Reflexions

Effort Diaconal, Ordination des Femmes au Diaconat
Colloque de Paris 16-17.3.1974, pp. 46-48.

Après les exposés d‘introduction un Débat Général a permis à l'ensemble des participants de dialoguer avec les intervenants. Ce débat très vivant fut le point de départ d’échanges fort riches en carrefours. Après le dîner les rapporteurs présentèrent la synthèse des travaux de leurs groupes. Voici les réflexions que cette synthèse a suscitées à trois experts:

. Jean Vinateur, prêtre de la Mission de France, pp. 46-48

. Claude Bridel, Pasteur, professeur de théologie à Lausanne (CH)

. Donna Singles, américaine, assistante de théologie à Lyon.

Importance de l'Ecriture et de la Mission

Jean Vinateur, prêtre de la Mission de France, pp. 46-48

Je voudrais simplement présenter ici deux réflexions: I’importance de l’Ecriture comme lumière sur notre dialogue, et l‘importance de la Mission comme appel au service diaconal.

I — L’Ecriture nous dit: La place de la femme dans l’Eglise est celle d’une personne définitivement libérée par Jésus-Christ.

Nous avons tous pu remarquer l‘importance des références scripturaires qui nous ont été rappelées. Ce n’est pas seulement Annie Jaubert, c’est R. Metz, c’est le Père Congar, c’est le pasteur Bridel qui y font appel.

Trois livres récents nous ont par ailleurs été signalés: celui du père Gallay: «Des femmes prêtres»(Bordas), celui du père Galot: «Mission et ministère de la femme» (Lethielleux), celui enfin d’un groupe d’exégètes et de théologiens: «Le ministère et les ministères dans le Nouveau Testament»»»» (Le SEuil). (1). Je voudrais signaler l‘importance de ce dernier ouvrage qui permet maintenant de situer correctement l’apport de I'Ecriture. Cet apport est double:

1) Il y a un accord très net et sans ambiguités entre tous les exégètes; il y a une convergence des lumières du Nouveau Testament pour affirmer: «L'Égalité est absolue entre l'homme et la femme tent du point de vue de l'appel au Royaume annoncé par Jésus que de l'appartenance au Christ par le baptême (Ga. 3, 28). Les femmes comme les hommes sont appelées à la sainteté. L'homme nouveau, dont la création a été réalisée dans le Christ, ne supporte aucune discrimination (cf. Rm. 10, 12; 1Co 12, 13; Col. 3, 11; Eph. 4, 24)» (Ministère et Ministres, p. 506).

On pourrait citer une foule d'expressions semblables: dans le domaine de la grâce, quand il s°’agit de situer l'homme et la femme, on peut toujours s'exprimer en termes de réciprocité.

Voilà done un acquis important. Les membres de ce colloque en étaient déjà convaincus. Qu'ils soient donc ceux qui témoignent, partout où il en est besoin, de la netteté de l'Ecriture en ce domaine.

2) Cet accord ne nous donne pas pour autant et automatiquement la «clé» que nous cherchons pour instaurer de nouveaux ministères et en particulier des ministères ordonnés confiés aux femmes.

Deux citations du livre sur «le ministère et les ministres» I'exprimeront mieux que moi: (p. 513 et 516). «La mutation culturelle qui nous affecte, la prise de conscience de notre histoire et l'ampleur comme l'urgence de la responsabilité de l'Evangile qui incombe à l'Eglise, lui imposent la nécessité d'une réinterprétation globale de sa raison d'être et des organes dont le Seigneur la dote pour la mission qu'il lui confie. Pour cette réinterprétation elle ne saurait se passer du Nouveau Testament ...(Car, dans le N.T.) la nécessité du ministère se manifeste en même temps qu'une souplesse et une faculté d'invention étonnante». «Les diverges compétences ministérielles ne peuvent s'exercer et signifier l'action de Jésus Christ dans le monde qu’en relation les unes avec les autres et toutes ensemble en relation avec la vie et l’activité de la communauté sainte».

Comprenons donc bien ceci: Le Nouveau Testament ne nous donne pas de «modèles» absolus, encore moins de recettes. Il se présente à nous comme un jaillissement de dons, de charismes au service des communautés. «suivant les lieux et les nécessités de l’Eglise».

Cette dernière phrase éclaire notre recherche. On a parlé des «besoins» des «appels», des «nécessités» des communautés. En regard, nous voyons naître grâce à l'Esprit les ministères qui y répondent.

La grâce des premiers temps n'est pas tarie. Puisque «I'égalité foncière entre l'homme et la femme du point de vue de la grâce et de la participation à l'œuvre du Christ ressuscité en ce monde ... est un apport essentiel du Nouveau Testament». II appartient anjourd’hui à l’Eglise d'accueillir les appels de ce colloque et d'y répondre.

II - La Mission apostolique de l'Eglise, vécue en plein monde, peut seul, faire avancer notre recherche.

Dès le départ, il en a été ainsi. C’est l’annonce et la diffusion de l’Evangile hors des communautés issues du judaïsme, dans le monde gréco-romain, qui a «provoqué» les apôtres et les a rassemblés lors du Premier Concile de Jérusalem. C’est [‘expansion missionnaire, aux XVle - XVlle siècles qui a permis une redécouverte des bases essentielles de l’apostolat dans des mondes nouveaux. De nos jours nous nous trouvons devant une situation analogue.

Le concile Vatican II a eu le retentissement que l’on sait parce qu’il a présenté l’Eglise comme «service du monde», de ses appels, de ses défis, de ses questions, de ses besoins essentials.

Les chrétiens prennent conscience qu’il ne leur est pas demandé d’abord d’être le grand nombre, mais le sel et le levain. La Foi n’est plus un donné acquis, c’est une proposition à ceux qui ne connaissent pas l’Evangile ou le connaissent mal. La Foi est une grâce, mais l’incroyance est un appel.

Les chrétiens prennent conscience que sous son lourd héritage leur église est trop souvent devenue pour le monde «insignifiante» (au sens étymologique) ou comme le disait Mgr Garronne: I’église est devenue pour ce monde non seulement étrangère, mais étrange».

Tous les chrétiens, hommes et femmes, qui vivent par leur profession leurs engagements et leurs relations en plein monde peuvent le mieux aider toute l’Eglise et cheque communauté à transformer le visage qu’elle donne aux hommes de ce temps. Eclairés par leur foi chrétienne, ils peuvent découvrir et l’état spirituel des divers milieux, et les chemins par où peut leur parvenir la Bonne Nouvelle. Une prise de conscience de ce qu’on appelle la «déchristianisation» est incomplète, perçue seulement par des esprits masculine (pasteurs, théologiens, militants de mouvements, prêtres au travail, etc...). II est indispensable, si l’on ne veut pas perpétuer de graves erreurs pastorales, que le double regard masculin et féminin de ceux qui vent de fait en dialogue avec les incroyants et les personnel en recherche de la vérité, puisse s’exercer le plus naturellement possible.

J.M. Aubert nous a rappelé comment la pensée de St Thomas d’Aquin sur la femme a procédé de la science biologique reçue de son époque. On a vu où celà l’avait conduit. Cet exemple nous montre combien il est nécessaire d’être à l’écoute des sciences humaines, quitte à les critiquer positivement, surtout lorsqu’elles n’en sont qu’à l’étape de la recherche: il n’est pas possible de trouver un langage théologique qui touche nos contemporains sans les connaître et les intégrer dans la pensée chrétienne. L’audience unique de Teilhard de Chardin est révélatrice à cet égard .

Je pense pour ma part qu’il est nécessaire de bien saisir la démarche de ce colloque à la lumière de la première annonce de l'Evangile, et des cheminements qui l’accompagnent. Je pense que si le diaconat apparait comme une réponse aux besoins primordiaux de l’Evangélisation, il n’est pas possible qu’une Eglise attentive n’entende pas cette voix: «La mission à l’égard de tous les hommes définit un horizon nécessaire pour l’exercice du ministère et la pratique de la vie chrétienne» (Ministère et Ministres p. 299).

Jean Vinateur

Communaute et Ministères

Claude Bridel, Pasteur, professeur de théologie à Lausanne (CH) pp49-51

Toute recherche sur les ministères et, par conséquent, l'élaboration de modèles nouveaux auxquels les femmes auraient part de plein droit, se situe aujourd'hui à l'intérieur et en dépendance d'une question plus vaste, celle du rapport entre la communauté chrétienne et ses ministères . Il y a là une problématique généralement admise par les éxégètes (voir le rapport d'Annie Jaubert), que les carrefours du colloque ont adoptée à leur tour; l'un d'entre eux a même été jusqu'à radicaliser sa position en affirmant que le renouveau des ministères (en ce qui nous concerne, l'affermissement du diaconat permanent et son extension aux femmes) est compromis d'emblée, voire rendu vain, aussi longtemps que nos communautés n'auront pas passé elles-mêmes par un renouveau authentique marqué par la redécouverte de la diaconie générale du peuple de Dieu. C'est de l'Eglise «tout entière diaconale» que surgira un diaconat vraiment signifiant d'une réalité où sont abattues les barrières entre hommes et femmes.

Il n'est pas sans intérêt de souligner ce que ces conditions ont de positif si on les compare à celles qui ont marqué naguère la levée d'un autre interdit signalé par Gal. 3, 28. Je veux parler de la fin de la ségrégation raciale dans le clergé; animées de louables intentions, les Eglises chrétiennes ont largement favorisé outre-mer l'indigénisation de leur encadrement; mais elles l'ont fait alors selon l'ancienne conception, se bornant à transférer à un clergé local l'image traditionnelle du prêtre (du pasteur) conçue «du sommet». II faut maintenant, après coup, rectifier la perspective, en espérant qu'il n'est pas trop tard pour y pourvoir. A l'inverse, dans le domaine qui nous préoccupe, il est encore possible à cause de la nouveauté du thème, d'avancer parallèlement dans les deux recherches ou, mieux encore, de ne rien concevoir d'un diaconat ouvert aux femmes comme aux hommes sans tenir compte de la réalité communautaire qui le produit.

Celà étant, on voit bien qu'un simple constat, qui prend déjà chez certains l'allure d'un slogan menacé d'usure, ne suffit pas. En affirmant le primat de l'existence communautaire sur l'aménagement des ministères, on devrait s'engager à dépasser le stade des déclarations générales pour aborder de front des questions aussi délicates que celles-ci: Où est aujourd'hui la communauté chrétienne ? Qu'est-ce que cette «base» qu'on oppose volontiers au «sommet»? Quels rapports ladite communauté entretient-elle avec la société sous ses multiples aspects, traditionnels ou non? Peut-on faire fond de manière universelle sur certaines données sociologiques (dont l'avènement de la femme) thématisées principalement en occident? Il convient donc, comme l’a dit René Schaller à diverges reprises, de rattacher clairement le sujet du colloque aux travaux poursuivis depuis longtemps par «Effort diaconal» dans une large collaboration œcuménique sur la relation «Diakonia-Koinonia».

Je voudrais à cet égard formuler trois remarques, qui esquissent ce que j’appellerais volontiers un cheminement «nonjuridique» pour notre réflexion et notre action:

· Changer de point de départ est une chose, apparemment souhaitable; changer de mentalité en est une autre, essentielle à toute entreprise de renouveau. En consacrant du temps et des peines à la cause excellente que nous défendons, nous risquons toujours de conserver par devers nous une image stéréotypée de la communauté chrétienne; au pire, nous pourrions aller jusqu’à fabriquer pour les besoins de la cause l’idée d’une communauté, tantôt exaltante à l’excès tantôt déprimante et digne de notre hautain mépris, ne correspondent en fait à rien de réel. Nous voici donc appelés personnellement à nous immerger toujours plus profondément dans notre seul «lieu ministériel», qui est la communauté des frères et sœurs en Christ, pour mieux écouter ses vraies questions, ses vraies attentes. Reprenant un mot de Mgr. Zoa lors de la conclusion du récent colloque de Yaoundé, je dirais volontiers que nous sommes conviés sans cesse à «croire avec respect à la communauté».

· Lorsque nous travaillons à la mise sur pied de nouveaux modèles que nous avons le devoir de définir avec le maximum de précision, nous sommes tentés sinon de les absolutiser, du moins de les considérer comme des solutions durables (quand le diaconat sera ouvert aux femmes aussi bien qu’aux hommes, ce secteur de la vie ecclésiale sera solide pour un bon moment !). Ce n’est pas verser dans le septicisme, mais bien se laisser guider par le témoignage du Nouveau Testament, que d’insister ici sur le caractère provisoire et fragile des formes ministérielles. De même que le croyant est toujours en train d’apprendre à croire, l’Eglise est toujours en train de redécouvrir sa propre image; nous sommes en perpétuelle genèse, et c’est ce qui nous permet d’être les bénéficiaires d’un miracle constant. Je ne crois pas être trop «réformé» en affirmant ce qu’a de libérateur ce caractère eschatologique de toute existence chrétienne.

· On s’est demandé dans certains carrefours si l‘ordination des diacres permanents aujourd’hui établis avait été le fruit d’un appel adressé par l’évêque (ou tout autre «pouvoir» ecclésial), ou la réponse aux besoins d’une communauté donnée. Je ne suis pas certain que cette alternative rende pleinement compte de la question posée. Il est certes possible que, dans la pratique, une telle opposition semble évidente; elle devient cependant ruineuse dès lors qu’elle élimine du débat un troisième terme, qui est capital. Faut-il rappeler, en effet, que Dieu seul donne un ministre, et que les hommes—évêque et communauté—ne peuvent que le recevoir dans l‘action de grâce; il faut done critiquer soigneusement la notion de «besoin» et la réfuter dans la mesure où elle ne fait pas droit à la liberté de Dieu qui ne donne pas des ministres à son Eglise seulement pour combler ses vœux, mais parfois aussi pour agir contre elle à cause de la Parole. La relation communauté-ministères comporte cette cure éventualité du prophétisme; il est donc insuffisant de s’en tenir à la seule notion «d’émanation» pour caractériser le processus qui fait un ministre d’un membre de la communauté. Du reste, comme l’a bien souligné le P. Vinatier, aucun don de Dieu n’est à proprement parler «pour nous», la dimension missionnaire du ministère lui est essentielle, comme elle l’est pour l’Eglise. Impossible dès lors, pour parler encore avec Mgr. Zoa, de mettre en place de nouveaux ministères sans une «ambition historique» résolue.

Il me semble en définitive que la seule manière d’exprimer la relation entre communauté et ministères est de l’ordre de la signification. La correspondance de l’une aux autre, des «tous» aux «quelques-uns» s’affirme et se développe lorsque, à partir de la commune vocation à devenir le «peuple diaconal de Dieu»»» certains sont appelés à le signifier personnellement. Alors apparaît comme une composante très nécessaire de ce mouvement global la participation de baptisés de toutes races, de toutes conditions et des deux sexes, aux ministères que le Seigneur suscite.

Claude Bridel

Sur le Symbolisme Feminin

( L’idée de base de l‘article ci-dessous se trouvera plus élaborée dans une étude sur la femme et les ministères ordonnés qui doit paraître plus tard. Il s’agit ici d’une intervention vale faite auprès des participants du Colloque, pour les sensibiliser sur une idée précise et non pas de l’approfondir ou de la justifier. II est important de tenir compte de ce fait, pour comprendre le caractère «ponctuel» du texte.)

A plusieurs reprises pendant notre première journée de travail, un problème a été évoqué qui m’apparaît fondamental à savoir celui d’un symbole biblique spécifique. Il a été abordé de différentes manières, quelque fois explicitement, plus souvent indirectement. Par exemple: «Si nous nous figeons sur un modèle pré-établi, nous trahissons l’espérance qui caractérise le message évangélique». «Ce qui nous écrase, c’est une idée figée de la différenciation sexuelle». «Les mentalités sont encore dominées par une certaine image de la femme qui la maintient dans une infériorité de fait». Qu’est-ce qui est derrière de telles affirmations, de telles expressions comme «modèle pré-établi», «idée figée», «une certaine image»? Le Père Congar a lancé le mot en nous disant, à la fin de son intervention que la véritable raison pour laquelle il n’accepte pas l‘ordination de la femme au presbytérat est le symbole nuptial dans la Bible. Je ne crois pas que je trahisse sa pensée en précisant que c’est à cause des implications d’une certaine interprétation de ce symbole. Si j’ai bien compris le Père Congar, le symbole nuptial a été révélé dans l’histoire du salut pour faire comprendre la signification ultime du rapport entre l'homme et la femme dans l’Eglise - une signification donc révélée. - Sur ce dernier point, Congar admet ses réserves en disant qu’on ne peut pas prouver qu’elle n’est pas révélée.

Je voudrais faire quelques remarques sur ce symbole nuptial, car je suis persuadée qu’il constitue un facteur déterminant dans toutes les questions concernant la place des femmes dans l’Eglise.

Pour montrer comment le symbole nuptial, ou plutôt une certaine interprétation du symbole, est entrée dans nos structures de pensée, je voudrais brièvement reprendre le langage qu’emploient souvent nos théologiens lorsqu’ils abordent la question. Je rassemble les opinions les plus fréquemment exprimées ici et là sans prendre souci de les enchainer d’une façon logique:

Dès l’Ancien Testament, l’Alliance de Dieu et du Peuple d’lsraël a été présentée sous l‘image des épousailles. Le thème de l‘union de l’homme et de la femme dans l‘amour conjugal a donc été utilisé pour exprimer le cœur de l’Ancienne Alliance. Dans le Nouveau Testament ce symbole a été fréquemment repris surtout par Saint Paul pourexprimer l‘union du Christ et de l’Eglise. Le salut est done symbolisé selon l‘image des épousailles. Cette signification suppose la réalité physique de la dualité homme-femme qui constitue deux types d’incarnation de la nature humaine: deux incarnations différentes, complémentaires, irréductibles. On en arrive à dire que l’homme et la femme sont parfaitement égaux (comme les deux partenaires dans le mariage) mais que le plan de Dieu, leur assigne deux rôles naturels et différents qui doivent être respectés et sauvegardés par l’Eglise. L’Alliance entre Dieu et son peuple relation hiérarchique entre Yahvé qui a l‘initiative et le Peuple qui répond - justifie l’idée que le masculin «inaugure» ce que le féminin achève. Au niveau théologique, cela veut dire que l’être féminin n’est en rien moins humain que l’être masculin, mais que son ontologie propre le détermine comme être non pas secondaire, mais second au sein de l’humanité créée par Dieu.

L’Eglise, à son tour, doit maintenir cette vérité créationnelle et révélée de la différence ainsi comprise des sexes. Une anthropologie biblique de la bi-polarité homme-femme se traduit évidemment en ecclésiologie. L’homme est assimilé au Christ-Tête, la femme à l’Eglise, son corps. Appliquée aux ministères ordonnés dans l’Eglise, cette interprétation du modèle nuptial se retrouve encore une fois, cohérente et logique: le Christ doit être représenté de façon masculine, car l‘image féminine de cette représentation du Christ en face de l’Eglise risque de l’effacer ou de la rendre vaine. Seul, un homme (vir) peut agir «in persona Christi» dans la célébration eucharistique.

Je simplifie à l’extrême ces notions, car mon propos ici est un simple rappel de ce qui est déjà trop bien connu. Ce qui est beaucoup plus important, c’est de répondre aux difficultés redoutables posées par cette interprétation du symbole nuptial révélé dans la Bible. Cela suppose des études très élaborées et prolongées par des experts de toute sorte. C’est un travail difficile, mais absolument essentiel—au moins en ce qui concerne les responsables de l’Eglise -. Ceux-ci ne changeront la législation (non égalitaire) sur les femmes que dans la mesure où ils se rendront compte que cette législation est basée sur une herméneutique trop fermée du symbole nuptial. Cette législation est due en effet à une interprétation anthropomorphique de la sexualité, qui isole les femmes dans un mythe où l’être-femme est identifié avec le sexe (seules les femmes ont mérité l‘appellation de «personnel du sexe» dans les séminaires). Pour arriver à un assouplissement dans ce domaine, nous avons encore un long chemin à faire. Je voudrais simplement suggérer ici quelques pistes de recherche qui pourraient faire avancer les choses.

Une approche consiste à proposer une meilleure compréhension de la Nouvelle Alliance dans les évangiles et chez Paul. Tout le Nouveau Testament indique que la Nouvelle Alliance constitue le lien où les rapports avec Dieu, avec le prochain et avec soi-même sont transformés. Elle n’implique plus la relation hiérarchique entre Yahvé et son peuple, mais la relation nouvelle entre l’Ami et ses amis. «Je ne vous appelle plus serviteurs ... je viens de vous appeler amis parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai appris de mon Père»(Jn. 15, 15). La Nouvelle Alliance est le signe que les différences les plus radicales sont - non pas abolies - mais surmontées dans une communion plus radicale.

Quant à l‘image nuptiale employée par Paul dans Eph.5, je dirai simplement ici qu’une lecture attentive montre que Paul lui-même brise l’analogie trop rigide de son texte. L’assimilation de l’homme au Christ-Tête et de la femme à l’Eglise-corps n’est pas forcément la seule lecture du texte de Paul. Sans aller plus loin dans ce sujet, je voudrais suggérer que le symbole paulinien du couple ne s’opère pas selon un parallélisme strict, mais selon une dialectique extraordinairement riche: d’une part l’homme et la femme, c’est le Christ comme appel; d’autre part l’homme et la femme, c’est l’Eglise comme réponse.

Une autre démarche extrêmement importante conduirait à une étude approfondie sur ce que l’Eglise entend par l‘image du Christ-époux. Derrière celle-ci il en est une autre beaucoup plus fondamentale, celle de l’Incarnation. Le fait que le Verbe de Dieu s’est incarné dans le sexe masculin est vu par nombreux théologiens comme quelque chose de hautement convenable, voire nécessaire. Mais, une objection se présente immédiatement à l‘esprit. Nous ne pouvons rien dire sur cette «nécessité» et même sur cette convenance, du point de vue de Dieu. Nous savons ce que Dieu a fait dans un contexte historique précis que lui-même a respecté. Nous ne pouvons pas dire ce qu’il aurait dû faire dans un autre contexte. La «nécessité» dont il s’agit est uniquement du côté des hommes.

Mais un problème reste: le fait que le Verbe s’est incarné selon le mode masculin n’est pas indifférent pour le discours humain sur la foi. Au niveau du langage religieux, cela entraîne toute une série de significations qui nous ramènent, à certains égards, jusqu’à l’époque de l’Eglise primitive. Il ne s’agit donc pas de mettre globalement en question les signes qui véhiculent pour nous le sens de l’Incarnation, mais de distinguer ce qui est signifié - vérité révélée qui ne change jamais—et les signifiants, qui changent du fait qu’ils sont liés aux structures socio-culturelles de la société ambiante. En disant cela, je voudrais suggérer plusieurs choses.

Une concordance exagérée, presque matérialiste, avec la figure historique du Christ, aurait des conséquences graves pour la foi dont le fondement est le Christ ressuscité. Un théologien affirme que nous ne pouvons pas saisir le Verbe en dehors de son contexte historique charnel, et que hors de celui-ci, il ne serait plus signe efficace pour nous. J’accepte très volontiers le fait indéniable que toute signification passe nécessairement par l’histoire charnelle du Christ, mais je refuse l’idée que je puisse «saisir le Verbe» directement dans cette histoire. La foi en Jésus-Christ - vécue sous le mode d’absence historique - devient accueil de la présence du Ressuscité dans la célébration actualisante des sacraments.

J’affirme done que le Christ a sauvé l’humanité en assumant pleinement notre condition humaine, mais je pose la question de savoir si le sexe masculin du Christ a joué un rôle intrinsèque dans notre rédemption, si le Christ nous a sauvé parce qu’il était du sexe masculin. Il me semble que, si cela était vrai, on introduirait dans ce mystère de la foi un élément qui n’a jamais été admis par l’Eglise. La problématique ici n’est pas facile car, au niveau du symbole, nous nous référons spontanément à l‘image historique qui est Jésus. La difficulté est de savoir si c’est le mode masculin de cette image qui doit déterminer le vécu, la pratique de l’Eglise d’aujourd’hui lorsqu’elle choisit ses ministres, ou bien si c’est celle du Christ ressuscité. Je crois que la résurrection est le signe définitif que la Parole de Dieu, vécue à un moment donné de notre histoire humaine sous le seul mode masculin, est libérée à jamais du temps et de l’espace. Cette parole n’est plus enfermée dans un seul discours, mais assume tout l’humain dans la plénitude du Ressuscité qui récapitule et réconcilie tout en lui. Dès lors, il est inconcevable que l’Eglise puisse retourner en arrière et renfermer cette Parole dans les limites d’un cadre historique. L’image du Christ-époux qui s’est livré pour son Eglise reste intacte, mais elle n’est plus limitée à une seule lecture. Le sexe masculin du Verbe incarné ne constitue plus un élément essentiel et nécessaire pour aborder le sens de cette image.

Une dernière remarque peut clarifier ce que je viens de dire. C’est la vie (du monde et de l’humanité ) qui nous donne la clef de lecture des signes - au moins en ce qui concerne le côté signifiant. Cela est vrai pour l’Eglise aussi bien pour les sociétés humaines. Les rapports entre les hommes et les femmes sont en train de changer. Si, souvent dans le passé, la femme semblait être considérée plutôt comme un objet—d’admiration, de trouble, d’exploitation, etc - elle se comprend aujourd’hui comme sujet. Le sens de sa présence-au-monde est en train de se modifier. Comme son partenaire masculin elle joue un rôle créateur dans le monde. La construction de la société est de plus en plus l’affaire des hommes et des femmes qui prennent ensemble les décisions et qui exercent ensemble les responsabilités. Il est hors de doute que cet exercice en commun de décisions et de responsabilités modifiera aussi l‘image de l’homme et de la femme dans l‘esprit des gens qui le vivent. La différence entre les sexes - réalité biologique qui, il faut bien le dire, se répercute à tous les niveaux de la personne humaine - devient de plus en plus difficile à définir selon les rôles ou les valeurs qu’on suppose propres à chaque sexe. Margaret Mead, anthropologue américaine, connue universellement pour ses travaux dans ce domaine a déclaré que toute société dans l’espace et dans le temps admet une différence profonde entre les deux sexes, mais elle ajoute: aucune société n’a réussi à définir cette différence. En fin de compte, la différenciation sexuelle ne sera jamais «saisissable» par nous, parce qu’elle est trop profondément liée au mystère de la personne. Toute tentative de donner un contenu positif, spécifique à chaque sexe, est condamnée à l’échec.

Tôt ou tard, donc, I’Eglise sera obligée de tenir compte de cette évolution qui affecte si profondément la vie quotidienne des hommes et des femmes et, par conséquent, affecte aussi les symboles qui soutiennent leur langage. Dans le passé, la femme était emprisonnée dans un discours masculin, et les théologiens - hommes pour la plupart - ont fait leur ce discours. Mais, ils auront, dans l’avenir, beaucoup de mal à soutenir que le symbole nuptial dans la Bible n’a qu’une seule interprétation possible, celle qui situe le couple dans une structure hiérarchique du langage mythique sexuel. L’idée, consacrée par tant de siècles de pensée, que l‘ indigence d’un sexe interpelle la richesse de l’autre pour s’ achever, est fortement mise en question aujourd’hui par les découvertes des connaissances modernes. On se rend mieux compte qu’une personne humaine est à la fois complète à chaque moment de son existence et en même temps toujours «en train de devenir». Cette idée va rendre impensable une séparation radicale entre les sexes, articulée à tous les niveaux de la vie ecclésiale jusqu’à nos jours par une lecture trop rigide du symbole sexuel biblique. Elle va nous obliger à faire la distinction entre la vérité révélée par ce symbole - l’amour de Dieu pour l’humanité - et notre façon humaine de le lire. Ainsi s’accomplira le plein épanouissement de l’homme et de la femme dans leur vie, ensemble, avec le Christ-Jésus.

Donna Singles

Bibliographie

L’article de Jean Bodson dans la Vie Consacrée No. 6, novembre-décembre 1972 , exprime bien la position traditionnelle sur cette question. Il est valable pour trouver les indications sur les auteurs les plus connus pour leurs efforts dans ce domaine. Parmi les nombreux théologiens valorisant l’interprétation classique du symbole nuptial se trouvent Yves Congar, L. Bouyer, P. Crelot, Von Allmen, M.J. Scheeben, H. U. Balthasar, etc. Quant à la position présentée ici, la recherche n test guère amorcée. J’invite les lecteurs d ‘Effort diaconalà signaler les études, les articles, les thèses qui traitent directement le problème herméneutique du langage symbolique sexuel dans la Bible.