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Effort Diaconal, Ordination des Femmes au
Diaconat
Colloque de Paris 16-17.3.1974, pp. 46-48.
Après les exposés d‘introduction un Débat
Général a permis à l'ensemble des participants de
dialoguer avec les intervenants. Ce débat très vivant fut le
point de départ d’échanges fort riches en carrefours.
Après le dîner les rapporteurs présentèrent la
synthèse des travaux de leurs groupes. Voici les réflexions que
cette synthèse a suscitées à trois experts:
. Jean Vinateur, prêtre de la Mission de
France, pp. 46-48
. Claude Bridel, Pasteur, professeur de
théologie à Lausanne (CH)
. Donna Singles, américaine, assistante de
théologie à Lyon.
Importance de l'Ecriture et de la
Mission
Jean Vinateur, prêtre de la Mission de France,
pp. 46-48
Je voudrais simplement présenter ici deux
réflexions: I’importance de l’Ecriture comme lumière
sur notre dialogue, et l‘importance de la Mission comme appel au service
diaconal.
I — L’Ecriture nous dit: La place de la femme
dans l’Eglise est celle d’une personne définitivement
libérée par Jésus-Christ.
Nous avons tous pu remarquer l‘importance des
références scripturaires qui nous ont été
rappelées. Ce n’est pas seulement Annie Jaubert, c’est R.
Metz, c’est le Père Congar, c’est le pasteur Bridel qui y font
appel.
Trois livres récents nous ont par ailleurs
été signalés: celui du père Gallay: «Des
femmes prêtres»(Bordas), celui du père Galot: «Mission
et ministère de la femme» (Lethielleux), celui enfin d’un
groupe d’exégètes et de théologiens: «Le
ministère et les ministères dans le Nouveau
Testament»»»» (Le SEuil). (1). Je voudrais signaler
l‘importance de ce dernier ouvrage qui permet maintenant de situer
correctement l’apport de I'Ecriture. Cet apport est double:
1) Il y a un accord très net
et sans ambiguités entre tous
les exégètes; il y a une convergence des lumières du
Nouveau Testament pour affirmer: «L'Égalité est absolue
entre l'homme et la femme tent du point de vue de l'appel au Royaume
annoncé par Jésus que de l'appartenance au Christ par le
baptême (Ga. 3, 28). Les femmes comme les hommes sont appelées
à la sainteté. L'homme nouveau, dont la création a
été réalisée dans le Christ, ne supporte aucune
discrimination (cf. Rm. 10, 12; 1Co 12, 13; Col. 3, 11; Eph. 4, 24)»
(Ministère et Ministres, p. 506).
On pourrait
citer une foule d'expressions semblables: dans le domaine de la grâce,
quand il s°’agit de situer l'homme et la femme, on peut toujours
s'exprimer en termes de réciprocité.
Voilà
done un acquis important. Les membres de ce colloque en étaient
déjà convaincus. Qu'ils soient donc ceux qui témoignent,
partout où il en est besoin, de la netteté de l'Ecriture en ce
domaine.
2) Cet
accord ne nous donne pas pour autant et automatiquement la
«clé» que nous cherchons pour instaurer de nouveaux
ministères et en particulier des ministères ordonnés
confiés aux femmes.
Deux citations
du livre sur «le ministère et les ministres» I'exprimeront
mieux que moi: (p. 513 et 516). «La mutation culturelle qui nous affecte,
la prise de conscience de notre histoire et l'ampleur comme l'urgence de la
responsabilité de l'Evangile qui incombe à l'Eglise, lui imposent
la nécessité d'une réinterprétation globale de sa
raison d'être et des organes dont le Seigneur la dote pour la mission
qu'il lui confie. Pour cette réinterprétation elle ne saurait se
passer du Nouveau Testament ...(Car, dans le N.T.) la nécessité
du ministère se manifeste en même temps qu'une souplesse et une
faculté d'invention étonnante». «Les diverges
compétences ministérielles ne peuvent s'exercer et signifier
l'action de Jésus Christ dans le monde qu’en relation les unes avec
les autres et toutes ensemble en relation avec la vie et l’activité
de la communauté sainte».
Comprenons donc
bien ceci: Le Nouveau Testament ne nous donne pas de
«modèles» absolus, encore moins de recettes. Il se
présente à nous comme un jaillissement de dons, de charismes au
service des communautés. «suivant les lieux et les
nécessités de l’Eglise».
Cette
dernière phrase éclaire notre recherche. On a parlé des
«besoins» des «appels», des
«nécessités» des communautés. En regard, nous
voyons naître grâce à l'Esprit les ministères qui y
répondent.
La grâce
des premiers temps n'est pas tarie. Puisque «I'égalité
foncière entre l'homme et la femme du point de vue de la grâce et
de la participation à l'œuvre du Christ ressuscité en ce
monde ... est un apport essentiel du Nouveau Testament». II appartient
anjourd’hui à l’Eglise d'accueillir les appels de ce colloque
et d'y répondre.
II - La Mission apostolique de l'Eglise, vécue
en plein monde, peut seul, faire avancer notre recherche.
Dès le départ, il en a été
ainsi. C’est l’annonce et la diffusion de l’Evangile hors des
communautés issues du judaïsme, dans le monde gréco-romain,
qui a «provoqué» les apôtres et les a
rassemblés lors du Premier Concile de Jérusalem. C’est
[‘expansion missionnaire, aux XVle - XVlle siècles qui a permis une
redécouverte des bases essentielles de l’apostolat dans des mondes
nouveaux. De nos jours nous nous trouvons devant une situation analogue.
Le concile Vatican II a eu le retentissement que l’on
sait parce qu’il a présenté l’Eglise comme
«service du monde», de ses appels, de ses défis, de ses
questions, de ses besoins essentials.
Les chrétiens prennent conscience qu’il ne
leur est pas demandé d’abord d’être le grand nombre,
mais le sel et le levain. La Foi n’est plus un donné acquis,
c’est une proposition à ceux qui ne connaissent pas l’Evangile
ou le connaissent mal. La Foi est une grâce, mais l’incroyance est
un appel.
Les chrétiens prennent conscience que sous son
lourd héritage leur église est trop souvent devenue pour le monde
«insignifiante» (au sens étymologique) ou comme le disait
Mgr Garronne: I’église est devenue pour ce monde non seulement
étrangère, mais étrange».
Tous les chrétiens, hommes et femmes, qui vivent
par leur profession leurs engagements et leurs relations en plein monde peuvent
le mieux aider toute l’Eglise et cheque communauté à
transformer le visage qu’elle donne aux hommes de ce temps.
Eclairés par leur foi chrétienne, ils peuvent découvrir et
l’état spirituel des divers milieux, et les chemins par où
peut leur parvenir la Bonne Nouvelle. Une prise de conscience de ce qu’on
appelle la «déchristianisation» est incomplète,
perçue seulement par des esprits masculine (pasteurs,
théologiens, militants de mouvements, prêtres au travail, etc...).
II est indispensable, si l’on ne veut pas perpétuer de graves
erreurs pastorales, que le double regard masculin et féminin de ceux qui
vent de fait en dialogue avec les incroyants et les personnel en recherche de
la vérité, puisse s’exercer le plus naturellement possible.
J.M. Aubert nous a rappelé comment la pensée
de St Thomas d’Aquin sur la femme a procédé de la science
biologique reçue de son époque. On a vu où celà
l’avait conduit. Cet exemple nous montre combien il est nécessaire
d’être à l’écoute des sciences humaines, quitte
à les critiquer positivement, surtout lorsqu’elles n’en sont
qu’à l’étape de la recherche: il n’est pas
possible de trouver un langage théologique qui touche nos contemporains
sans les connaître et les intégrer dans la pensée
chrétienne. L’audience unique de Teilhard de Chardin est
révélatrice à cet égard .
Je pense pour ma part qu’il est nécessaire de
bien saisir la démarche de ce colloque à la lumière de la
première annonce de l'Evangile, et des cheminements qui
l’accompagnent. Je pense que si le diaconat apparait comme une
réponse aux besoins primordiaux de l’Evangélisation, il
n’est pas possible qu’une Eglise attentive n’entende pas cette
voix: «La mission à l’égard de tous les hommes
définit un horizon nécessaire pour l’exercice du
ministère et la pratique de la vie chrétienne»
(Ministère et Ministres p. 299).
Jean Vinateur
Communaute et Ministères
Claude Bridel, Pasteur, professeur de théologie
à Lausanne (CH) pp49-51
Toute recherche sur les ministères et, par
conséquent, l'élaboration de modèles nouveaux auxquels les
femmes auraient part de plein droit, se situe aujourd'hui à
l'intérieur et en dépendance d'une question plus vaste, celle du
rapport entre la communauté chrétienne et ses ministères .
Il y a là une problématique généralement admise par
les éxégètes (voir le rapport d'Annie Jaubert), que les
carrefours du colloque ont adoptée à leur tour; l'un d'entre eux
a même été jusqu'à radicaliser sa position en
affirmant que le renouveau des ministères (en ce qui nous concerne,
l'affermissement du diaconat permanent et son extension aux femmes) est
compromis d'emblée, voire rendu vain, aussi longtemps que nos
communautés n'auront pas passé elles-mêmes par un renouveau
authentique marqué par la redécouverte de la diaconie
générale du peuple de Dieu. C'est de l'Eglise «tout
entière diaconale» que surgira un diaconat vraiment signifiant
d'une réalité où sont abattues les barrières entre
hommes et femmes.
Il n'est pas sans intérêt de souligner ce que
ces conditions ont de positif si on les compare à celles qui ont
marqué naguère la levée d'un autre interdit signalé
par Gal. 3, 28. Je veux parler de la fin de la ségrégation
raciale dans le clergé; animées de louables intentions, les
Eglises chrétiennes ont largement favorisé outre-mer
l'indigénisation de leur encadrement; mais elles l'ont fait alors selon
l'ancienne conception, se bornant à transférer à un
clergé local l'image traditionnelle du prêtre (du pasteur)
conçue «du sommet». II faut maintenant, après coup,
rectifier la perspective, en espérant qu'il n'est pas trop tard pour y
pourvoir. A l'inverse, dans le domaine qui nous préoccupe, il est encore
possible à cause de la nouveauté du thème, d'avancer
parallèlement dans les deux recherches ou, mieux encore, de ne rien
concevoir d'un diaconat ouvert aux femmes comme aux hommes sans tenir compte de
la réalité communautaire qui le produit.
Celà étant, on voit bien qu'un simple
constat, qui prend déjà chez certains l'allure d'un slogan
menacé d'usure, ne suffit pas. En affirmant le primat de l'existence
communautaire sur l'aménagement des ministères, on devrait
s'engager à dépasser le stade des déclarations
générales pour aborder de front des questions aussi
délicates que celles-ci: Où est aujourd'hui la communauté
chrétienne ? Qu'est-ce que cette «base» qu'on oppose
volontiers au «sommet»? Quels rapports ladite communauté
entretient-elle avec la société sous ses multiples aspects,
traditionnels ou non? Peut-on faire fond de manière universelle sur
certaines données sociologiques (dont l'avènement de la femme)
thématisées principalement en occident? Il convient donc, comme
l’a dit René Schaller à diverges reprises, de rattacher
clairement le sujet du colloque aux travaux poursuivis depuis longtemps par
«Effort diaconal» dans une large collaboration
œcuménique sur la relation «Diakonia-Koinonia».
Je voudrais à cet égard formuler trois
remarques, qui esquissent ce que j’appellerais volontiers un cheminement
«nonjuridique» pour notre réflexion et notre action:
· Changer de point de
départ est une chose, apparemment souhaitable; changer de
mentalité en est une autre, essentielle à toute entreprise de
renouveau. En consacrant du temps et des peines à la cause excellente
que nous défendons, nous risquons toujours de conserver par devers nous
une image stéréotypée de la communauté
chrétienne; au pire, nous pourrions aller jusqu’à fabriquer
pour les besoins de la cause l’idée d’une communauté,
tantôt exaltante à l’excès tantôt
déprimante et digne de notre hautain mépris, ne correspondent en
fait à rien de réel. Nous voici donc appelés
personnellement à nous immerger toujours plus profondément dans
notre seul «lieu ministériel», qui est la communauté
des frères et sœurs en Christ, pour mieux écouter ses vraies
questions, ses vraies attentes. Reprenant un mot de Mgr. Zoa lors de la
conclusion du récent colloque de Yaoundé, je dirais volontiers
que nous sommes conviés sans cesse à «croire avec respect
à la communauté».
· Lorsque nous travaillons
à la mise sur pied de nouveaux modèles que nous avons le devoir
de définir avec le maximum de précision, nous sommes
tentés sinon de les absolutiser, du moins de les considérer comme
des solutions durables (quand le diaconat sera ouvert aux femmes aussi bien
qu’aux hommes, ce secteur de la vie ecclésiale sera solide pour un
bon moment !). Ce n’est pas verser dans le septicisme, mais bien se
laisser guider par le témoignage du Nouveau Testament, que
d’insister ici sur le caractère provisoire et fragile des formes
ministérielles. De même que le croyant est toujours en train
d’apprendre à croire, l’Eglise est toujours en train de
redécouvrir sa propre image; nous sommes en perpétuelle
genèse, et c’est ce qui nous permet d’être les
bénéficiaires d’un miracle constant. Je ne crois pas
être trop «réformé» en affirmant ce qu’a
de libérateur ce caractère eschatologique de toute existence
chrétienne.
· On s’est
demandé dans certains carrefours si l‘ordination des diacres
permanents aujourd’hui établis avait été le fruit
d’un appel adressé par l’évêque (ou tout autre
«pouvoir» ecclésial), ou la réponse aux besoins
d’une communauté donnée. Je ne suis pas certain que cette
alternative rende pleinement compte de la question posée. Il est certes
possible que, dans la pratique, une telle opposition semble évidente;
elle devient cependant ruineuse dès lors qu’elle élimine du
débat un troisième terme, qui est capital. Faut-il rappeler, en
effet, que Dieu seul donne un ministre, et que les
hommes—évêque et communauté—ne peuvent que le
recevoir dans l‘action de grâce; il faut done critiquer
soigneusement la notion de «besoin» et la réfuter dans la
mesure où elle ne fait pas droit à la liberté de Dieu qui
ne donne pas des ministres à son Eglise seulement pour combler ses
vœux, mais parfois aussi pour agir contre elle à cause de la
Parole. La relation communauté-ministères comporte cette cure
éventualité du prophétisme; il est donc insuffisant de
s’en tenir à la seule notion «d’émanation»
pour caractériser le processus qui fait un ministre d’un membre de
la communauté. Du reste, comme l’a bien souligné le P.
Vinatier, aucun don de Dieu n’est à proprement parler «pour
nous», la dimension missionnaire du ministère lui est essentielle,
comme elle l’est pour l’Eglise. Impossible dès lors, pour
parler encore avec Mgr. Zoa, de mettre en place de nouveaux ministères
sans une «ambition historique» résolue.
Il me semble en définitive que la seule
manière d’exprimer la relation entre communauté et
ministères est de l’ordre de la signification. La correspondance de
l’une aux autre, des «tous» aux «quelques-uns»
s’affirme et se développe lorsque, à partir de la commune
vocation à devenir le «peuple diaconal de
Dieu»»» certains sont appelés à le signifier
personnellement. Alors apparaît comme une composante très
nécessaire de ce mouvement global la participation de baptisés de
toutes races, de toutes conditions et des deux sexes, aux ministères que
le Seigneur suscite.
Claude Bridel
Sur le Symbolisme Feminin
( L’idée de base de l‘article
ci-dessous se trouvera plus élaborée dans une étude sur la
femme et les ministères ordonnés qui doit paraître plus
tard. Il s’agit ici d’une intervention vale faite auprès des
participants du Colloque, pour les sensibiliser sur une idée
précise et non pas de l’approfondir ou de la justifier. II est
important de tenir compte de ce fait, pour comprendre le caractère
«ponctuel» du texte.)
A plusieurs reprises pendant notre première
journée de travail, un problème a été
évoqué qui m’apparaît fondamental à savoir
celui d’un symbole biblique spécifique. Il a été
abordé de différentes manières, quelque fois
explicitement, plus souvent indirectement. Par exemple: «Si nous nous
figeons sur un modèle pré-établi, nous trahissons
l’espérance qui caractérise le message
évangélique». «Ce qui nous écrase, c’est
une idée figée de la différenciation sexuelle».
«Les mentalités sont encore dominées par une certaine image
de la femme qui la maintient dans une infériorité de fait».
Qu’est-ce qui est derrière de telles affirmations, de telles
expressions comme «modèle pré-établi»,
«idée figée», «une certaine image»? Le
Père Congar a lancé le mot en nous disant, à la fin de son
intervention que la véritable raison pour laquelle il n’accepte pas
l‘ordination de la femme au presbytérat est le symbole nuptial dans
la Bible. Je ne crois pas que je trahisse sa pensée en précisant
que c’est à cause des implications d’une certaine
interprétation de ce symbole. Si j’ai bien compris le Père
Congar, le symbole nuptial a été révélé dans
l’histoire du salut pour faire comprendre la signification ultime du
rapport entre l'homme et la femme dans l’Eglise - une signification donc
révélée. - Sur ce dernier point, Congar admet ses
réserves en disant qu’on ne peut pas prouver qu’elle
n’est pas révélée.
Je voudrais faire quelques remarques sur ce symbole
nuptial, car je suis persuadée qu’il constitue un facteur
déterminant dans toutes les questions concernant la place des femmes
dans l’Eglise.
Pour montrer comment le symbole nuptial, ou plutôt
une certaine interprétation du symbole, est entrée dans nos
structures de pensée, je voudrais brièvement reprendre le langage
qu’emploient souvent nos théologiens lorsqu’ils abordent la
question. Je rassemble les opinions les plus fréquemment
exprimées ici et là sans prendre souci de les enchainer
d’une façon logique:
Dès l’Ancien Testament, l’Alliance de
Dieu et du Peuple d’lsraël a été
présentée sous l‘image des épousailles. Le
thème de l‘union de l’homme et de la femme dans l‘amour
conjugal a donc été utilisé pour exprimer le cœur de
l’Ancienne Alliance. Dans le Nouveau Testament ce symbole a
été fréquemment repris surtout par Saint Paul pourexprimer
l‘union du Christ et de l’Eglise. Le salut est done symbolisé
selon l‘image des épousailles. Cette signification suppose la
réalité physique de la dualité homme-femme qui constitue
deux types d’incarnation de la nature humaine: deux incarnations
différentes, complémentaires, irréductibles. On en arrive
à dire que l’homme et la femme sont parfaitement égaux
(comme les deux partenaires dans le mariage) mais que le plan de Dieu, leur
assigne deux rôles naturels et différents qui doivent être
respectés et sauvegardés par l’Eglise. L’Alliance entre
Dieu et son peuple relation hiérarchique entre Yahvé qui a
l‘initiative et le Peuple qui répond - justifie l’idée
que le masculin «inaugure» ce que le féminin achève.
Au niveau théologique, cela veut dire que l’être
féminin n’est en rien moins humain que l’être masculin,
mais que son ontologie propre le détermine comme être non pas
secondaire, mais second au sein de l’humanité créée
par Dieu.
L’Eglise, à son tour, doit maintenir cette
vérité créationnelle et révélée de la
différence ainsi comprise des sexes. Une anthropologie biblique de la
bi-polarité homme-femme se traduit évidemment en
ecclésiologie. L’homme est assimilé au Christ-Tête, la
femme à l’Eglise, son corps. Appliquée aux ministères
ordonnés dans l’Eglise, cette interprétation du
modèle nuptial se retrouve encore une fois, cohérente et logique:
le Christ doit être représenté de façon masculine,
car l‘image féminine de cette représentation du Christ en
face de l’Eglise risque de l’effacer ou de la rendre vaine. Seul, un
homme (vir) peut agir «in persona Christi» dans la
célébration eucharistique.
Je simplifie à l’extrême ces notions,
car mon propos ici est un simple rappel de ce qui est déjà trop
bien connu. Ce qui est beaucoup plus important, c’est de répondre
aux difficultés redoutables posées par cette
interprétation du symbole nuptial révélé dans la
Bible. Cela suppose des études très élaborées et
prolongées par des experts de toute sorte. C’est un travail
difficile, mais absolument essentiel—au moins en ce qui concerne les
responsables de l’Eglise -. Ceux-ci ne changeront la législation
(non égalitaire) sur les femmes que dans la mesure où ils se
rendront compte que cette législation est basée sur une
herméneutique trop fermée du symbole nuptial. Cette
législation est due en effet à une interprétation
anthropomorphique de la sexualité, qui isole les femmes dans un mythe
où l’être-femme est identifié avec le sexe (seules les
femmes ont mérité l‘appellation de «personnel du
sexe» dans les séminaires). Pour arriver à un
assouplissement dans ce domaine, nous avons encore un long chemin à
faire. Je voudrais simplement suggérer ici quelques pistes de recherche
qui pourraient faire avancer les choses.
Une approche consiste à proposer une meilleure
compréhension de la Nouvelle Alliance dans les évangiles et chez
Paul. Tout le Nouveau Testament indique que la Nouvelle Alliance constitue le
lien où les rapports avec Dieu, avec le prochain et avec soi-même
sont transformés. Elle n’implique plus la relation
hiérarchique entre Yahvé et son peuple, mais la relation nouvelle
entre l’Ami et ses amis. «Je ne vous appelle plus serviteurs ... je
viens de vous appeler amis parce que je vous ai fait connaître tout ce
que j’ai appris de mon Père»(Jn. 15, 15). La Nouvelle
Alliance est le signe que les différences les plus radicales sont - non
pas abolies - mais surmontées dans une communion plus radicale.
Quant à l‘image nuptiale employée par
Paul dans Eph.5, je dirai simplement ici qu’une lecture attentive montre
que Paul lui-même brise l’analogie trop rigide de son texte.
L’assimilation de l’homme au Christ-Tête et de la femme
à l’Eglise-corps n’est pas forcément la seule lecture
du texte de Paul. Sans aller plus loin dans ce sujet, je voudrais
suggérer que le symbole paulinien du couple ne s’opère pas
selon un parallélisme strict, mais selon une dialectique
extraordinairement riche: d’une part l’homme et la femme, c’est
le Christ comme appel; d’autre part l’homme et la femme, c’est
l’Eglise comme réponse.
Une autre démarche extrêmement importante
conduirait à une étude approfondie sur ce que l’Eglise
entend par l‘image du Christ-époux. Derrière celle-ci il en
est une autre beaucoup plus fondamentale, celle de l’Incarnation. Le fait
que le Verbe de Dieu s’est incarné dans le sexe masculin est vu par
nombreux théologiens comme quelque chose de hautement convenable, voire
nécessaire. Mais, une objection se présente immédiatement
à l‘esprit. Nous ne pouvons rien dire sur cette
«nécessité» et même sur cette convenance, du
point de vue de Dieu. Nous savons ce que Dieu a fait dans un contexte
historique précis que lui-même a respecté. Nous ne pouvons
pas dire ce qu’il aurait dû faire dans un autre contexte. La
«nécessité» dont il s’agit est uniquement du
côté des hommes.
Mais un problème reste: le fait que le Verbe
s’est incarné selon le mode masculin n’est pas
indifférent pour le discours humain sur la foi. Au niveau du langage
religieux, cela entraîne toute une série de significations qui
nous ramènent, à certains égards, jusqu’à
l’époque de l’Eglise primitive. Il ne s’agit donc pas de
mettre globalement en question les signes qui véhiculent pour nous le
sens de l’Incarnation, mais de distinguer ce qui est signifié -
vérité révélée qui ne change jamais—et
les signifiants, qui changent du fait qu’ils sont liés aux
structures socio-culturelles de la société ambiante. En disant
cela, je voudrais suggérer plusieurs choses.
Une concordance exagérée, presque
matérialiste, avec la figure historique du Christ, aurait des
conséquences graves pour la foi dont le fondement est le Christ
ressuscité. Un théologien affirme que nous ne pouvons pas saisir
le Verbe en dehors de son contexte historique charnel, et que hors de celui-ci,
il ne serait plus signe efficace pour nous. J’accepte très
volontiers le fait indéniable que toute signification passe
nécessairement par l’histoire charnelle du Christ, mais je refuse
l’idée que je puisse «saisir le Verbe» directement dans
cette histoire. La foi en Jésus-Christ - vécue sous le mode
d’absence historique - devient accueil de la présence du
Ressuscité dans la célébration actualisante des
sacraments.
J’affirme done que le Christ a sauvé
l’humanité en assumant pleinement notre condition humaine, mais je
pose la question de savoir si le sexe masculin du Christ a joué un
rôle intrinsèque dans notre rédemption, si le Christ nous a
sauvé parce qu’il était du sexe masculin. Il me semble que,
si cela était vrai, on introduirait dans ce mystère de la foi un
élément qui n’a jamais été admis par
l’Eglise. La problématique ici n’est pas facile car, au niveau
du symbole, nous nous référons spontanément à
l‘image historique qui est Jésus. La difficulté est de
savoir si c’est le mode masculin de cette image qui doit déterminer
le vécu, la pratique de l’Eglise d’aujourd’hui
lorsqu’elle choisit ses ministres, ou bien si c’est celle du Christ
ressuscité. Je crois que la résurrection est le signe
définitif que la Parole de Dieu, vécue à un moment
donné de notre histoire humaine sous le seul mode masculin, est
libérée à jamais du temps et de l’espace. Cette
parole n’est plus enfermée dans un seul discours, mais assume tout
l’humain dans la plénitude du Ressuscité qui
récapitule et réconcilie tout en lui. Dès lors, il est
inconcevable que l’Eglise puisse retourner en arrière et renfermer
cette Parole dans les limites d’un cadre historique. L’image du
Christ-époux qui s’est livré pour son Eglise reste intacte,
mais elle n’est plus limitée à une seule lecture. Le sexe
masculin du Verbe incarné ne constitue plus un élément
essentiel et nécessaire pour aborder le sens de cette image.
Une dernière remarque peut clarifier ce que je
viens de dire. C’est la vie (du monde et de l’humanité ) qui
nous donne la clef de lecture des signes - au moins en ce qui concerne le
côté signifiant. Cela est vrai pour l’Eglise aussi bien pour
les sociétés humaines. Les rapports entre les hommes et les
femmes sont en train de changer. Si, souvent dans le passé, la femme
semblait être considérée plutôt comme un
objet—d’admiration, de trouble, d’exploitation, etc - elle se
comprend aujourd’hui comme sujet. Le sens de sa présence-au-monde
est en train de se modifier. Comme son partenaire masculin elle joue un
rôle créateur dans le monde. La construction de la
société est de plus en plus l’affaire des hommes et des
femmes qui prennent ensemble les décisions et qui exercent ensemble les
responsabilités. Il est hors de doute que cet exercice en commun de
décisions et de responsabilités modifiera aussi l‘image de
l’homme et de la femme dans l‘esprit des gens qui le vivent. La
différence entre les sexes - réalité biologique qui, il
faut bien le dire, se répercute à tous les niveaux de la personne
humaine - devient de plus en plus difficile à définir selon les
rôles ou les valeurs qu’on suppose propres à chaque sexe.
Margaret Mead, anthropologue américaine, connue universellement pour ses
travaux dans ce domaine a déclaré que toute société
dans l’espace et dans le temps admet une différence profonde entre
les deux sexes, mais elle ajoute: aucune société n’a
réussi à définir cette différence. En fin de
compte, la différenciation sexuelle ne sera jamais
«saisissable» par nous, parce qu’elle est trop
profondément liée au mystère de la personne. Toute
tentative de donner un contenu positif, spécifique à chaque sexe,
est condamnée à l’échec.
Tôt ou tard, donc, I’Eglise sera obligée
de tenir compte de cette évolution qui affecte si profondément la
vie quotidienne des hommes et des femmes et, par conséquent, affecte
aussi les symboles qui soutiennent leur langage. Dans le passé, la femme
était emprisonnée dans un discours masculin, et les
théologiens - hommes pour la plupart - ont fait leur ce discours. Mais,
ils auront, dans l’avenir, beaucoup de mal à soutenir que le
symbole nuptial dans la Bible n’a qu’une seule interprétation
possible, celle qui situe le couple dans une structure hiérarchique du
langage mythique sexuel. L’idée, consacrée par tant de
siècles de pensée, que l‘ indigence d’un sexe
interpelle la richesse de l’autre pour s’ achever, est fortement mise
en question aujourd’hui par les découvertes des connaissances
modernes. On se rend mieux compte qu’une personne humaine est à la
fois complète à chaque moment de son existence et en même
temps toujours «en train de devenir». Cette idée va rendre
impensable une séparation radicale entre les sexes, articulée
à tous les niveaux de la vie ecclésiale jusqu’à nos
jours par une lecture trop rigide du symbole sexuel biblique. Elle va nous
obliger à faire la distinction entre la vérité
révélée par ce symbole - l’amour de Dieu pour
l’humanité - et notre façon humaine de le lire. Ainsi
s’accomplira le plein épanouissement de l’homme et de la femme
dans leur vie, ensemble, avec le Christ-Jésus.
Donna Singles
Bibliographie
L’article de Jean Bodson dans la Vie
Consacrée No. 6, novembre-décembre 1972 , exprime bien la
position traditionnelle sur cette question. Il est valable pour trouver les
indications sur les auteurs les plus connus pour leurs efforts dans ce domaine.
Parmi les nombreux théologiens valorisant l’interprétation
classique du symbole nuptial se trouvent Yves Congar, L. Bouyer, P. Crelot, Von
Allmen, M.J. Scheeben, H. U. Balthasar, etc. Quant à la position
présentée ici, la recherche n test guère amorcée.
J’invite les lecteurs d ‘Effort diaconalà signaler les
études, les articles, les thèses qui traitent directement le
problème herméneutique du langage symbolique sexuel dans la
Bible.
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