lesquelles vous célébrez le divin sacrifice, avec l’assistance, de femmes auxquelles vous donnez le nom de ‘conhospitae’ ; pendant que vous distribuez l’eucharistie, elles prennent le calice et osent administrer au peuple le sang du Christ.
C’est là une nouveauté, une superstition inouie ; nous avons été profondément contristes de voir réapparaître de notre temps, une secte abominable qui n’avait jamais été introduite en Gaule ; les Pères orientaux l’appellent pépodienne, du nom de Pépodius, auteur de ce schisme. A l’égard de quiconque oserait associer des femmes dans le divin sacrifice, ils ont décidé que tout partisan de cette erreur doit être exclu de la communion ecclésiastique.
Aussi, nous avons cru devoir vous avertir et vous supplier pour l’amour du Christ, au nom de l’unité de l’Eglise et de l’intégrité de notre commune foi, de renoncer aussitôt que la présente lettre vous sera parvenue, à ces abus des tables en question, que nous ne doutons pas avoir été consacrées comme il convient, et de ces femmes que vous appelez ‘conhospitae’, d’un nom propre a diffamer le clergé et à jeter la honte et le discrédit sur notre sainte religion. C’est pourquoi, selon les décisions des Pères, nous ordonnons à votre charité, non seulement d’empêcher ces femmelettes de souiller les sacrements divins en les administrant illicitement, mais encore de n’admettre à habiter sous votre toit aucune femme qui ne soit votre mère, votre aïeule ou votre soeur ou votre nièce. Les contrevenants devant être éloignés du seuil sacro-saint de l’Eglise conformément aux canons.... Il importe au salut des âmes et à l’édification du peuple qu’une si honteuse dérogation à la règle eucharistique soit rectifiée sans retard....» (48).

Les trois évêques réagissent à l’annonce de pratiques qui, à leur avis, fleurent l’hérésie, une hérésie probablement apparentée au montanisme si fort combattu dans l’Eglise et qui, ici ou là jusqu’au 7ème siècle en occident, a poussé quelques surgeons.

Ces femmes «conhospitae» (quas conhospitas nominastis) partageaient sans doute, outre les fonctions liturgiques des prêtres, leur vie quotidienne jusqu’à habiter avec eux. Nous avons vu (49) que saint Jérôme connaissait l’existence de telles communautés chez les montanistes et que le code justinien cite leurs membres sous le titre de «Koinônôi. C’est la cohabitation autant que la concélé-bration qui inquiète les évêques gaulois et les incite à rappeler à leurs prêtres la discipline ecclésiastique. Il n’en reste pas moins que ce qu’ils disent du rapport des femmes à l’eucharistie mérite d’être relevé.

On ne peut associer des femmes au «divin sacrifice», c’est une dérogation à la règle qui fait encourir l’excommunication. L’affaire est donc d’importance et atteint un domaine essentiel pour la foi. Et pourquoi des femmes ne peuvent-elles pas partager la fonction du célébrant dans l’action eucharistique ? Parce que, disent les évêques, la présence de ces femmes souille les sacrements, déshonore les prêtres et la religion ; elles accomplissent une véritable profanation. La crainte scandalisée des auteurs de la lettre traduit peut-être un désarroi des communautés chrétiennes à la vue de femmes concélébrant avec les prêtres l’eucharistie. Elle fait affleurer en tous cas, un sentiment qu’il faudra reconnaître et tenter d’analyser, à savoir, la conviction de l’impureté rituelle de la femme qui ne peut avoir facilement contact avec le sacré. Elle motive à sa façon la réservation aux hommes des fonctions cultuelles.

Il y a quelque difficulté à trouver des textes du Moyen Age qui soient assez explicites sur la question de l’ordination réservée aux hommes. Certes, on n’ordonne que des hommes selon les canons de l’Eglise, mais on a peu l’occasion, semble-t-il de commenter cette règle.

Nous avons déjà constaté que l’institution des femmes dans la fonction de diaconesses a peu à peu été abandonnée, du moins par l’Eglise d’occident. Des décrets de conciles locaux ont officialisé cette disparition. Mais une autre institution féminine semble jouer à son tour un certain rôle durant toute la période médiévale. Nous voulons parler des abbesses(50). Supérieures des couvents de moniales, elles ont eu des pouvoirs parfois très étendus tant sur leurs communautés que sur l’Eglise locale. Il parait bien avéré cependant que jamais les abbesses, pas plus que les diaconesses en leur temps, n’ont exercé de pouvoirs liturgiques sacramentels. Et chaque fois qu’une abbesse a tenté de s’approprier certains de ces pouvoirs, il s’est toujours trouvé une instance ecclésiale pour intervenir, en dénonçant et condamnant ces actions comme «abus». Pour prévenir ces attitudes illicites, et à toutes fins disciplinaires, avaient été établies des listes de prohibitions concernant les fonctions des abbesses.

L’exemple est souvent cité des abbesses de Fontevrault, abbaye fondée à la fin du 11eme siècle par Robert d’Arbrissel, et qui, sur un même territoire, réunissait des maisons d’hommes et des maisons de femmes. A Fontevrault, l’abbes-se avait juridiction à la fois sur les moines et sur les moniales, ce qui paraissait à beaucoup un excès d’autorité, mais elle n’avait nullement le pouvoir de célébrer l’eucharistie ou de donner les sacrements ; et de toutes façons, l’Eglise du temps en général condamnait ce qui se passait à Fontevrault.

A Las Huelgas, en Espagne, l’abbesse du monastère gouvernait elle aussi un vaste territoire, avec des pouvoirs correspondants à ceux d’un évêque, jusqu’à celui de convoquer un synode. Mais là encore, les commentateurs y insistent, il ne s’agissait que de pouvoirs administratifs et non d’une action sacramentale, pouvoirs toujours contestés d’ailleurs par l’institution ecclésiale.

Ces femmes avaient des pouvoirs très étendus «avec juridiction plé-niôre, privative, quasi épiscopale». De telles facultés, ajoute P. de Langogne, «surprennent à première vue. A les serrer de près, on voit aisément qu’il ne s’agit pas, en l’espèce, de juridiction spirituelle proprement dite, juridiction qu’aucune femme ne peut avoir dans l’Eglise, mais tout simplement d’actes d’administration et de dépendance» (51). Ce pouvoir spirituel «proprement dit» ne peut recouvrir que l’administration des sacrements.

Ainsi, même si certaines femmes ont exercé des fonctions influentes dans l’Eglise, à travers leur position d’abbesses, leur charge n’a jamais été celle d’un ministère ordonné ; l’Eglise y veillait.

«Nous voyons, commente encore le Père de Langogne, le Saint-Siège et les évêques réprimer vigoureusement dès qu’elle vient à leur connaissance, cette intrusion ou ces tentatives d’intrusion des abbesses au for sacramentel » (52).

L’image de la femme fragile, esprit faible et enclin au péché ne cesse de sous-tendre toutes les institutions du Moyen Age et Bernard de Clairvaux, qui a si fort exalté Marie, n’en a pas moins de la femme en général une idée très défavorâble. Ce sera aussi la conviction de ses moines, car en 1273,par une décision, capitulai-re, des cisterciens refuseront même d’assurer le contrôle des monastères féminins de leur ordre, à cause

«de la malignité de ce sexe qu’il faut fuir comme le venin des aspics....
et pour le bien de leurs âmes, de leurs corps et de leurs biens, ils éviteront leurs sœurs comme des bêtes enragées» (53).

Sans doute, les moines ascètes de saint Bernard se laissent-ils entraîner par leur piété. On remarque cependant que l’image de la femme sur laquelle s’organise la réflexion catholique n’a pas changé depuis Tertullien et Origène, et on peut souscrire à cette constatation :

«Alors que la loi canonique se cristallise à l’époque où ta Vierge prend place dans la théologie catholique, il ne s’est trouvé nul législateur pour élargir en conséquence les droits de la femme» (54).

Alors on reprend les idées anciennes. Ainsi le pape Innocent III rappelle aux évêques de Palencia et de Burgos, en 1210, que le pouvoir d’absoudre n’a pas été donné aux femmes, avec le commentaire suivant :

«bien que la bienheureuse Vierge Marie dépassât en dignité et en excellence tous les apôtres, ce n’est pas à elle, mais à eux que le Seigneur a confié les clés du royaume des cieux» (55).

En conséquence, si Marie, malgré son mérite et sa sainteté n’a pas reçu les pouvoirs accordés aux apôtres, il paraît clair qu’aucune femme jamais ne pourra les recevoir. Sous-jacente à un tel raisonnement persiste l’idée d’infériorité de nature de la femme, infériorité que ne peut effacer en Marie l’évidente supériorité de sa sainteté.

A la même époque, Richard de Middleton répète que le Christ a institué le sacrement de l’ordre en le conférant aux hommes et non aux femmes(56).

Durand de Saint-Pourçain est du même avis et il écrit :

«Sexus virilis est de necessitate sacramenti, cujus causa principalis est institutio Christi.... Christus non ordinavit nisi viros.... nec matrem suam. Tenendum est igitur quod mulieres non possunt ordinari ex institutione Christi.» (57).

Dans son livre «La femme», Jean-Marie Aubert fait état d’un texte du 14ème siècle : «Rosarum super décretum» qui retourne, sous une forme légèrement différente au thème de l’infériorité féminine pour réserver aux hommes les fonctions ministérielles.

« La raison pour laquelle une femme ne peut pas être ordonnée, c’est que le sacrement de l’ordre ne peut être donné qu’aux membres les plus parfaits de l’Eglise, puisqu’il doit lui-même être source de grâce pour autrui. Or, la femme n’est pas un membre parfait de l’Eglise, mais seulement l’homme » (58).

Nous avons déjà rencontré semblable opinion chez l’Ambrosiaster.

Un synode réuni à Nantes, et qu’on situe au 13ème ou 14ème siècle, se plaint que des femmes impudentes se présentent dans les assemblées qu’elles troublent grandement, se mêlant aux affaires des hommes. Alors qu’elles seraient beaucoup mieux à leur place parmi les femmes, occupées à filer et à tisser, elles viennent usurper l’autorité masculine. Le synode s’en indigne ; il éprouve le besoin de rédiger un canon pour intervenir et éviter qu’un tel abus ne se généralise. (59)

Jean Duns Scot dit explicitement que seuls les hommes peuvent recevoir l’ordination, cette disposition étant «ex jure divino», de droit divin, car ce n’est pas l’Eglise mais le Christ qui en a décidé ainsi (50).

Avec saint Bonaventure et saint Thomas, un autre point d’argumentation en faveur de l’ordination réservée aux hommes va apparaître. Une personne du sexe masculin est seule apte à recevoir le sacrement de l’ordre car, dit saint Bonaventure :

«in hoc sacramento persona quae ordinatur significat Christum mediatorem» (61).

Celui qui est ordonné signifie le Christ médiateur. Nous sommes ici dans un nouveau registre d’interprétation de la pratique ministérielle, celui du symbolisme.

Voici maintenant l’opinion de saint Thomas sur la question.

«Le sexe féminin est-il un empêchement à la réception du sacrement de l’ordre ?
Difficultés : I. La fonction du prophète est plus excellente que celle du prêtre ; le prophète est en effet l’intermédiaire entre Dieu et les prêtres, comme le prêtre l’est entre Dieu et le peuple. Or la fonction prophétique fut parfois accordée aux femmes. A plus forte raison la fonction sacerdotale peut donc leur être confiée.

2. Comme l’ordre, la prélature, le martyre, l’état religieux comportent une certaine supériorité. Or la prélature est confiée aux femmes dans le Nouveau Testament, tel est le cas des abbesses, comme elle le fut dans l’Ancien ainsi qu’on lit dans les Juges, de Débora, qui exerça sur Israël l’office de juge. De même leur conviennent le martyre et l’état religieux. Donc pareillement l’ordre de l’Eglise.

3. Le pouvoir de l’ordre réside dans l’âme ; or le sexe ne touche pas à l’âme. La diversité des sexes ne peut donc pas fonder une distinction dans la réception de l’ordre.

Cependant, l’Apôtre écrit à Timothée : ‘Je ne permets pas à la femme d’enseigner dans l’Eglise ni de prendre autorité sur l’homme’. En outre, on exige préalablement des ordinands qu’ils soient tonsurés, non toutefois sous peine de nullité du sacrement. Or, la rasure ou tonsure ne convient pas aux femmes ainsi qu’il ressort de la Première Epitre aux Corinthiens.

Conclusion. La nature du sacrement suppose dans le sujet qui le reçoit des conditions telles qu’à leur défaut nul ne saurait bénéficier du sacrement ni de son effet. D’autres conditions sont imposées, non par la nature du sacrement, mais par quelque loi dont le but est d’honorer le sacrement ; qui ne les possède pas reçoit le sacrement, mais non son effet.

Notre conclusion est que le sexe masculin appartient non seulement au second groupe des conditions requises pour la réception des ordres mais au premier. Si donc une femme était l’objet de toutes les cérémonies d’ordination, elle ne recevrait pourtant pas l’ordre, car le sacrement étant un signe, les actes posés pour la confection du sacrement ne doivent pas uniquement produire la réalité sacramentelle mais encore la signifier ; ainsi de l’extrême-onction a-t-on dit que son sujet doit être malade, afin que, par là, soit signifié son besoin de gué-rison. Or, le sexe féminin ne peut signifier quelque supériorité de rang car la femme est en état de sujétion. Elle ne peut donc recevoir le sacrement de l’ordre.

De ce que le Droit fait mention de diaconesses et de prêtresses, quelques auteurs ont prétendu que le sexe masculin était une condition imposée par une loi, non par la nature du sacrement. Mais dans ces passages, est appelée diaconesse la femme qui remplit quelque fonction diaconale, à savoir, la lecture de l’homélie à l’Eglise, prêtresse, une veuve, prêtre en effet, signifie ancien.

Solutions. La prophétie n’est pas un sacrement, mais un don de Dieu. Elle n’implique donc point de symbolisme, mais seulement une réalité. Or, dans la réalité de l’âme, rien ne distingue Ha femme de l’homme ; une femme est parfois meilleure en son âme que beaucoup d’hommes. Aussi peut-elle recevoir le don de prophétie et d’autres dons semblables mais non le sacrement de l’ordre. On répond par là à la deuxième et à la troisième difficultés. Disons pourtant que les abbesses ne jouissent pas d’un pouvoir ordinaire, mais d’un pouvoir délégué en raison du danger résultant d’une cohabitation d’hommes et de femmes. Quant à Débora, elle n’exerçait qu’un pouvoir temporel et non sacerdotal comme maintenant encore peuvent le faire les femmes» (62).

La contribution de saint Thomas à notre recherche est intéressante, puisqu’un article entier de la Somme est consacré à traiter de la question que nous posons nous-mêmes : «Le sexe féminin est-il un empêchement à la réception du sacrement de l’ordre ?»

Question bien posée, comme sont bien posées les objections. Insérée dans cette totalité de réflexion qu’est la Somme, elle manifeste que le problème n’est pas tout à fait négligeable. En s’interrogeant sur l’aptitude des femmes à recevoir le sacrement de l’ordre, saint Thomas va pouvoir affirmer le privilège du sexe masculin. Suivons son raisonnement.

Les femmes ont exercé, ici ou là dans l’Eglise —comme dans l’Ancien Testament — des fonctions plus éminentes que celles du prêtre ; or, qui peut le plus peut le moins ; s’il s’agit de dignité, on peut ordonner les femmes. De plus, le pouvoir inhérent à l’ordination s’adresse à l’âme et non au corps ; hommes et femmes ayant une âme identique, on pourrait ordonner les femmes.

Toutefois, remarque saint Thomas, si ces hypothèses comportent une part de vérité, elles se heurtent à la parole de saint Paul qui dénie aux femmes le droit d’enseigner et la supériorité qu’il implique. Elles rencontrent aussi des empêchements seconds comme l’interdiction faite à la femme de couper ses cheveux alors que l’ordination requiert la tonsure.

Mais saint Thomas a encore une objection, plus fondamentale, et sa conclusion est très assurée. Le sexe masculin est condition sine qua non de l’existence même du sacrement parce que ce sacrement est un signe, c’est-à-dire qu’il doit évoquer, par une situation directement lisible, la réalité qu’il effectue. Celui qui est ordonné doit signifier, en l’occurrence, la supériorité du Christ. Mais il est manifestement hors de propos que la présence d’une femme puisse renvoyer au sens de l’autorité divine puisque, par sa nature même, une femme est toujours en situation inférieure.

En effet, d’autres passages des écrits de saint Thomas nous éclairent sur la manière dont il comprend l’infériorité féminine :

«le mâle est plus parfait par sa raison et plus fort en vertu».

et encore, se référant à Aristote ;

«les femmes ne jouissent pas d’une raison suffisante pour gouverner, c’est pourquoi Aristote dit qu’il y a corruption dans un gouvernement quand il est assuré par les femmes» (63).

Mais il nous suffit de voir ici que, pour la question précise d’une éventuelle ordination de femmes, la position de saint Thomas s’appuie sur cette infériorité de nature qui fait échec au symbolisme sacramentel, à tel point que le voudrait-on, il est vain de les ordonner, les rites ne produiraient en elles aucun effet.

Confortée par l’argument symbolique du rapport Christ-prêtre, la théologie du sacerdoce ne se posera plus, durant les siècles suivants, la question du sexe du ministre. Il est convenu et partout accepté que seul un homme peut être ordonné. Les femmes elles-mêmes ne cherchent pas à remplir des fonctions sacerdotales, comme cela a pu se produire aux premiers siècles de l’Eglise. La discipline ecclésiastique parait bien acquise, sans changement possible.

Il faudra l’ouverture de Vatican II sur un monde où la figure de la femme est en pleine évolution pour que les chrétiens s’interrogent fortement et interpellent l’Eglise.

II. Synthese Critique des Arguments.

Il nous faut maintenant interroger l’ensemble des documents que nous venons de lire. Certes, nous ne pouvons prétendre à une synthèse facile de leurs contenus. Dans la conclusion de son livre, après la recension minutieuse de tous les textes de l’Antiquité chrétienne concernant les ministères féminins, Roger Gryson affirme que rien ne saurait maintenant être défini en ce domaine qui n’ait auparavant tenu compte sérieusement «d’une étude approfondie de l’image et du statut juridique de la femme dans les différents milieux où l’Eglise est née et où elle s’est implantée, puis parallèlement à cela, une étude de la conception de la femme au sein de l’Eglise elle-même »(64).

Nous ne pensons pas entreprendre ici cette étude «de longue haleine». Nous voudrions seulement déceler, à travers les textes que nous avons lus, un fil conducteur. Outre qu’ils sont échelonnés sur plus de quinze siècles et s’enracinent donc dans des lieux historiques différents, ils sont encore de formes variées : écrits de circonstance, surtout polémiques, décisions conciliaires ou synodales disciplinaires, études scolastiques. Mais s’ils manifestent une tradition, eu égard au ministère, les arguments qu’ils développent doivent porter une certaine continuité ; c’est cette constante que nous nous proposons de rechercher et d’apprécier.

Pour aborder cette partie du travail, nous avons enquêté en trois directions indiquées par la triple question posée à chacun des documents cités.

1. Quelles fonctions sont réservées aux hommes ?
2. Quels arguments explicites sont donnés à l’appui de cette opinion ?
3. Comment sont qualifiées les infractions à la discipline ?

Les résultats schématisés de cette investigation apparaissent dans les tableaux qui suivent.

1) Qu’est-ce qui a été réservé aux hommes dans l’Eglise ?

Les réponses cristallisent en quelques points ; les privilèges masculins concernent :

• l’enseignement public et la prédication,
• l’administration du baptême,
• la présidence de l’eucharistie et toute liturgie officielle,
• le contact avec les choses sacrées,
• la représentation symbolique du Christ,
• l’autorité.

Dans chacune de ces fonctions est reconnu le ministère apostolique de l’Eglise, celui qu’avec Jean-Pierre Lémonon, nous appellerons «fondamental» dans le sens «où il est nécessaire à toute communauté et lui sert de référence». (65)

2) Les qualifications des infractions.

On parle d’inconvenance ou incompatibilité de raison, d’abus, d’audace, de faute énorme, de honte et de souillure, pour les cas où des femmes rempliraient des fonctions réservées aux prêtres. Nous ne devons pas oublier que beaucoup de ces textes s’opposaient en leur temps à des déviances hérétiques, et, à ce titre, leur utilisation polémique explique souvent leur caractère outrancier. Mais l’intérêt de ces jugements pour la question qui nous occupe réside en ce qu’ils témoignent, par le jeu des contraires, de l’importance donnée aux arguments qu’ils accompagnent.

3) Les arguments.

Pourquoi dit-on que les fonctions ministérielles sont réservées aux hommes ? Sur quoi s’appuie-t-on pour l’assurer ? Là aussi les réponses se rassemblent en quelques idées principales.

• En premier lieu, nous voyons ces fonctions reconnues comme fonctions masculines que «d’instinct» (66), on ne confie pas aux femmes.
• Ce choix de la masculinité, comme condition nécessaire à certains rôles, s’appuie sur l’infériorité féminine qu’on lit dans la loi de création de la Genèse (Gn 2,18,1), infériorité entraînant la fragilité dont on trouve une confirmation dans le fait que la femme a péché la première à l’origine (Gn 3,6 et Gn 3,16).
• On réserve encore le ministère aux êtres masculins parce que Jésus lui-même n’a pas choisi de femme parmi ses apôtres et on voit la preuve de la validité de cette pratique dans la constatation que Marie la meilleure des femmes n’a pas exercé de pouvoirs sacramentels.
• Un autre argument se tient dans la conviction que la femme ne doit pas approcher ce qui est sacré.
• Enfin on invoque aussi, pour motivation de la pratique ecclésiale, le symbolisme de la représentation du Christ par un prêtre masculin.

Chacun de ces arguments a son importance et mérite d’être étudié.

A — Le ministère apostolique, fonction masculine.

De nombreuses études sur la situation juridique de la femme dans les sociétés, surtout occidentales, montrent à l’évidence que les femmes, jusqu’à une époque récente, n’ont pas été admises à tenir des rôles publics.

Ainsi en était-il dans la société juive où même la conversation publique d’un homme avec une femme était contraire aux usages. L’évangile de Jean l’exprime clairement. «Les disciples étaient stupéfaits que Jésus parlât à une femme», lorsqu’ils trouvèrent Jésus en conversation avec la Samaritaine au puits de Jacob (67).

Le droit romain maintenait les femmes en tutelle, soit de leur père, soit de leur mari, et «si la femme est en tutelle à raison de son sexe, et en tutelle perpétuelle, comment pourrait-elle compter dans la cité, prétendre y exercer des droits et des fonctions publiques » (68).

Dans la société germanique aux mœurs guerrières, le droit reconnaissait la nécessité pour la femme d’être protégée par l’homme, gardien de la famille. Mais cette protection même la tenait, elle aussi, en tutelle, car il lui était bien impossible d’assumer un rôle public, là où toutes les actions publiques devaient être soutenues par la force des armes.

Pour la même raison, la femme franque n’avait pas davantage de capacité civile. Lorsque le droit canonique, dans la nation franque christianisée a remplacé les lois barbares, l’Eglise a reconnu le principe de la puissance maritale et la femme n’a pas cessé d’être considérée comme mineure. Elle s’est donc toujours vu fermer l’accès aux fonctions que la coutume partout, instinctivement, réserve aux hommes.

Lorsqu’après saint Paul, Tertullien, Origène et d’autres au cours des siècles, rappelaient «l’inconvenance» pour une femme de parler en public, ils se conformaient à une conviction sociale bien établie. Rien d’étonnant à ce que les documents ecclésiastiques répètent l’attitude courante et que l’Eglise ne puisse admettre l’enseignement et la prédication des femmes.

Qu’une femme parle dans une assemblée, cela est «inconveniens». Dans le vocabulaire latin, au moins des premiers siècles de l’Eglise, le mot traduit l’illogisme d’un raisonnement ; est «inconveniens» ce qui est inacceptable par la raison, une situation fausse dans laquelle sont associées des notions discordantes, une incongruité (69). Dire qu’il ne convient pas qu’une femme parle en public, c’est affirmer une incompatibilité logique, une «in-cohérence» entre le fait d’être de sexe féminin et celui de tenir un rôle public.

La fonction de gouvernement que suggère l’enseignement et l’administration du baptême dans les débuts de l’Eglise ressortit, elle aussi et de la même façon, à un rôle spécifiquement masculin. Une femme ne peut avoir aucune autorité puisqu’elle est exclue de toute charge publique. Les exceptions confirment la règle. S’il y eut au Moyen-Age, par exemple, des femmes détentrices de fiefs, qui jouirent d’une certaine autorité, les historiens font toujours remarquer ce qu’avaient d’exceptionnel ces situations.

Pour nous convaincre de l’incohérence que présentait pour les observateurs un gouvernement féminin, lisons cette prise de position du chroniqueur Froissard, au 14ème siècle :

«Le royaume de France est de si grande noblesse qu’il ne doit mie par succession aller à femelle» (70).

et ce passage d’un livre de Jean Bodin au 16ème siècle, à l’époque de Marie Stuart et Catherine de Médicis.

«Si le peuple est généreux et de bon cœur, il portera impatiemment que la femme commande. Or il n’y a rien de plus dangereux en une république que le mépris de la majesté de laquelle dépend la conservation des lois de l’état qui seront ainsi foulées aux pieds, à cause de la femme, contre laquelle il n’y aura jamais faute de contumélie, de libelles diffamatoires, et puis de rébellions et de guerres civiles.» (71).

Le peuple «portera impatiemment que la femme commande». On sent la même «impatience» dans les textes ecclésiastiques à l’endroit de l’autorité féminine. Qu’on relise le texte du synode de Nantes qui juge avec sévérité l’attitude de certaines «mulierculae» venant troubler les discussions d’intérêt public, en s’arrogeant à elles-mêmes l’autorité sénatoriale (72).

Il va de soi qu’en une telle disposition d’esprit, toute naturelle pour la mentalité des sociétés où vivait l’Eglise, la fonction de gouvernement qui s’attache au ministère apostolique ait été retenue comme privilège du sexe masculin.

L’environnement culturel parait donc rendre raison de l’argument selon lequel le contenu du ministère apostolique, en tant que celui-ci est rôle public et fonction de gouvernement, requiert de lui-même le sexe masculin du ministre. Reste cependant une interrogation. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi un gouvernement féminin, une parole publique prononcée par une femme, sont-ils ressentis comme mépris de la raison, «contra divinas humanasque leges»?

B - Le choix de la masculinité pour certains rôles s’appuie sur l’infériorité féminine,

Deux réponses vont être données à la question de conclusion du paragraphe précédent et développer un deuxième argument en faveur de la masculinité du ministère ordonné.

— Parler en public, assumer des fonctions d’autorité sont des rôles spécifiquement masculins parce que l’homme est supérieur à la femme. Pour fonder les articles de droit qui dénient aux femmes la capacité civile, les législateurs, tant romains que germaniques ou francs, ont eu recours au concept d’infériorité féminine que Louis Rigaud appelle : «le dogme païen de l’infériorité du sexe féminin» (73).

Les textes juridiques invoquent la légèreté du caractère de la femme, son inexpérience des affaires. Il semble bien que tous les juristes n’aient pas été dupes d’une certaine hypocrisie de l’argument, puisqu’il leur arrive de reconnaître ces raisons comme «plus spécieuses que réelles», la tutelle féminine ayant eu, surtout dans la société romaine, le but principal, économique, d’assurer la conservation de la fortune des familles.

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