L'accession des femmes aux ministères «ordonnés»

René Metz , Effort Diaconal, Ordination des Femmes au Diaconat
Colloque de Paris 16-17.3.1974, pp. 21-30.

Jusqu’à un passé tout récent, les femmes, en tant que femmes, étaient soumises à une série d’incapacités dans l’Eglise catholique. Il leur était interdit de prendre la parole dans les assemblées liturgiques, même simplement pour y faire les lectures. Il leur était interdit de s’approcher de l’autel durant les offices et donc de remplir la fonction de servant de messe. Ces dernières interdictions ont été rappelées avec fermeté encore en 1966 un an après la clôture du Concile de Vatican II, par le président du Conseil pour l‘application de la Constitution sur la liturgie. A titre documentaire, il paraît utile de rappeler le texte romain de 1966. Nous le reproduisons d’après la Documentation catholique:

«Il s’est trouvé que tel ou tel (se référant à l’un ou l’autre article de la Constitution interprété arbitrairement), ait cru licite d’admettre des fillettes, des jeunes filles ou des femmes à servir à l’autel pour les saintes fonctions».

«Jusqu’où peut aller le munus liturgicum des femmes, dont le baptême leur donne droit et devoir (Constitution art. 14), ce sera à étudier de près, mais, que dans 1’organisation actuelle de la liturgie, les femmes n’aient pas à remplir un ministerium autour de l’autel, cela est certain. Car le ministerium dépend de la volonté de l’Eglise, et l’Eglise catholique n’a, en fait, jamais confié le ministerium liturgique à des femmes».

«En conséquence, toute innovation arbitraire en ce domaine sera considérée comme une infraction grave à la discipline ecclésiastique et devra être éliminée avec fermetée». Signé: «Giacomo, Cardinal Lercaro, président».

En lisant ce document on se croirait reporté à quelques siècles en arrière; pourtant le texte remonte à moins de neuf ans et il est postérieur au Concile.

Certes, au cours des dernières années, divers assouplissements ont été apportés aux mesures restrictives qui avaient été encore strictement appliquées dans les années qui ont suivi immédiatement la clôture du concile de Vatican II. A l’heure actuelle, couramment les femmes font les lectures dans les assemblées liturgiques. On voit des femmes, religieuses ou laiques, distribuer la communion durant la messe et apporter la communion aux malades à domicile. Dans certaines régions, il est admis que des femmes, des religieuses en règle générale, président des assemblées

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I- Façon d’Envisager le Probleme

Il importe de se demander comment on est arrivé à exclure les femmes des ministères liturgiques, du sacerdoce en particulier. Il s’agit de vérifier historiquement le pourquoi de cet état de fait , c’est-à -dire de l‘exclusion des femmes des ministères ordonnés. Il faut voir pour quelles raisons et sous quelles influences l’Eglise a assigné aux femmes la situation subordonnée dans les fonctions du culte public, que nous leur connaissons. En d’autres termes, nous devons nous interroger sur le fondement du status canonique appliqué aux femmes, qui est un status inégalitaire par rapport à celui des hommes. S’il s’avère, à la suite de cette recherche historique, que ce status est fondé sur des considérations d’ordre théologique et relève du droit divin, il faudra s’incliner et donner raison à ceux qui se prononcent pour le status inégalitaire des femmes dans l’Eglise de ce monde. Si, au contraire, la recherche historique laisse apparaître que le status réservé aux femmes tient à des circonstances ou à des conjonctures d’ordre strictement historique et positif, le fondement de cette conclusion est fragile et rien ne s’oppose à ce qu’on modifie ce statut dans d’autres circonstances ou conjonctures.

Telle est la manière dont, à notre avis, se présente le problème. Il n’y a pas d’autre façon de l’envisager, si on veut parvenir à des conclusions valables et sans équivoque. C’est ainsi que nous l’aborderons.

II- Le Fondement du Statut des Femmes

Il faut avouer qu’il n’est pas facile de déceler le fondement du status dont les femmes sont tributaires dans l’Eglise. La question présente une complexité peu ordinaire: pour la simple raison que la condition faite aux femmes par l’Eglise est contradictoire. La cause immédiate de cette contradiction se trouve dans la conception que l’on se fait des femmes.

Tantôt l’Eglise prône la parfaite égalité des sexes, tantôt elle dénonce leur inégalité, plaçant les femmes dans un état d’infériorité étonnant. Des raisons majeures militent en faveur de l’égalité des hommes et des femmes, des raisons secondaires en faveur de leur inégalité. L'égalité repose sur des fondements solides, l’inégalité sur des bases fragiles; et ce sont cependant les motifs les moins solides qui l’ont emporté dans la pratique.

Les raisons qui militent en faveur de l’égalité des hommes et des femmes.—En vertu des principes fondamentaux du christianisme, la femme est l’égale absolue de l’homme. Que l’on considère les enseignements de l’Ecriture relatifs à la personne humaine, à la rédemption et à la sainteté, rien, absolument rien ne permet d’établir la moindre différence ou inégalité entre les deux partenaires.

La personne humaine: c’est l’ame immortelle créée à l‘image de Dieu qui confère à la personne humaine son éminente dignité. La valeur de la personne est indépendante des conditions physiques.

La rédemption: elle s’adresse à tous sans distinction. Dieu veut le salut de toutes les créatures humaines; il n’établit aucune différence entre les hommes et les femmes quant à la destinée qu'il leur réserve, ni quant aux moyens de salut qu'il met à leur disposition.

La sainteté: c'est elle qui constitue la véritable échelle des valeurs. Or, la sainteté n'est pas le privilège d'une catégorie particulière: hommes et femmes, faibles et puissants, peuvent y accéder indifféremment.

La preuve de cette égalité est double: positive et négative. Preuve positive: l'enseignement de l'Evangile est former sur ces divers points fondant l'égalité des hommes et des femmes. Qu'on se souvienne du Sermon sur la montagne. Les Béatitudes ne font pas acception de personnel: tous les hommes de bonne volonté, sans distinction de sexe, sont appelés à partager la félicité du royaume des cieux (Matth. 5, 1-12). L'unique critère d'appréciation est le respect de la loi divine. Ni la naissance, ni aucun autre privilège ne confèrent une priorité quelconque. Le Christ le rappelle à la femme qui a fait l'éloge de sa mère: «Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et la gardent» (Luc 11, 27-28).

Preuve négative: aucun texte de l'Evangile n'établit une inégalité entre les hommes et les femmes. Bien plus, le Christ confirme par son attitude la conception égalitaire qui découle de son enseignement. Au grand scandale des Juifs, il traite les femmes en égales des hommes; sa conduite à l'égard de la femme adultère (Jean 8, 1-11) et surtout de la Samaritaine (Jean 4,5 et suiv.) le prouve de façon évidente. Les Apôtres eux-mêmes ne peuvent réprimer leur étonnement, quand ils rencontrent le Maître en conversation avec une femme; ainsi ce n'est pas le fait de parler à une ennemie, une Samaritaine, qui intrigue les Disciples, mais le fait que le Christ s'adresse en public à une femme (Jean 4, 27). En bien d'autres circonstance, le Christ manifeste aux femmes des marques d' attention et d'estime qui les élèvent au rang des hommes; en tout cas, rien dans son comportement ne permet de conclure qu'il place les femmes dans une situation d'infériorité.

Difficulté: il reste une difficulté, qui constitue une objection sérieuse. Effectivement, à ce que nous venons de dire on pourrait objecter que le Christ a choisi les Apôtres uniquement parmi les hommes; il n'a pas agrégé de femmes au groupe des Douze.

C'est une difficulté, certes. Mais, à notre avis, il ne s'agit pas d'un argument probant contre les femmes, car l'eût-il voulu, le Christ ne pouvait pratiquement pas agir d'une autre manière. C'eût été trop demander à son entourage, dont il ne pouvait pas brusquer à ce point les susceptibilités: une femme-apôtre était inconcevable dans le milieu juif de l'époque. Les anciens Egyptiens auraient sans doute accepté une femme apôtre, puisqu'ils connaissaient la femme-prêtresse. Les Juifs, eux, n'étaient pas préparés à une telle innovation. Le Christ a même renoncé à prendre un Samaritain pour ménager ses concitoyens; il a fait appel tout au plus à un publicain.

La conclusion s'impose: étant l'égale de l'homme, la femme devrait ou aurait dû bénéficier, dans l'Eglise, d'un status identique à celui de son compagnon. La logique l'exigeait. De toute façon, les femmes n'auraient dû être frappées d'aucune incapacité. Tout au plus mériteraient-elles des égards par suite de leur éventuelle faiblesse physique. Un statut qui les soumettrait à des incapacités serait contraire aux principes fondamentaux du christianisme.

Pourtant c’est le sort qui fut réservé aux femmes. Dans divers domaines, l’Eglise assigna aux femmes un status qui les plaçait et les place encore dans un état d’infériorité par rapport aux hommes.

Comment expliquer un tel illogisme, une telle inconséquence? Les principes étaient clairs; pourquoi les disciples du Christ et leurs successeurs ne les ont-ils pas appliqués en toute rigueur? Pourquoi se sont-ils arrêtés à des solutions qui contredisent les principes ? Là se trouve le nœud du problème. Nous nous efforcerons de le dénouer en recherchant les causes des inconséquences dont les femmes ont été les victimes.

III —Les Causes du Statut Inégalitaire

Les causes lointaines sont diverges; notre collègue, M. Ie Professeur Jean-Marie Aubert, en a énuméré un certain nombre, se faisant sur ce point l’écho des sociologues, dans la communication qu’il donna à ce même Colloque sur le diaconat (1). Nous nous contenterons d’attirer l‘attention sur les causes immédiates. qui ont conduit au status inégalitaire dévolu aux femmes. Parmi ces causes, le milieu social de l’époque a été le facteur dominant. C’est pourquoi il nous fait remonter aux origines du christianisme pour comprendre et expliquer la position prise par l’Eglise à l’égard des femmes: pour la comprendre et l’expliquer, disons-nous, et non la justifier.

La discipline de l’Eglise naissante a été élaborée par des hommes incarnés dans une société dont ils avaient subi les influences et dont les conceptions sociales leur étaient devenues familières. Nous faisons bien la même constatation de nos jours: la législation du Code de droit canonique de 1917 porte les marques d’une époque, de même que les textes du concile de Vatican II

Les Apôtres, qui ont profondément marqué l’Eglise à ses origines, étaient des hommes de leur temps et de leur milieu. Ils ne pouvaient pas se dépouiller entièrement des conceptions de leur entourage pas plus que cela n’est possible de nos jours. C’est la conception juive de la femme que l’on retrouve chez les Donze. Sans doute, ils ont réagi, en quelques domaines, pour mettre la situation des femmes en accord avec les éléments essentials de la doctrine du Christ. On a beaucoup écrit sur la part qui revient à l’Eglise dans l’amélioration du status des femmes, entre autres, le professeur italien Biondo Biondi a relevé, avec beaucoup de bienveillance tout ce que le christianisme a fait pour les femmes à l’époque du Bas-Empire dans un grand ouvrage en trois volumes intitulé: «Il Diritto romano cristiano» (voir surtout t. 2, Milano. 1952, p. 209 à 228, et t.3, 1954 p. 1 et suiv.). Nous n’avons pas l‘intention d’insister sur cet aspect.

Il est donc bien certain qu’en divers domaines les Apôtres se sont comportés à l’égard des femmes en véritables disciples du Christ; mais, en d’ autres domaines, ils sont restés d’authentiques Juifs . Or, dans l’exercice du culte public, les femmes juives ne jouissaient pas d’une situation brillante: elles étaient moins favorisées que leurs compagnes de certains peuples voisins. La loi de l’Ancien Testament les écartait des fonctions liturgiques, qui étaient réservées aux hommes. Dans un tel contexte, les Apôtres et leurs successeurs ne pouvaient pas concevoir l’idée d’admettre des femmes à la présidence des assemblées chrétiennes, d’autant moins que le Christ n’avait choisi aucune femme pour la prédication de l’Evangile. L’exemple du Maitre paraissait - nous disons bien, paraissait—justifier, dans une certaine mesure, le bien-fondé des usages juifs.

Mais en réservant aux hommes certaines fonctions liturgiques dont on écartait les femmes, l’Eglise naissante avait pris une disposition lourde de conséquences. Elle plaçait, de ce fait, les femmes dans une situation d’infériorité. Le principe égalitaire, qui découle de la doctrine évangélique, était battu en brèche. On pouvait craindre qu’à cette première incapacité vienne s’en ajouter d’autres: c’est bien ce qui se vérifia au cours des siècles.

Les membres responsables de l’Eglise n’ont pas été sans s’apercevoir de cette inconséquence et de ce manque d'harmonie avec les principes fondamentaux de l’Evangile. Aussi vont-ils essayer de sortir de cette sorte d’impasse dans laquelle ils ont été entrainés par les circonstances. Ils s’efforceront de trouver une justification chrétienne aux mesures discriminatoires prises à l’égard des femmes.

IV—Justification Chrétienne du Statut Inégalitaireé

On se mettra à la recherche d’arguments qui permettent d’affirmer que, non obstant les grands principes chrétiens, les femmes se trouvent en fait dans une situation d’infériorité par rapport aux hommes et qu’elles n’ont donc que le sort qu’elles méritent. Ces arguments, les responsables de l’Eglise les trouvèrent sans peine: l’imagination des hommes est féconde, quand la défense de leurs intérêts est en jeu !

C’est chez saint Paul qu’on allait chercher une justification théologique à l’infériorité des femmes et donc à leur exclusion des fonctions du culte public. Certes, à l’heure actuelle, les exégètes se montrent beaucoup plus nuancés, qu’’on ne l’avait été autrefois, sur l’interprétation des textes de Paul ou de ceux que la tradition lui a attribués. Sur ce point, nous souscrivons entièrement aux savantes remarques qu’a faites Mademoiselle Annie Jaubert à ce même Colloque sur le diaconat (Paris 16-17.3.1974) dans une communication sur «La diaconie dans le Nouveau Testament». Ses remarques concernent notamment les points suivants: la conception personnelle de Paul sur les femmes; les nuances qu’il convient d’apporter à la pensée de Paul en raison de la double influence qu’il a subie, du judaisme et de la civilisation grecque, enfin les différences de conception que l’on décèle dans les écrits pauliniens proprement dits et dans les Pastorales. Cela n’empêche que les Pères de l’Eglise, les théologiens et les canonistes du haut moyen âge et du moyen âge n’ont pas fait les distinctions et n’ont pas apporté les nuances auxquelles nous a habitués la science exégétique contemporaine. Aussi Mademoiselle Jaubert a-t-elle reconnu, elle-même, que dans la postérité ce sont les textes de Paul qui ont fait barrage à l‘accession des femmes aux ministères.

Ainsi, les écrits pauliniens se prêtaient mieux que tous autres pour justifier l’inégalité des femmes par rapport aux hommes dans les fonctions ecclésiales. C’est donc à ces écrits, utilisés sans discernement, que l’on fera appel pour se donner bonne conscience en excluant les femmes des ministères liturgiques.

En effet, saint Paul, tout en affirmant hautement la parfaite égalité des hommes et des femmes devant Dieu, n’avait pas su renier entièrement son milieu. Bien que marqué par la civilisation grecque, Paul reste un Juif et, à ce titre, il ne peut concevoir que les femmes jouissent de droits égaux à ceux des hommes, notamment dans le domaine cultuel. Il justifiera son attitude par des arguments parfaitement acceptables par des chrétiens.

C’est dans l’Epître aux Galates que Paul énonce le grand principe de l’égalité de toutes les créatures humaines devant Dieu: «Vous êtes tous fils de Dieu par la foi au Christ Jésus ... Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme (littéralement: ni mâle ni femelle), car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus» (Gal. 3, 26-28). Ici, c’est le chrétien qui parle; son langage est facilement accessible à certains milieux paiens. Mais bien vise, le Juif réapparait.

Maints passages des écrits pauliniens ne permettent pas de douter qu’aux yeux de l’Apôtre les hommes bénéficient d’une supériorité de fait sur les femmes. D’après la Première Epitre aux Corinthiens (11, 3 et 7), «le chef de la femme, c’est 1’homme ... L’homme ... est l‘image et le reflet de Dieu. Quant à la femme, elle est le reflet de l’homme». La même idée transparaît dans l’Epître aux Ephésiens (5, 21-24): «Soyez soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ. Que les femmes le solent à leurs maris comme au Seigneur: en effet, le mari est chef de sa femme, comme le Christ est chef de l’Eglise ...; or l’Eglise se soumet au Christ. Les femmes doivent donc, et de la même manière, se soumettre en tout à leurs maris». On trouve, dans l’Epître aux Colossiens (3, 18), la même insistence sur la soumission que la femme doit à son mari.

En signe de cette soumission ou subordination, Paul demande aux femmes de se couvrir la tête d’un voile: «L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête ... Ce n’est pas l’homme en effet qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme; ce n’est pas l’homme, bien sûr, qui a été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion à cause des anges» (1ère Epître aux Corinthiens 11, 7-11). On peut sans doute discuter sur la signification précise que Paul attache au voile, car le terme grec «exousia» qu’on a l’habitude de traduire par «signe de sujétion» ou «signe de soumission» signifie, littéralement, «autorité» ou «puissance» la finale «à cause des anges» donne lieu, elle aussi, à des interprétations diverges, auxquelles nous ne pouvons nous arrêter. Le port du voile, lui-même, n’est pas un usage spécifiquement juif; l’usage en était répandu dans tout l‘Orient antique. Aussi ne petit-on pas dire qu’en prescrivent le porte du voile, Paul ait imposé un usage juif et qu'il ait agi sous l'influence de son milieu d'origine. Mais le Juif se manifeste quand il insiste sur la soumission que les femmes doivent à leur mari et sur l'obligation qu'elles ont de se couvrir la tête. En effet, les femmes juives devaient avoir la tête couverte dès qu'elles apparaissaient en public; la prescription était si rigoureuse qu'en la violent, la femme pouvait et même devait être renvoyée, sur-le-champ, par son mari.

Nous constatons la même influence juive en d'autres mesures prises à l'égard des femmes et qui font apparaître leur infériorité. Les femmes de Corinthe se voient réduites au silence dans les assemblées; il leur est interdit d'y prendre la parole. Elles n'ont qu'un droit, celui d'écouter: «Que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole; qu'elles se tiennent dans la soumission, ainsi que la Loi meme le dit. Si elles veulent s'instruire sur quelque point, qu'elles interrogent leur mari à la maison; car il est inconvenant pour une femme de parler dans une assemblée» (1ère Epître aux Corinthiens 14, 34-35).11 ne nous appartient pas de discuter de 1'authenticité de ce passage, certains auteurs y voient une addition postérieure. Peu importe, c'est sous le couvert de l'autorité de saint Paul que le texte a passé à la postérité. La même remarque vaut pour les Epîtres pastorales, auxquelles nous nous référons plus loin.

Quand il s'adresse aux juifs, Paul ou l'auteur de l'écrit attribué à Paul n'a pas besoin de justifier les positions prises à l'égard des femmes, puisqu'elles correspondaient aux usages juifs. En revanche, quand il s'adresse à des chrétiens venus de la gentilité, il éprouve le besoin de justifier l'attitude prise à l'égard des femmes. Il se fonde sur la création et sur la faute originelle. Il y découvre un double motif de justifier la soumission de la femme et le rôle prépondérant de l'homme. Non seulement la femme n'a pas été créée la première, mais c'est elle qui a été la cause immédiate du péché des premiers parents. Ainsi nous lisens dans la Première Epitre à Timothée (2, 12-14): «Que la femme se tienne tranquille. C'est Adam en effet qui a été formé le premier, Eve ensuite. Et ce n'est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme qui, séduite, se rendit coupable de transgression».

Les passages défavorables aux femmes que nous venons de relever dans les écrits pauliniens ne doivent pas nous faire oublier d'autres passages qui exaltent les réalités de l'amour conjugal en des termes d'une profondeur d'inspiration inégalée dans toute la littérature. Dans l'Epître aux Ephésiens (5, 25-32), Paul compare l'union de l'homme et de la femme à l'union du Christ et de l'Eglise. Il demande que dans son amour l'homme s'inspire de l'exemple du Christ; qu'il voue à sa femme l'amour que le Christ a témoigné à son Eglise. Jamais encore d'aussi grandes exigences n'avaient été proposées à l'amour conjugal; les femmes en sont les principales bénéficiaires. Le chrétien authentique réapparaît dans ce texte.

Ainsi la pensée paulinienne présente deux conceptions de la femme, qui paraissent contradictoires, mais qui sont, toutes les deux, d'une importance capitale dans l'évolution des idées.

Saint Paul a grandement influencé la tradition chrétienne dans l'un et l'autre sens. Les femmes lui doivent dans l'union conjugale une situation qui pour les hommes restera un idéal difficile à réaliser, en raison même de sa grandeur. C'est des textes de Paul que se réclameront tous ceux qui s'efforceront d'améliorer le sort peu enviable fait aux femmes dans certains milieux.

Mais les femmes doivent aussi à Paul - c'est là le revere de la médaille d'avoir été, en certains domaines, reléguées dans une condition d'infériorité par rapport aux hommes: Paul s'est prononcé de ce fait pour l'inégalité des sexes. C'est pourquoi les partisans de l'infériorité des femmes se réclameront également des textes de l'Apôôtre.

Le double argument invoqué dans les écrits pauliniens était séduisant, à savoir la primauté de la création de l'homme et la culpabilité de la femme dans la faute originelle. Sur ces deux thèmes, il était facile de broder. Les Pères de l'Eglise, les théologiens et les canonistes du moyen âge et même ceux de l'époque moderne reprendront ces arguments. Ils en déduiront, sans hésiter, quand l'intérêt l'exigera, que la femme n’est pas l'égale de l'homme, mais qu'elle lui est inférieure. Dès lors, ils soumettront, sans scrupule, les femmes à de nombreuses incapacités juridiques: toute servitude infligée aux femmes paraitra justifiée.

Conclusion et Pespectives d’Avenir

Les recherches historiques entreprises dans les origines du christianisme montrent assez clairement, semble-t-il, que le status inégalitaire, dont les femmes ont été les victimes au profit des hommes ne reposent pas sur des bases théologiques solides. En tout cas, les motifs d'ordre théologique ne sont pas bien convaincants et ne résistent pas à une saine critique qui s'appuie sur les éléments fondamentaux de la doctrine chrétienne. L'inégalité et la discrimination dont les femmes ont été l'objet ne trouvent pas de justification dans une sérieuse analyse du donné évangélique; bien plus, elles paraissent en contradiction avec ce donné.

En revanche, la conjoncture historique fournit une explication plausible de l'état inégalitaire dans lequel les femmes ont été placées dans le domaine du culte public. Les circonstances de l'époque et du milieu étaient telles à l'origine du christianisme qu'on ne pouvait pas imaginer raisonnablement, une situation de fait différente de celle qui a été adoptée. Les exemples contemporains ne manquent pas pour illustrer une telle incompatibilité dans un milieu donné. Nous nous contenterons de citer un seul exemple, pris en France: depuis trois ans, l'Ecole polytechnique de Paris, qui était longtemps la pépinière des officiers d'artillerie et du génie, admet des jeunes filles parmi ses élèves. Si l'on se reporte à trente ens seulement en arrière, une telle éventualité était non seulement inconcevable, mais l'idée d'une telle possibilité ne serait jamais venue à l'esprit d'un homme raisonnable. La chose était tout simplement exclue. Ce n'est pas de façon différente que se présentait, toute proportion gardée bien entendu, l'admission des femmes dans le collège des Apôtres, puis des presbytres dans le milieu juif de l'époque du Christ. Nous avons pris l’exemple de l’Ecole polytechnique; on pourrait citer bien d’autres exemples du même genre, qui illustrent le lien qui existe entre les structures d’une institution et le milieu historique dans lequel est née 1’institution.

C’est pourquoi il ne semble pas raisonnable de sacrifier les principes fondamentaux du christianisme pourtant fortement affirmés, d’après lesquels toutes les créatures humaines sont égales devant Dieu, à ces conjonctures historiques variables, qui elles introduisent, à certaines époques, une inégalité foncière entre les créatures humaines. Privée de base théologique, l’inégalité des femmes vis-à-vis des hommes ne repose, à notre avis, que sur le droit positif.

La conclusion ne paraît donc souffrir aucune ambiguité. Du point de vue doctrinal, la femme est l’égale de l’homme. Dans ces conditions, on ne voit pas au nom de quel principe théologique les femmes seraient soumises à des incapacités juridiques et, plus spécialement, exclues du sacerdoce. Le seul motif que l’autorité ecclésiastique peut invoquer pour une telle exclusion est un motif d’opportunité historique. Mais, dans ces conditions, il serait souhaitable que l’autorité le dise ouvertement et ne laisse pas planer le doute sur le motif de sa décision. Les choses seraient claires et tous les malentendus écartes.

D’après ce que nous venons de dire, les possibilités offertes aux femmes sont sans limites. Le statut des femmes n’a pas d’autres limites, comme celui des hommes, que celles imposées par le droit divin. Du point de vue du droit positif, les deux statuts, celui des hommes et celui des femmes, se rejoignent; ils sont identiques en raison de l’égalité foncière qui leur est commune au nom de leur qualité d’enfants de Dieu. La conclusion parait claire à notre avis et ne présente pas la moindre ambiguité.

René METZ

Professeur à la Faculté de théologie catholique
et à l’lnstitut de droit canonique
de l’Université des Sciences humaines de Strasbourg,

Directeur du Cerdic

Notes

1. N.D.L.R. - cf: p.38-40 de ce numéro.

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