La pratique ecclésiale de la masculinité ministérielle confrontée a la nature du ministère

par Marie-Jeanne Bérère

Le Jeu de la Tradition dans la Pratique Masculine du Ministère Apostolique
Cahiers de l'Institut Catholique de Lyon, numero 3, 1979, pp. 65-79.
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I . Masculinité et Reference Apostolique.

La masculinité est-elle essentielle au service référentiel du ministère apostolique ?

Pour tenter de répondre à cette première interrogation, nous devons revenir au récit évangélique de l’institution des Douze dont nous avons reconnu l’importance fondatrice dans la compréhension du ministère.

C’est d’abord un récit, c’est-à-dire l’expression d’un enchaînement de situations qui constitue pour les personnages mis en scène, un «avant» et un «après». Quelque chose se passe qui opère entre les deux états une transformation. Les personnages, provoqués par l’intervention d’un fait nouveau, sont conduits à un stade de leur existence différent de l’état initial. L’efficacité du récit vient de ce que l’auditeur ou le lecteur, en suivant les personnages dans leur évolution, saisit le sens de la transformation qui les atteint.

Dans le récit de l’institution des Douze, quel que soit l’évangéliste qui le relate, les disciples entendent une parole de Jésus, l’acceptent et deviennent «envoyés». L’état premier, celui de «disciple», se transforme en un état nouveau, celui d"«envoyé» ; entre les deux vient jouer l’intervention de Jésus, son appel et son envoi. «Avant», ils sont disciples, «après», ils sont apôtres. De l’une à l’autre situation, un appel de Jésus attire une réponse positive, laquelle permet l’envoi. Les mots évocateurs employés : choisir, appeler, envoyer, et l’enchaînement dès attitudes qui se modifient en se suscitant mutuellement, obligent l’esprit à penser ; l’auditeur donne sens, alors, à une scène très brièvement et simplement décrite, entre Jésus et quelques hommes de son entourage.

La fonction de ce récit, nous le voyons, n’est pas de dire qui sont les personnages, mais ce qui leur advient ; il veut montrer comment de disciples qu’ils étaient, ces appelés sont devenus envoyés, comment leur situation personnelle s’est trouvée profondément modifiée, engagée dans une mission, dépendante maintenant du message extraordinaire dont ils sont porteurs.

L’envoi suit la réponse à l’appel ; et l’appel procède de la libre initiative de Jésus. Voilà ce qui est essentiel. Et aucun de ces éléments fondamentaux ne postule la masculinité pour exister.

Que l’appel et l’envoi soit l’essentiel du récit, c’est bien ce qu’avait compris l’Eglise primitive, car à réentendre la narration qu’en faisaient les prédicateurs, les auditeurs n’ont cessé d’en ouvrir le sens à partir du schéma directeur. On l’a déjà remarqué, le nombre des apôtres n’est pas resté limité à douze, ni leur choix à la race juive ; le ministère ne s’en est pas tenu à la guérison des malades et à la lutte contre les démons, l’appel de Jésus a été entendu dans le don de l’Esprit, la proclamation de la bonne nouvelle ne s’est pas arrêtée aux frontières de la Palestine. Au contraire, prenant appui sur l’orientation première du récit, de signification en signification, les croyants en ont développé les intuitions originaires.

Mais encore, nous savons que l’évangile tout entier provoque la recherche du sens et non seulement certains passages privilégiés. C’est le rapprochement ou la distance des textes entre eux qui créent des rapports signifiants. Nous avons dit qu’une des dimensions de l’esprit humain se tenait en son pouvoir de symboliser qui fait naître un sens par le jeu des signifiants.

Dans la question du ministère apostolique, il est certain que la Tradition s’est fortement appuyée sur le récit de l’envoi des Douze ; elle en a fait un texte de fondation. Mais il est d’autres situations de l’évangile pour évoquer l’envoi, l’éclairer, inciter les croyants au dépassement créateur de signification et leur permettre de saisir le sens du service référentiel au Christ dont l’Eglise a besoin. Jetons un regard en ce sens sur la péricope évangile de l’apparition du Ressucité aux femmes, au matin de Pâques.

Les quatre évangélistes racontent le fait et nous en lisons les quatre relations en Matthieu, 28,1-10, Marc 16,1-12, Luc 24,1-10 et Jean 20,1-18.

L’exégèse minutieuse de ces passages (1) montre que ces textes, écrits tardivement pour rendre compte de la foi des communautés au Seigneur vivant, contiennent probablement des échos de traditions liturgiques et de professions de foi et n’ont pas l’intention de raconter l’événement proprement indicible de la résurrection. Mais tels qu’ils sont organisés et même si, dans cette ordonnance, les femmes ne paraissent avoir qu’un rôle secondaire -ce qui n’est pas certain - las récits gardent vivante la tradition d’une apparition à des femmes, d’autant plus significative que précisément leur témoignage était sans valeur au regard de la loi juive.

Luc le remarque : les apôtres ont pris leurs paroles pour du «radotage», (lèros) des sornettes qui ne méritaient pas créance, indiquant peut-être ainsi la raison du silence des femmes que signale l’évangile de Marc dans sa finale primitive : «elles ne dirent rien à personne, parce qu’elles avaient peur» (16,8). Il est cependant intéressant de constater que, malgré ces dispositions peu favorables à un témoignage féminin, celui-ci a été conservé et intégré dans la révélation de la résurrection.

Et il semble même que - si on tient compte de ce que l’évangile de Marc, prolongé par un rédacteur postérieur, complète ce récit d’apparation aux femmes, et de ce que le texte de Jean est lui-même très tardif - loin d’avoir minimisé la part des femmes dans l’annonce de la résurrection, les communautés des origines lui aient, au contraire, donné une place importante.

Il vaut la peine, alors de relire les récits dans lesquels s'est exprimée cette tradition.

Nous écrivons ici en parallèle les éléments correspondants de ces textes.

(Texte de la T.O.B. Nouveau Testament.)

Les femmes dont il s’agit sont des disciples de Jésus. Elles sont nommées dans l’évangile de Luc, accompagnant Jésus avec les Douze dans sa prédication itinérante.

«Jésus faisait route à travers villes et villages. Les Douze étaient avec lui, et aussi des femmes.... Marie de Magdala ... Jeanne.... Suzanne et beaucoup d’autres.» (2)

Dans les récits de l’apparition au tombeau, elles sont également nommées (cinq fois pour Marie de Magdala) et reconnues comme les femmes «qui le suivaient depuis la Galilée» (3), donc depuis le début de sa vie publique.

Etant allées au tombeau, elles sont interpelées, soit par un ange — deux chez Luc et Jean— soit par Jésus lui-même. On sait que la présence d’un ange dans les récits bibliques signifie une manifestation de Dieu. Il s’agit donc bien, pour ces femmes, d’un appel venu du Seigneur, et pour une mission de la plus haute importance ; car le Seigneur n’est pas parmi les morts, il est vivant. Le monde doit savoir qu’«Il est ressuscité» et elles sont envoyées pour l’annoncer.

Le récit présente les femmes dans une situation d’«avant» transformée par un événement en une situation d’«après». «Avant», elles sont des disciples, désolées mais fidèles ; l’appel de Jésus suscite leur réponse de foi : elles le reconnaissent, et la mission qu’il leur confie alors les établit «envoyées». Nous trouvons la même structure de récit que lors de l’envoi des Douze. Marie de Magdala et ses compagnes, comme les disciples, sont elles aussi devenues «autres» par la rencontre qu’elles ont faite, «envoyées» pour dire la bonne nouvelle de la résurrection, la nouvelle fondamentale sur laquelle va s’édifier toute la foi chrétienne : le Seigneur est vivant.

Là non plus, comme pour l’envoi des Douze, la fonction du récit n’est pas de nous apprendre qui sont les personnages, mais il nous fait appréhender,par le déroulement des différentes scènes, la transformation opérée par l’intervention de Jésus dans la situation des femmes, engagées à leur tour dans une extraordinaire mission. Elles sont constituées «envoyées» par la parole de Jésus. «Allez....» pour annoncer la résurrection, comme les Douze sont constitués «envoyés» pour annoncer l’évangile de la proximité du royaume. La féminité des acteurs n’est pas plus essentielle au sens fondateur du récit de Pâques que la masculinité ne l’était à celui de l’envoi des apôtres. Dans l’un et l’autre cas, le message est infiniment plus grand que les messagers et va bien au-delà de leur contingence.

Le schème de l’«envoi», si important pour l’Eglise et avec lequel elle devra toujours être cohérente en matière de ministère, se lit dans les deux récits sous la forme du même enchaînement : choix de Jésus - appel - envoi, à laquelle correspond de la part des envoyés, l’attitude : acquiescement - mise en route. Tous les autres éléments ne sont que circonstanciels et accessoires pour le sens.

Pourquoi, malgré cette similitude, l’un des deux récits d’envoi — celui qui s’adresse à des hommes - est-il devenu plus normatif que l’autre ?

Mais puisque, d’une part, le récit, s’il conserve sa fonction d’ouverture de sens et n’est pas réduit à un mythe explicatif, n’induit pas de lui-même que les ministres soient toujours des hommes, et puisque, d’autre part, il développe sa signi-fiance en alternance avec des récits similaires où des femmes sont elles aussi sujet de l’envoi, il semble difficile d’invoquer l’autorité du texte évangélique de l’institution des Douze pour établir la pratique définitive de la masculinité du ministère apostolique.

Si donc on maintient que la pratique ecclésiale se fonde sur le récit du choix des Douze, ce ne peut être que dans l’optique d’une littéralité excessive du texte, tout à fait arbitraire d’ailleurs, puisqu’elle se limite au seul élément du sexe des disciples — ni la littéralité du nombre, ni la littéralité de l’espace missionnaire, ni celle de la judéité des apôtres n’ayant été maintenue.

Interrogeons, en un deuxième point, le symbolisme christologique.

Si les textes évangéliques n’autorisent pas à décider que le ministère apostolique doive être masculin au titre de sa fonction référentielle, du moins on a pu dire cependant : «il est de convenance» que le ministre ordonné soit un homme, pour des raisons de symbolisme, car il exprime «dans la communauté, le vis-à-vis du Christ et de l’Eglise» (4).

Certes, cela a été «de convenance» en de nombreux contextes historiques. Mais est-ce toujours en raison du symbolisme ? Ne s’agit-il pas plutôt d’imagination que de symbolisme ? Car Jésus ayant été effectivement un homme, lorsque l’esprit l’imagine dans sa contingence historique, il le voit évidemment masculin, et peut reporter, sur le ministre qu’on dit le représenter, cette image masculine. Dès lors, il est bien certain qu’une telle image ne saurait coïncider directement avec le support d’un ministre féminin dont l’imaginaire rejette en ce cas la figure inadéquate, sur laquelle celle de Jésus ne peut pas se superposer. Nous reviendrons plus loin sur la question du symbolisme dont on a fait, au sujet du ministère, un système assez complexe. Mais dans la représentation globale du Christ, c’est le processus d’imagination dont nous venons de parler qui organise souvent le rapport du ministre ordonné au Christ.

Si le ministère apostolique est symbolisant, c’est dans la mesure où sa présence et son action font monter à la mémoire chrétienne (anamnèsis) les événements fondateurs que relatent les évangiles - enseignement, mort, résurrection de Jésus - et provoquent l’esprit humain à saisir un sens actuel à la présence invisible du Christ. Il oblige à penser, non à l’aspect physique de Jésus, mais à son message qui est progrès de l’amour ; car la mission de Jésus, si elle s’est coulée historiquement dans les circonstances de son incarnation dont la masculinité était un élément ne dépendait pas, en soi, de sa constitution biologique, mais de sa communion avec le Père.

En annonçant sans cesse que Dieu s’est manifesté proche en Jésus-Christ, et que tous les hommes sont appelés à vivre cette proximité selon l’Esprit, le ministre apostolique permet aux croyants de se référer au Christ et de le rencontrer dans l’actualité de leur expérience chrétienne. Il n’y a rien là qui puisse dépendre de sa masculinité.

Dans l’Eglise d’après la Pentecôte, où Jésus n’a pas de visibilité terrestre, l’«envoi» pour le service apostolique ne peut plus être compris sur le mode direct de l’envoi des Douze sur les chemins de Palestine. Certes, Paul se dit encore choisi directement par le Christ.

«Paul, apôtre, non de la part des hommes, ni par un homme, mais par Jésus-Christ et Dieu le. Père» (5).

Mais cela devient bientôt un choix de l’Esprit qui, pour animer l’Eglise, suscite en elle les ministres dont les communautés ont besoin, afin de les faire naître, les soutenir et les unir.

Ainsi, lorsqu’il s’agit d’envoyer quelqu’un en mission, de lui donner une responsabilité ecclésiale, l’Esprit intervient.

«L’Esprit saint dit : Réservez-moi donc Barnabas et Saul pour l’œuvre à laquelle je les ai appelés x (6).

Alors les apôtres reconnaisssent le choix de l’Esprit, le rendent public, officiel et opérationnel en quelque sorte, par le signe de l’envoi.

«Alors, après avoir jeûné et prié, et leur avoir imposé les mains, ils leur donnèrent congé» (7).

L’imposition des mains, signe de «l’envoi», est devenue l’ordination, avec ses rites diversifiés au cours des siècles. Toutefois sa finalité première doit demeurer, à savoir, de reconnaître le charisme manifesté en un membre de l’Eglise pour le bien de tous, et de l’instituer «ministre», serviteur du lien ecclésial à Jésus Christ. L’Eglise envoie ceux que l’Esprit dispose et choisit, mais le choix est d’abord le fait de l’Esprit.

L’histoire des premières décennies de l’Eglise, à travers le Nouveau Testament, montre à l’évidence que l’Esprit, selon la parole de Jean (8) souffle où il veut, sans crainte de bousculer l’ordre établi. II souffle par exemple, au grand éton-nement de Pierre, sur les païens de Césarée (9), à tel point que l’apôtre, malgré ses réticences juives, ne peut moins faire que de les baptiser.

«Quelqu’un pourrait-il empêcher de baptiser par l’eau ceux qui tout comme nous ont reçu l’Esprit saint» (10).

Pierre reconnaît ici la primauté de l’Esprit ; son ministère apostolique, si chargé qu’il soit de responsabilité ecclésiale, s’incline devant l’initiative de l’Esprit, premier animateur et guide de la communauté.

«Si Dieu a fait à ces gens le même don gratuit qu’à nous autres pour avoir cru au Seigneur Jésus-Christ, étais-je quelqu’un, moi, qui pouvait empêcher Dieu d’agir ?» (11).

Si nous avons reconnu que l’appel au service apostolique dans l’Eglise vient d’abord de l’Esprit, nous devons reconnaître aussi que ce don du charisme du ministère procède de la même liberté souveraine de l’Esprit, qui a entraîné la décision de Pierre d’accueillir au baptême les païens de Césarée.

Déterminer alors que le ministère apostolique est lié nécessairement au sexe masculin, c’est vouloir guider l’Esprit et assigner une frontière à son action, une condition à ses choix. Car en imposant de façon absolue et définitive la règle de la masculinité pour le ministère ordonné, l’Eglise agit de telle façon qu’elle trace à l’Esprit lui-même une norme, comme une piste obligatoire (12).

Or, on l’a vu en la personne de Pierre au livre des Actes, l’Eglise n’est pas maîtresse de l’Esprit ; elle ne peut lui interdire d’appeler quelqu’un au service de

la communauté ; elle ne peut lui dicter la conduite à tenir en matière de charisme. Son rôle est subordonné à l’action de l’Esprit ; il consiste à reconnaître ce qu’a suscité l’Esprit et, par le signe de l’envoi, à établir le ministre dans sa fonction référen-tielle, avec l’accord de la communauté à laquelle il est envoyé.

Sans doute, il est capital de distinguer l’authenticité de l’action de l’Esprit et les ministres apostoliques responsables ont la charge, on l’a déjà dit, d’opérer ce discernement indispensable. Ils en ont les moyens s’ils se mettent eux-mêmes à l’écoute de l’Esprit. En ce sens, ils participent au choix du ministre, en dépendance, toutefois, de l’Esprit dont on ne peut fixer à l’avance ni les moyens, ni les champs d’action.

Mais une chose est de se disposer à distinguer les appels de l’Esprit où qu’ils se manifestent, autre chose est de décider pour toujours que ces appels ne seront jamais adressés à une certaine catégorie de baptisés.

A cause de la totale liberté de l’Esprit par rapport aux institutions que peut se donner l’Eglise, il n’est pas possible d’établir que le charisme du ministère apostolique ne sera jamais offert qu’aux hommes, et donc, que la masculinité est intrinsèque à ce ministère.

II . Masculinité et Service de la Communion.

Pour une deuxième voie d’application des critères de ministérialité de la pratique ecclésiale, nous nous demandons maintenant si la masculinité est essentielle au service de la communion.

Communion dans la communauté. Etant donné qu’il ne s’agit pas seulement de n’importe quelle bonne entente, mais de la communion, c’est-à-dire de l’amour qui vient de Dieu, de l’amour «spirituel» dont Paul détaille les exigences profondes dans la première lettre aux Corinthiens (13), faut-il être de sexe masculin pour promouvoir la communion entre les membres de la communauté ecclésiale ?

Les croyants qui accueillent le don de l’amour sont des hommes et des femmes, l’effusion en est offerte à tout être humain avec la même gratuité et la même surabondance. Pourquoi faudrait-il que les serviteurs de cette communion soient nécessairement masculins ? L’évangile n’a jamais rien dit qui puisse induire semblable conception. La pratique de Jésus et son enseignement, au contraire, placent toujours les hommes et les femmes devant les mêmes exigences. Ainsi le voyons-nous à l’égard de la samaritaine (14) et du jeune homme riche (15) par

exemple, de la chananéenne et du centurion romain (16). Et nous lisons dans les Actes des apôtres et les lettres de Paul que, dès l’organisation des premières communautés de foi, au service de l’amour des frères, femmes et hommes ont été ensemble «à la peine» (17).

Mais c’est encore au symbolisme qu’on a demandé une réponse à la question que nous venons de poser. Disons donc ici quelque chose de l’image de l’alliance qui véhicule dans l’Eglise un certain sens de l’amour de Dieu dont les ministres sont constitués témoins et serviteurs.

Le schème de l’alliance a d’abord tiré sa valeur symbolique de la puissance signifiante d’une association guerrière où deux partenaires s’engagent à se soutenir l’un l’autre contre leurs ennemis. Dans la conscience du peuple hébreu qui reconnaît Yahweh comme son dieu propre, l’alliance en est venue à signifier la fidélité à la parole donnée, puis la fidélité dans l’amour. Le prophète Osée, animé de la conviction que l’amour de Dieu était absolu et sans repentance malgré l’infidélité du peuple attiré par les dieux voisins, a vu dans les événements de sa vie conjugale personnelle, un moyen d’exprimer fortement son intuition et d’évoquer symboliquement pour ses contemporains l’alliance indéfectible de Dieu. Il met dans la bouche de Dieu des paroles pleines de tendresse.

« Je te fiancerai à moi pour toujours, je te fiancerai à moi par la justice et le droit, l’amour et la tendresse, je te fiancerai à moi par la fidélité et tu connaîtras le Seigneur» (18).

Poursuivant l’image de l’amour conjugal formulée par Osée, le symbolisme de l’alliance s’est installé peu à peu dans la figure des épousailles. Dieu a été pensé comme un époux manifestant pour son peuple, compris dans la situation d’épouse, un amour sans faille ; et l’image s’est fixée sur ce schème du Dieu-époux toujours parfait dans sa fidélité, pardonnant avec une miséricorde inlassable à la nation-épouse qui se prostitue sans cesse aux dieux étrangers et oublie les engagements de l’alliance.

Lorsque le christianisme a voulu dire l’amour de Dieu et Jésus-Christ à l’égard du peuple de la nouvelle alliance, il a repris le support de l’image disponible du dieu-époux déjà signifiante, et a transposé sur elle la figure du Christ-époux de l’Eglise épouse. C’est dans ce sens là, d’une relation d’amour entre le Christ et les chrétiens, relation où le Christ a l’initiative, mais où les chrétiens assument la réciprocité par l’amour qu’ils ont les uns pour les autres, que Paul développe la symbo-lisation de la figure des épousailles.

«Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise et s’est livré pour elle» (19).

Mais au long des utilisations successives de ce symbolisme conjugal, s’est effectuée une sorte de perversion de l’image primitive, lorsque les signifiants époux, épouse, au lieu d’évoquer l’amour de Dieu, ont produit une masculinisation de la figure de Dieu, au point qu’on a pu dire :

«le rapport d’alliance entre Dieu et son peuple, ou le Christ et l’Eglise, est signifié par le vis-à-vis de l’homme et de la femme dans le mariage». (20)

Ce qui est bien autre chose que ce que nous avons lu dans Osée. L’amour a disparu, changé en «vis-à-vis», les termes de fiançailles ou d’époux-épouse qui suggèrent une relation d’amour très dense, sont devenus «homme et femme», soulignant plutôt la différence sexuelle.

Comme l’image de Dieu-époux, celle du Christ-époux s’est absolutisée, réduite au seul sens de représentation, de vis-à-vis du Christ et de l’Eglise. On a vu alors, dans cette figure figée des épousailles du Christ et de l’Eglise, le signe que la masculinité de Jésus en sa vie terrestre fonde toutes ses relations avec l’Eglise. La nouvelle alliance perçue comme le mariage de Jésus et du nouveau peuple de Dieu donne, en ce cas, plus d’importance à la signifiance du statut conjugal qu’à celle de l’amour.

Là encore, il y a perversion de l’image, car c’est de l’amour qu’il s’agit en réalité ; et ce n’est pas en tant qu’il était un être masculin que Jésus a aimé les hommes et inauguré pour eux le salut, mais en tant que fils de Dieu révélant l’amour du Père.

Pour symboliser la présence de l’amour du Christ à la communauté-Eglise, et par elle à tous les hommes, la masculinité ne peut donc pas être essentielle, et là non plus, elle n’est pas, de ce fait, composante du ministère apostolique, service de la communion.

Le service de la communion qui relève du ministère apostolique s’accompagne, nous l’avons vu, du pouvoir effectif d’y travailler, de prendre les initiatives utiles, d’imaginer les moyens d’action, d’imposer au besoin certaines normes pour créer le climat où s’instaurera l’union. Mais cette autorité-là, qui doit être

«conforme à la nature de l’Eglise et ne pas lui être hétérogène» (21).

ne se fonde que sur l’amour commun de tous les membres de la communauté, ministres et fidèles, les uns et les autres soumis au Christ qui conduit l’Eglise par l’Esprit.

Malheureusement, pour parler de l’autorité et du pouvoir du ministère, la figure masculinisée de Dieu tient encore en bien des esprits une grande place. Lorsque le Père Congar affirme que

«dans la Bible, l’autorité sacrée est toujours masculine» (22).

il le déduit logiquement de l’image du mariage que nous avons citée plus haut. Mais on ne peut affirmer que l’autorité sacrée, celle de Dieu, est toujours masculine, que si on met, en utilisant l’image des épousailles, une étroite corrélation entre Dieu et la masculinité. Poursuivant son raisonnement, quant à l’autorité dans l’Eglise, le P. Congar peut déclarer que le ministère apostolique doit être masculin pour représenter valablement l’autorité, divine, du Christ.

Il faudrait vérifier si l’autorité du Christ est bien de même nature que celle qu’on atttribue à la masculinité. Une étude attentive de la pratique de Jésus montrerait sans doute bien des divergences. Qu’on pense seulement au passage de Luc où Jésus met ses apôtres en garde contre les déviations ou les tentations du pouvoir qui peut devenir domination (23).

Et fixer l’image des épousailles dans le rôle de signifier l’autorité de Dieu et celle du Christ, c’est à la fois réduire la puissance évocatrice de l’amour conjugal, et donner à cette figure une importance démesurée en ramenant à elle seule un champ immense d’interprétation scripturaire.

Aussi l’utilisation de l’image des épousailles du Christ et de l’Eglise ne nous parait pas rendre compte de la situation d’autorité du ministère apostolique. Mais il y a plus.

L’autorité du ministère ne peut pas être confondue avec celle du Christ,

«car Dieu ne délègue son pouvoir à personne mais soumet tous les hommes au Christ. Dans l’Eglise, n’existe que le pouvoir de l’amour» (24).

Dans une communauté donnée, l’autorité du ministère découle de la reconnaissance du fait que le ministre, dont la charge est de promouvoir la communion, s’en trouve habilité à prendre les décisions que réclameront la recherche constante du sérieux de l’amour et le meilleur approfondissement de l’unité. Au regard de l’autorité de sa fonction, le ministre apostolique est symbolisateur parce que sa façon d’agir incite à rendre féconde en significations actuelles, la pratique par laquelle Jésus a exercé l’autorité que lui donnait sa mission de serviteur de l’amour.

«On ne peut donner d’autre fondement au pouvoir dans l’Eglise, car c’est l’unique fondement du pouvoir qu’a le Christ dans l’Eglise» (25).

Rien dans ce programme ne requiert, de soi, la masculinité. On ne peut donc pas la considérer intrinsèque à la pratique de l’autorité dans le service de la communion ecclésiale.

Nous envisageons maintenant la signification sacramentelle de la communion que réalise le ministre ordonné, principalement dans la célébration du baptême et de l’eucharistie qui sont les sacrements fondamentaux de l’Eglise.

En accueillant dans la communauté un nouveau membre, le ministre lui ouvre la communion ecclésiale. Dans la célébration du baptême, il a pour mission de reconnaître que l’Esprit intervient pour éclairer un être humain qui accepte d’engager toute sa vie sur la bonne nouvelle apportée par le Christ, et mise en œuvre dans l’Eglise. A la profession de foi du baptisé (ou de la communauté en son nom s’il s’agit d’un enfant) correspond l’accueil public du ministre parlant au titre de sa fonction de référence, au nom du Christ. Il atteste qu’un nouveau membre prend sa place dans l’édification du royaume sous la mouvance de l’Esprit et que la communauté ecclésiale le reçoit comme un frère.

On a souvent parlé de «pouvoir sacré» du prêtre, accomplissant une action efficace qui produit une «grâce», don de Dieu. Les mots peuvent être trompeurs, car dans une action sacramentelle c’est toujours Dieu qui agit. Le ministre symbolise cet agir de Dieu par sa présence, présence efficace dans le fait qu’elle provoque la communauté à une rencontre réelle de chacun avec le Christ. Mais dans cette rencontre, encore une fois, c’est Dieu qui agit.

On ne voit donc pas que l’administration du baptême appelle particulièrement la masculinité du ministre. Le code de droit canonique d’ailleurs le reconnaît Si le canon 738 dit bien :

«Minister ordinarius baptismi sollemnis est sacerdos».

il est ajouté au canon 742 :

«Si tamen adsit sacerdos, diacono praeferatur, diaconus subdiacono, clericus laico et vir femina» (26).

Si dans les circonstances particulières où le rite baptismal est réduit à l’essentiel, la masculinité du ministre n’est pas absolument requise, c’est qu’elle n’est pas partie intégrante du ministère d’accueil dans l’Eglise.

L’eucharistie est la manifestation sacramentelle de l’unité ecclésiale. Dans la célébration eucharistique, en effet, l’Esprit rassemble la communauté qui devient corps parce que chacun de ses membres est habité par l’Esprit. Le ministre qui a reçu par son ordination —son «envoi»— la responsabilité de travailler à la cohésion du corps, signifie que la communauté célébrante est bien réellement en union avec toute l’Eglise, et qu’elle cherche à établir effectivement en elle la communion. Il rappelle que dans le don de l’amour qui atteint les chrétiens assemblés, l’initiative est du Christ. La présence du président de l’eucharistie a été qualifiée d’action «in persona christi» ; l’expression, née au Moyen-Age, utilisée par saint Thomas a été, dit B.D. Marliengeas,

«une façon particulièrement heureuse dans sa condition de traduire la conscience exprimée depuis les premiers siècles de l’Eglise de ce que dans les sacrements et dans tout don de grâce, c’est le Christ qui agit» (27).

On trouve cette conception du ministère de l’eucharistie dans les conclusions des travaux du Groupe des Dombes (28).

«Le ministre manifeste que l’assemblée n’est pas propriétaire du geste qu’elle est en train d’accomplir, qu’elle n’est pas maîtresse de l’Eucharistie ; elle la reçoit d’un autre, le Christ vivant dans son Eglise. Tout en demeurant membre de l’assemblée, le ministre est aussi cet envoyé qui signifie l’initiative de Dieu et le lien de la communauté locale avec les autres communautés dans l’Eglise universelle».

Mais l’imagination a encore souvent fixé le symbolisme de l’eucharistie l’empêchant de déployer tout son sens. Parce que les chrétiens se représentent en figure les récits évangéliques de la Cène, figés dans leur littéralité, ils transposent sur le célébrant l’image masculine qu’ils se font de Jésus. Dans cet ordre de choses, seul un homme peut en effet présider valablement l’eucharistie, puisqu’il s’agit, en quelque sorte, de la répétition d’une action exemplaire de Jésus, que le ministre doit reproduire avec fidélité, pour que le Christ reproduise ce qu’il a fait une première fois.

Et la formule «in persona christi», appliquée à l’action eucharistique du prêtre, a servi à masculiniser, une fois de plus, le rapport du Christ à l’Eglise, le rapport du ministre à l’assemblée. Au lieu de comprendre l’expression dans son sens originaire, voisin de «au nom du Christ», on l’a entendu alors de façon presque descriptive : le prêtre agit «comme le Christ en personne».

Cependant, la fonction symbolique du ministre de l’eucharistie est bien autre chose. Les actes de Jésus sont uniques et non réitérables. Si les croyants font remonter à leur mémoire active, par le rite de la fraction du pain, le don ultime de Jésus, c’est pour trouver le sens de leur existence actuelle avec le Christ présent qui, par sa mort et sarésurrection est devenu contemporain de tout homme. En évoquant cette présence du Christ, le rôle ministériel du président garde sa puissance de symbolisation. Ce n’est pas le cas lorsqu’on assimile la représentation du Christ à une ressemblance, point pour point, avec la corporéité physique de Jésus, transformant le symbolisme en imagerie destructive de la foi.

Mais en tout cela, ni la convocation des fidèles par l’Esprit, ni la mémoire des événements du salut que l’eucharistie met en jeu, ne sont liés à la masculinité du ministre. Il est clair que le caractère masculin du ministère ne peut lui être essentiel.

Et au terme de cette analyse, nous ne voyons pas qu’aucun des éléments fondamentaux du ministère apostolique puisse impliquer la nécessité de la masculinité.

Notes

1. Nous pensons à l’exégèse du P. Augustin GEORGE dans son cours sur les évangiles synoptiques.

2. Lc. 8,1.

3. Lc. 23,55.

4. Yves CONGAR, Symbolisme chrétien et ordination des femmes. Effort diaconal, No 37-38, pp. 6-17.

5. Gal. 1,1.

6. Ac. 13,2.

7. Ac. 13,3.

8. Jn.3,8.

9. Ac. 10,44.

10. Ac. 10,47.

11. Ac. 11,17.

12. Voir : Christian DUQUOC, Les charismes, formes sociales du caractère imprévisible de la grâce, Concilium, No 129, Nov. 1977.

13. 1 Co. 13,1-13.

14. Jn. 4,1-28.

15. Mc. 10,17-22.

16. Mc. 7,24-30 et Mt. 8,5-13.

17. Rm. 16,1-6.

18. Os. 2,21-22.

19. Eph. 5,21-32.

20. Yves CONGAR, Art. cité., p. 12.

21. Nicolas AFANASSIEFF, L’Eglise du Saint-Esprit, Trad. du russe, Cert, 1975, p. 369.

22. Yves CONGAR, art. cité, p.13.

23. Lc. 22,25-26 : «Les rois des nations agissent avec elles en seigneurs et ceux qui dominent sur elles se font appelés bienfaiteurs. Pour vous, rien de tel.»

24. Nicolas AFANASSIEFF Op. cit., p. 369.

25. ibid., p. 369.

26. Codex juris canonici, Rome 1918.

27. Bernard-Dominique MARLIENGEAS, In persona Christi, in persona ecclesiae, Spiritus 70, p. 22.

28. Groupe des Dombes, Vers une même foi eucharistique. Presses de Taisé 1972, 9,34.

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