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EDITORIAL
par Joseph Moingt
Recherches de Science Religieuse 82
(Juillet-Septembre 1994) numéro 3, pp. 321 -333.
Par
une lettre datée du 22 mai 1994, le pape Jean-Paul II a notifié
sa volonté de clore le débat sur l’admission des femmes
à l’ordination sacerdotale, un débat qui avait motivé
une intervention de Paul VI en 1975 suivie d’une Déclaration de la
Congrégation pour la doctrine de la foi demandée et
approuvée par lui en 1976, dont son successeur reprend pour
l’essentiel l’argumentation. Je ne m’étais pas
impliqué moi-même dans cette discussion, estimant alors que des
questions plus urgentes se posaient sur le plan de l’organisation de
l’Église. Interrogé à l’occasion sur ce sujet,
je répondais que le Nouveau Testament n’en soufflait mot, que la
tradition de l’ Église ne s’en était pas davantage
occupée, qu’il n’y avait pas d’argument
théologique s’opposant de façon décisive à
l’admission des femmes au sacerdoce, que le seul véritable obstacle
venait de la pratique constante de l’Église, mais que cet obstacle
n’était que disciplinaire, ce qui laissait le champ libre au
débat d’idées. J’avais le sentiment, ce disant,
d’exprimer l’opinion la plus répandue chez les
théologiens qui s’étaient intéressés à
ce débat. Voici quelques années, un ecclésiologue de renom
avait publié une étude de fond sur la question; après une
analyse minutieuse de la Déclaration de 1976, de son origine, de sa
forme juridique, il estimait qu’elle ne constituait pas un enseignement de
foi au sens précis du terme (« Elle n’engage pas le
magistère», disait le commentaire qui l’accompagnait); ne
trouvant pas non plus d’argument contraire dans l’Écriture
(jugement confirmé par une réponse de la commission biblique de
1976), ni dans la Tradition, il concluait que le problème restait ouvert
et que sa solution pratique devait être laissée à la
prudence du jugement pastoral de l’Église, —conclusion que je
trouvais fort sage et largement partagée autour de moi.
C’est pourquoi la Lettre de Jean-Paul II a jeté le trouble chez
nombre de théologiens, qui se demandent comment ils vont pouvoir donner
un « assentiment plénier et inconditionnel » à une
doctrine jusqu’ici le plus communément tenue pour un point de fibre
discussion. J’ai été témoin de ce trouble au cours de
rencontres avec des collègues enseignants, et notamment à la
faveur d’un colloque organisé par la Revue (sur un tout autre
sujet) au début de l’eté et qui réunissait une
centaine de théologiens, majoritairement français et catholiques,
mais aussi un bon groupe d’étrangers et de protestants. Tous
souhaitaient que leurs interrogations puissent s’exprimer publiquement et
demandaient des éclaircissements.
Est-il permis de le faire, alors que le debat est clos ? Je voudrais m’y
essayer sans rouvrir le dossier proprement dit, c’est-à-dire sans
plaider en faveur de l’admission des femmes au sacerdoce, d’autant
plus que je persiste à penser que cette question ne doit pas etre
traitée isolément, mais prendre place dans un réexamen
d’ensemble des structures de societé propres à
l’Église catholique. Je m’inspirerai pour cela d’une
démarche récente des évêques de Belgique qui,
transmettant sans reticences l’enseignement du Pape à leurs
fidèles, estimaient de leur devoir « pastoral » de «
répercuter honnêtement auprès des instances centrales de
l’Église le désarroi éprouvé par une partie
des fidèles». Semblablement, mais sans m’adresser à
quelque autorité que ce soit, sans être mandaté par
quiconque, sans engager d’autre responsabilité que la mienne,
à mon titre modeste de directeur d’une revue de
«recherches» depuis quelque vingt-cinq ans, j’estime
qu’il relève de la déontologie de ma fonction de faire
connaitre le désarroi de nombreux théologiens, et de poser une
question, une seule: comment un débat généralement
considéré comme ouvert à la recherche pourra-t-il soudain
être tenu, dans la foi, pour «définitivement» clos,
ainsi que s’exprime le Pape ?
Mais
l’est-il vraiment ? D’après la même déclaration
des évêques belges, ce mot «définitif» ne doit
pas être entendu «comme une interdiction de penser ou de parler, ou
comme un effort pour imposer le silence»: on peut donc en discuter encore
? La «Note de présentation de la Lettre apostolique Ordinatio
sacerdotalis», voulant préciser sa portée
doctrinale—ce qu’on appelle en termes techniques la «note
théologique»—, ecrit qu’il s’agit simplement
«d’une doctrine enseignée par le Magistère pontifical
ordinaire de manière définitive, c’est-à-dire
proposée (...) comme certainement vraie». Que signifie cette
expression ? II est de la nature affirmative de tout jugement, quel qu’il
soit, de s’énoncer sous la raison de vrai, sans qu’il soit
besoin de le dire, moins encore de le certifier. Ou veut-on préciser
qu’il s’agit d’une doctrine «théologiquement
certaine», qualification qui concerne d’ordinaire les conclusions
déduites d’une ou deux prémisses tirées de la
révélation ? Mais de telles propositions, «certainement
vraies» ou «théologiquement certaines», n’ont
jamais été considérées comme s’imposant
à l’assentiment de la foi, à cause de l’interposition
d’un raisonnement qui interdit de les assimiler à la pure
«parole de Dieu». Combien de ces propositions, gloire et enjeu des
joûtes scolastiques d’antan, ont totalement disparu de
l’enseignement de la théologie! Mais alors, s’il ne
s’agit que de cela, pourquoi la Note de présentation poursuit-elle
que cette doctrine «n’appartenant pas aux matières ouvertes
à la discussion, requiert donc l’assentiment plénier et
inconditionnel des fidèles», ce qui ne doit se dire que des
verités de la foi proprement dites ? C’est vraisemblablement ce que
veut faire comprendre la Note quand elle ajoute que «cette
déclaration du Souverain Pontife constitue un acte d’écoute
de la Parole de Dieu et d’obéissance au Seigneur». Avec plus
de vraisemblance encore, c’est ce que veut dire le Pape quand il declare
sur un ton solennel son intention de «confirmer» la foi de ses
frères (avec référence à Luc 22, 32). Si c’est
cela que nous devons comprendre, pourquoi ni la Lettre ni la Note ne
disent-elles clairement et simplement qu’il s’agit d’une
«vérité de foi»? Cette qualification, tranchante et
bien connue, eut dirimé le débat,
«définitivement». La chose est insinuée de bien des
côtés, un seul mot eût suffi à la clarifier, il
n’est pas prononcé. Les mots ont de l’importance pour les
théologiens, surtout celui-là, qu’il n’est pas permis
de galvauder: rien ne pourra les empêcher de supputer les raisons de son
absence, et par quelle logique leur interdirait-on de réentrouvrir un
débat dont la clôture est sujette à discussion ?
Le
Pape écrit cette lettre, cependant, «afin qu’il ne subsiste
aucun doute sur une question de grande importance». Mais il ne suffit pas
qu’il dise que ceci est la vérité, pour que tout
doute soit radicalement dissipé, encore doit-il montrer où
cette vérité est contenue, car la foi ne peut prendre assurance
que sur l’autorité de Dieu se révélant. Aussi nous
sont présentées les «raisons fondamentales» de la
doctrine ici soutenue, qui sont au nombre de trois d’après le texte
de Paul Vl cité par Jean-Paul ll: «I’exemple du Christ (...)
la pratique constante de l’Église (...) et son magistère
vivant, de façon continue», et que la Note de présentation
énumère un peu différemment: «l’exemple du
Christ, la pratique des Apôtres et le Magistère constant de
l’Église (...) également les autres documents récents
du Magistère». Le magistère constant ou continu fait-il
nombre avec la pratique constante de l’Église, sa tradition, ou lui
est-il identifié ? Cela ne ressort pas clairement des deux textes
cités. En fait, on ne connaît pas d’actes exprès du
magistère authentique sur cette question, pas de définitions
conciliaires ou pontificales en dehors des documents récents ci-dessus
allégués, qui ne font pas mention eux-mêmes d’autres
autorités, sans quoi il n’y aurait pas eu de discussion sur ce
point. La façon de s’exprimer de Jean-Paul II parait plus claire:
«... la doctrine sur l’ordination sacerdotale exclusivement
réservée aux hommes (a) été conservée par la
Tradition constante et universelle de l’Église et (est) fortement
enseignée par le Magistère dans les documents les plus
récents ». Le «magistère» n’est donc
représenté en cette affaire que par des actes récents du
magistère pontifical dit «ordinaire». C’est du reste ce
que reconnait la Note de présentation: la Lettre du Pape, dit-elle, ne
fait que «confirmer une certitude constamment admise et vécue par
l’Eglise. Il ne s’agit donc pas d’une formulation dogmatique
nouvelle, etc.».
Ce
«donc» est curieux. II n’est aucune définition
dogmatique, qu’elle émane d’un concile ou d’un pape, qui
ne soit la reprise et la confirmation d’une certitude de foi
antérieure; aucune nouvelle définition dogmatique n’est, en
principe, une vérité de foi nouvelle, en vertu de l’adage:
seul doit être cru ce qui a été de tout temps et partout
cru et enseigné en tant que vérité
révélée. Une nouvelle définition ne fait donc
que formuler, préciser, expliciter une vérité
antérieurement crue et enseignée, en confirmant qu’elle
appartient bien au «dépôt» de la
révélation et de la foi; c’est pourquoi elle
s’accompagne d’habitude d’une formulation de ce type:
«ainsi que l’Église l’a toujours cru et enseigné
»; c’est pourquoi aussi un croyant accorde un assentiment
égal à toutes les vérités de la foi, qu’elles
soient revêtues d’une autorité défìnitoire
particulière, ou qu’elles lui soient simplement proposées
par ce qu’on appelle la prédication ordinaire de
l’Église.
Il ne
peut en aller autrement pour les actes du magistère pontifical ordinaire
(je ne discuterai pas de la propriété de ce terme, qui peut
créer confusion avec l’emploi précédent). Que la
Lettre de Jean-Paul II ne soit pas une définition de foi, malgré
un ton solennel qui pouvait faire illusion, nous en prenons volontiers acte.
Pour un catholique, ce ne serait pas un motif de marchander son assentiment
à la doctrine qui y est soutenue, dès lors qu’elle
appartiendrait à la foi antérieure de l’Église et que
cela lui serait clairement montré. Les actes de ce
magistère constituent de nos jours une littérature abondante
autant que diverse, difficile à cerner et à discerner. Les gens
de curie et théologiens officieux ont coutume de les envelopper
d’un flou subtil (notre Note en est un bon exemple), revendiquant au
bénéfice de ces documents— souvent au titre de
«vérités connexes» à la
révélation—un assentiment de foi sans toutefois
l’imposer formellement, soit parce que leur nature s’y prete mal soit
par manque d’arguments «indiscutables». Toutes ces
subtilités sont finalement de peu d’importance. Car ce n’est
pas l’autorité du pape qui fait la certitude de la
vérité qu’il affirme, ni la certitude de son appartenance au
depot de la foi, moins encore celle de la foi qui lui est accordée. La
parole du pape ne se substitue pas à la voix de l’Église des
siècles passés, elle ne peut que la faire réentendre. Elle
peut être très précieuse pour montrer et pour confirmer
qu’une vérité appartient bien à la foi de l’
Eglise, dans les cas où cette appartenance est mal perçue ou
discutée,—et tel est bien le cas qui nous occupe. Quand cela a
été fait et vu, sans qu’aucun doute subsiste, alors
l’obéissance de la foi est possible et due; mais elle ne
s’ arrête pas à la parole du pape, elle va directement
à la verite revelée, là où celle-ci est
montrée de tout temps contenue et crue, dans la tradition de
prédication ordinaire de l’Église qui lit les
Écritures à ses fidèles. Voyons ce qu’il en est.
L’enseignement de Jean-Paul II, dit la Note de
présentation, est «fondé sur la Tradition constante et
universelle qui a réservé depuis le commencement
l’ordination sacerdotale aux hommes». Le fait est incontestable, et
le Pape est en droit d’en conclure que cela doit toujours se faire puisque
cela s’est toujours fait (quoiqu’il ne soit pas sûr que sa
décision ait pouvoir de lier «définitivement» ses
successeurs)» Mais ce ne serait jamais qu’un point de discipline
sacramentelle. Or, on veut que cette pratique ait valeur d’enseignement
doctrinal: comment le sait-on, comment parvient-on à le tenir ?
Le
Pape cite une autre Allocution de Paul Vl, disant en 1977 que «le Christ
a donné à l’Église sa constitution fondamentale et
l’anthropologie théologique qui a toujours eté
observée ensuite par la Tradition de cette meme Église».
Où et sous quelle forme trouve-t-on enseignée cette
anthropologie»? La Declaration de 1976, il est vrai, Jean-Paul II en fait
la remarque, développe «d’autres raisons
théologiques», qu’on peut bien appeler anthropologiques,
«qui mettent en lumière la convenance de cette disposition divine
»; mais des «raisons de convenance», par définition,
n’appartiennent pas intrinsèquement à l’enseignement de
la foi. Suffit-il que l’exclusion des femmes du sacerdoce soit
«observée» pour en faire une vérité
enseignée ? Où trouvons-nous celle-ci intégrée
à la prédication du salut qui constitue l’essence même
de l’enseignement de la foi ? On a discuté dans les écoles
de théologie de l’aptitude de la femme à l’ordination
sacerdotale exactement comme on discutait des qualités requises pour la
reception de tout autre sacrement, mais il n’y a jamais eu un vrai
débat d’Église sur cette question; on ne peut donc pas dire
qu’elle a été tranchée, puisqu’elle n’a
jamais été posée sous la forme précise de
l’exclusion. L’explication la plus obvie est que l’Eglise
s’est inspirée tout naturellement et sans se poser de question des
coutumes qui avaient cours au sujet des femmes dans les sociétés
du temps.
La
Note de présentation écarte vivement cette explication:
«S’agissant d’un sacrement et non d’une organisation
sociale, il (le sacerdoce ministériel) ne peut être compris
qu’à la lumière de la révélation du Christ,
transmise dans l’Écriture interprétée par la
Tradition.» Le sens de cet avertissement est clair: les sciences
historique et sociologique n’ont rien à dire en cette affaire,
I’exclusion de la femme des charges de l’Église n’a rien
à voir avec son exclusion des charges publiques de la
société. Quel esprit critique sera-t-il disposé à
admettre cela ? Cette pratique de l’Église est un fait social et
historique qui participe nécessairement du meme phénomene
d’exclusion qu’on observe à la même époque dans
la même société, elle relève du meme type
d’explication anthropologique. Quand s’est déclenché le
mouvement de revendication des droits de l’homme et des libertés de
l’individu, ou, plus récemment, celui de l’émancipation
de la femme et de l’égalité de ses droits avec l’homme,
I’Église a-t-elle tellement brillé par sa
générosité et son libéralisme qu’elle puisse
prétendre ne s’être jamais laissée imprégner
par une culture inegalitaire ? À tenir ce langage, à se
dérober avec raideur aux analyses des sciences humaines, elle
s’empêche de communiquer avec la pensée de son temps et donne
prise à l’accusation de s’enfermer dans un discours sectaire
et peu crédible.
Même en restant à l’intérieur d’une stricte
théologie révelée, rien n’impose de tenir
l’exclusion de la femme du sacerdoce pour une verité
révélée. Car c’est un point qui concerne la
discipline de l’administration des sacraments, et celle-ci n’a jamais
été considérée comme partie intégrante de
leur essence, à preuve qu’elle a beaucoup varié au cours de
l’histoire pour chaque sacrament. Même si c’était le
cas, il faudrait s’entendre sur la définition de cette essence, car
on trouverait bien des changements dans la désignation des rites
censés lui appartenir.
Toutefois, une explication de type culturel n’empêche pas que cette
pratique, si ancienne et si constante, ne relève aussid’un
principe surnaturel et d’une attitude de foi: de la volonté de
l’Église d’imiter le Christ et de lui obéir. La Lettre
raisonne ainsi: en voyant le Christ choisir ses apôtres parmi les hommes
uniquement, et les apôtres à leur tour choisir pour successeurs
des hommes uniquement, et en réfléchissant que «dans ce
choix se trouvaient inclus ceux qui, dans le temps de l’Église,
continueraient la mission confiée aux Apôtres de
représenter le Christ », l’Église a compris
qu’elle n’avait pas le pouvoir d’ordonner des femmes
prêtres, et c’est cela qu’elle enseigne par sa pratique. Que
penser de ce raisonnement ?
Qu’il va trop vite et trop loin, qu’il passe, sans justification
logique, d’un uniquement à un exclusivement d’un
presentement à un perpetuellement et cela à deux
reprises. L’Eglise voit le Christ appeler des hommes uniquement, et
les apôtres faire de même: elle ne le voit pas faire un choix entre
hommes et femmes et exclureces dernières d’une
volonté délibérée et perpetuelle. D’où
le saurait-elle, puisque aucun texte du Nouveau Testament ne notifie une telle
interdiction ? Nous la voyons ordonner des hommes uniquement, et nous
disons que cette pratique exprime l’intention d’exclure
à jamais les femmes de l’ordination sacerdotale.
D’où le savons-nous, puisque l’Église ne le proclame
pas dans sa prédication orale? Sa pratique d’ordination
témoigne d’un fait passé: elle répète ce qui
s’est fait initialement; tout fait institué porte en soi la loi de
sa répétition dans le présent et le proche futur, mais ne
préjuge pas de sa perpétuité; aucune pratique
sacramentelle n’interdit qu’il soit fait autrement dans un avenir
imprévisible, si cela s’avère nécessaire pour faire
face à des besoins nouveaux. L’histoire des sacraments,
précisément, est pleine de changements aussi importants que celui
que voudraient conjurer les papes de notre temps; par exemple, le passage, qui
s’est fait sur plusieurs siècles, de la pénitence unique et
publique à la pénitence multiple et privée. Dans le cas de
l’ordination, quand l’Eglise voit le Christ appeler des apôtres
et ceux-ci se choisir des successeurs, ce qu’elle regarde avant tout, ce
n’est pas le sexe des personnes appelées, c’est la
volonté du Christ que des ouvriers soient incessamment envoyés
travailler à sa mission. Voilà la loi fondamentale et absolue
à laquelle l’Église obéit et qu’elle enseigne
comme une vérité révélée par la pratique
ininterrompue des ordinations sacerdotales. Si elle se volt dans le besoin
d’ordonner des femmes pour remplir sa mission, soit parce que les hommes
ne se présentent plus en nombre suffisant, soit parce que les
fidèles réclament instamment un ministère de femmes,
qu’est-ce qui pourrait empêcher l’Église de changer sa
pratique, comme elle l’a fait si souvent dans le passé pour
d’autres sacraments ? L’obligation de pourvoir à sa mission
est le seul absolu qui s’impose à elle.
Or,
n’est-ce pas ce besoin nouveau qui s’exprime à travers le
désarroi des fidèles que les évêques de Belgique se
sont fait un devoir pastoral de transmettre à Rome ? L’histoire de
l’Église est riche en enseignements qui permettraient de chercher
une réponse à cet appel, à condition de se mettre à
l’écoute de l’histoire qui requiert la patience de la
recherche. Aussi les théologiens éprouvent-ils â leur tour
un grand désarroi de voir cette histoire réécrite en forme
de dogme par voie d’autorité, et ses dossiers hâtivement
refermés. Mais cette intervention ne fournit pas la preuve que la
pratique historique de l’ordination des hommes enseigne comme
vérité révélée l’interdiction
d’ordonner des femmes. Au mieux pourrait-on supposer que
l’Église a supposé que telle était l’intention
manifestée par le choix des apôtres. Mais de telles suppositions,
quel que soit leur degré de vraisemblance, ne peuvent pas constituer un
enseignement révélé ni fournir â la foi la certitude
qu’elle exige.
À moins qu’on ne puisse acquérir
l’évidence, par une étude plus approfondie du Nouveau
Testament, que le choix du Christ a réellement valeur d’exclusion;
auquel cas on devrait admettre que la même évidence s’est
imposée à l’Église du passé et s’est
exprimée dans sa pratique d’ordination. C’est ce qu’il
nous reste à examiner.
Je
ferai au préalable deux remarques de méthode, qui expliquent le
trouble des théologiens dans cette affaire. Dans le processus habituel
du développement des dogmes, c’est la tradition doctrinale qui met
en lumière les vérités de foi disséminées
dans les Écritures, et le magistère vient ensuite confirmer
l’enseignement de l’Église. Ici, inversement, il incombe
à l’Écriture de montrer qu’une pratique
d’Eglise est porteuse d’une vérité de foi et de
confirmer l’affirmation qui en est faite par le magistère
(magistère papal «ordinaire» et récent,
rappelons-le). Or, la raison ultime invoquée par Paul VI et par
Jean-Paul II est 1’exemple du Christ dans le choix des apôtres: ce
n’est pas une parole, c’est un fait. La Note de
présentation le justifie: «non seulement les paroles, mais les
faits viennent des sources de révélation et deviennent parole
dans la mémoire vivante de l’Église ». Je ne le
contesterai pas, mais j’en souligne la difficulté: les faits ne
parlent pas par eux-mêmes, ils peuvent contenir en eux leur sens et leur
raison d’être, mais ils ne l’expriment pas, il faut les faire
parler, interpréter ce qu’ils signifient, et cela en se gardant de
leur faire dire ce que nous voudrions qu’ils disent et qu’ils n’
ont peut-être pas l’intention de dire. Nous venons de rencontrer
cette difficulté à propos de la pratique
d’ordination, nous la retrouvons avec le choix des
apôtres. Nous sommes donc en droit d’exiger une totale
clarté dans l’interprétation de ce fait,
d’autant plus grande qu’elle a la charge de soutenir
l’affirmation dogmatique qui s’y réfère. Voyons quelle
est l’argumentation de Jean-Paul II.
Elle
peut être fidèlement presentée comme suit: Jésus
offre l’image d’un homme affranchi des préjugés et des
ostracismes communes aux gens de son temps et de sa société; il
converse avec des femmes, même étrangères, il leur
manifeste du respect, il les fréquente amicalement, il se laisse
même approcher par des femmes réputées impures ou
pécheresses, il est accompagné dans ses déplacements par
un groupe de femmes qui comptent au nombre de ses disciples; quand donc on le
voit choisir ses apôtres, «après avoir passé la nuit
en prière» (cf. Luc 6, 12), et ne retenir que des hommes, on
n’a pas le droit de penser qu’il l’a fait «en
obéissant à des motivations sociologiques ou culturelles propres
à son temps», mais on doit dire qu’il a fait ce choix en
pleine connaissance de cause et dans l’intention
délibérée d’exclure les femmes, afin
d’obéir ainsi à la disposition de Dieu.
Cette
argumentation est tout a fait sympathique, elle montre en Jésus un
esprit libre et critique, adversaire de toute discrimination sexuelle, pionnier
d’une société ouverte et égalitaire; elle ne peut que
recueillir l’adhesion des chretiens. Toutefois, la conclusion
s’impose-t-elle avec autant de force que les considérants ? Il ne
le semble pas. Dans une société et à une époque
où c’était l’affaire des hommes de s’occuper des
choses publiques, d’enseigner et de gouverner, tandis que les femmes
vaquaient aux choses domestiques, à l’education des enfants,
à la tenue de la maison, aux relations familiales, Jésus a pu
s’inspirer de ces us et coutumes sans y voir autre chose qu’une sage
répartition des tâches fixée par la tradition de son
peuple, sans y déceler aucune atteinte portée à la
dignité de la femme, aucune discrimination suspecte, et sans même
songer à s’en démarquer, puisqu’il n’y trouvait
rien de contraire à l’esprit de son Évangile. Il est donc
vraisemblable qu il a choisi des hommes sans que l’idée lui vienne
qu’il pourrait appeler aussi des femmes à la même charge. Y
eût-il songé qu’il a pu y renoncer pour ne pas heurter les
convenances sociales ni troubler l’ordre public, et non pour obéir
à une volonté expresse du Père ni pour établir une
loi qui devrait être observée jusqu’à la fin des
temps. Ce fait n’offre donc pas l’évidence
d’une disposition divine révélée, il peut trop
facilement s’expliquer par d’autres motivations, sociologiques
peut-être, mais étrangères au type de discriminations,
avant tout religieuses, contre lesquelles réagissait Jésus.
L’interprétation du Pape serait plus persuasive si elle montrait
quelle était la motivation de la volonté du Père à
laquelle aurait obéi Jésus, autrement dit, quelle serait la
raison divine d’exclure les femmes de la charge apostolique et
sacerdotale, mais il n’en est rien dit, sinon qu’il s’agit
d’une «disposition qu’il faut attribuer à la Sagesse du
Seigneur de l’univers». Cette allusion à la Sagesse
créatrice et à l’ordre de l’univers signifie-t-elle que
l’homme Jésus ne pouvait être
«représenté» que par une personne du même sexe
? Ce n’est pas impossible, car des théologiens avaient
élaboré des raisonnements de ce genre qui avaient
été utilisés par la Déclaration de 1976. Cependant,
Jean-Paul II les laisse de côté, sans doute parce qu’ils ne
constituent pas des «raisons fondamentales ». Il se montre
sensible, par contre, à un autre fait, la non-élection de
Marie à la charge apostolique et sacerdotale: c’est la preuve,
fait-il observer, que les femmes n'en sont pas exclues à cause
d’une moindre dignité ni par l’effet d’une
discrimination. Cela laisse entendre que Jésus aurait appelé sa
Mère la première, s’il n’avait pas décidé
que les femmes devaient être exclues de cette charge. Toujours à
supposer qu’il ait envisagé la possibilité de les y
admettre.
Encore une fois et en d’autres termes, la différenciation des
tâches selon les sexes, compte tenu de la nature de la
société, ici restée patriarcale, ne signifie pas par
elle-même une discrimination infâmante pour le sexe féminin,
et n’est sûrement pas ressentie comme telle quand elle est le fruit
d’une longue tradition et l’objet d’un consensus quasi unanime.
Jésus a donc pu y voir une sage «disposition» conforme
à l’ordre de la création et s’y conformer
lui-même spontanément quand il fit choix de ses apôtres,
sans faire une délibération expresse portant sur le choix de leur
sexe. Pensant en être humain, il était« naturel», au
sens chalcédonien du terme, qu’il pensât en toutes choses
selon les coutumes et les mentalités des gens de son pays, pour autant
qu’elles ne portaient pas en elles la marque du péché. Dans
cette optique, ce choix préférentiel ne peut en aucune
façon être suspecté de discrimination sexuelle, mais il
n’est pas davantage porteur d’une disposition salutaire —la
seule qui pourrait relever d’une révélation proprement
dite— excluant à jamais les femmes des charges auxquelles
étaient appelés les hommes.
Voilà pourquoi il est difficile de croire d’une vraie foi
que le Christ a voulu exclure les femmes du sacerdoce. La foi peut-elle
être commandée tant que n’est pas fournie
l’évidence d’un acte de révélation ? Elle ne
peut pas être donnée, en tout cas, en tant qu’assentiment de
l’intelligence, aussi longtemps que cette évidence n’est pas
acquise. Le Pape la perçoit sans doute, s’il est vrai qu’il
tient pour révélé ce point de la «constitution
divine» de l’Église. On peut essayer de partager son
sentiment, mais personne ne peut fonder sa foi sur l’évidence
présumée du Pape, sous peine qu’elle aille à sa
parole au lieu d’etre accordée à la seule autorite de Dieu
se revelant.
Voilà qui explique le désarroi de nombreux théologiens
auquel j’ai estimé de mon devoir de porter témoignage. Il
serait moins grand s’ils se sentaient seulement invites à plus de
patience et de prudence, dans un contexte mondial de revendications
féministes pouvant mettre en péril l’ordre ecclésial.
Est-il permis de penser que le Pape n’a voulu que «calmer le
jeu», jugeant que les opinions publiques n’étaient pas
prêtes, ni dans le clergé ni chez les fideles, à accepter
des femmes ordonnées prêtres, qu’il fallait tenir compte de
la grande diversité des Églises locales, que les solutions
théologiques elles-mêmes avaient besoin de mûrir dans le
silence et la lenteur des travaux exégétiques et historiques ?
Tous les esprits pondérés applaudiraient à ce langage de
sagesse. La Note de présentation, malheureusement, ferme la voie
à cette issue, quand elle blâme d’avance ceux qui voudraient
ne retenir de cette Lettre qu’un «enseignement prudentiel».
Est-on donc acculé à recevoir cette exégèse papale
du choix des Douze comme l’interprétation «authentique»
de l’Écriture? Ce qui choque le plus les théologiens,
c’est que le travail de l’herméneutique biblique y soit aussi
peu pris en compte dans le présent et mis en congé pour
l’avenir,—la remarque en a été faite
dernièrement par un évêque allemand. Moins habitués
que les catholiques aux interventions du magistère dans le travail
théologique, nos amis protestants ressentent douloureusement cette
solution d’autorité comme un manque de respect, sinon envers les
Écritures elles-mêmes, du moins envers les pratiques
d’interprétation généralement observées. Une
«Réflexion du Conseil de l’Église nationale
protestante de Genève», de juin dernier, présente des
objections contre cette exégèse et des arguments allant dans un
sens opposé. N’ayant pas voulu «plaider» pour ou contre
la cause des ministères féminins, je m’en suis tenu à
l’argumentation du Pape sans pénétrer dans la discussion
exégétique proprement dite. Mais tous les gens avertis de ses
difficultés et de ses procédures savent quelle retenue il faut
mettre quand on interroge les vues de Jésus—mais l’origine
est-elle atteignable ?—sur les «Douze », sur le
«sacerdoce» ou sur la «constitution» à venir de
«I’Église». Aussi l’herméneutique biblique
redoute-t-elle l’assurance dogmatique qui se hâte de trancher
«définitivement » des problèmes aussi complexes et
controversés: pour elle, la patience de la recherche est marque de
respect envers la Parole de Dieu.
Il
faut encore tenir compte dans l’herméneutique des textes anciens du
sens produit chez le lecteur d’aujourd’hui par les interrogations
nouvelles qu’il leur adresse et par la sensibilité
différente que sa lecture y introduit. Dans le contexte actuel des
revendications des droits de la femme, en quel sens pense-t-on que sera lu le
récit du choix des Douze par des femmes d’aujourd’hui,
chrétiennes ou non, quand il leur sera expliqué que cet appel les
laisse de côté irrémediablement ? Comment empêcher
qu’elles le comprennent en termes de discrimination sexuelle ? Ce que
j’en ai entendu dire par des femmes théologiennes ou
exégètes ne laisse guère de doute sur la réponse.
On se doit de reconnâitre que le discours de Jean-Paul II au sujet des
femmes, à la suite d’ailleurs de celui de Paul VI, est noble et
chaleureux, plein d’une estime qui n’est certes pas feinte. Mais
quand on exalte la vocation des femmes dans l’Église, quand on les
invite à y remplir des charges, quand on leur rend grâce des
services qu’elles lui rendent,—services sans lesquels, on ne le sait
que trop, tant de communautés chrétiennes
s’écrouleraient—, et quand il leur arrive de s’offrir
à remplir des charges encore plus élevées, parce
qu’il n’y a plus assez d’hommes pour le faire, et qu’il
leur est répondu, sur un ton désolé, malgré le
besoin criant qu’on en a, que l’Église n’a pas
reçu le pouvoir de les y appeler: comment s’imagine-t-on que ce
langage sera reçu, sinon comme le refus des hommes de partager avec les
femmes les privilèges qu’ils tiennent du Seigneur ? Plus le
discours se fait louangeur et compatissant à l’adresse des femmes,
moins il dissimule le refus de passer aux actes, et plus il dévoile les
enjeux de pouvoir qui se mettent à l’abri derrière les
silences de Jésus.
Les
théologiens se sentent responsables du discours de l’Église
devant les fidèles et devant le monde: c’est à eux
qu’il est demandé d’en répondre, d’en rendre
raison. Aussi sont-ils profondément troublés quand ils ne
parviennent pas à s’en rendre solidaires dans leur conscience de
croyants. D’où le désarroi dont ces pages sont
l’écho. Le magistère les tient lui aussi volontiers pour
responsables, mais dans un autre sens: parce qu’ils répandent leurs
contestations et leurs dissonances devant les fidèles et l’opinion
publique,—ce sont eux qui rouvrent les dossiers qui devraient rester clos.
Langage d’enseignement, et donc de tradition et d’autorité,
d’un côté; langage de recherche, et donc d’intelligence
critique, de l’autre. Cela suffit pour expliquer qu’ils entrent en
conflit l’un avec l’autre, et cela ne devrait pas être
jugé dramatique. Mais ils ont besoin de rester, a l’écoute
l’un de l’autre pour constituer ensemble le discours de
l’Église, à la fois enraciné dans sa tradition et
ouvert à l’esprit des temps nouveaux. C’est le langage des
théologiens, tant qu’il reste libre et critique, qui fait la
communicabilité du discours de l’Eglise avec la pensée
d’aujourd’hui, dont les fidèles sont également partie
prenante. S’il venait à s’éteindre ou à se
raréfier, parce que l’espace de liberté se serait
rétréci dans l’Église, le danger serait grand
qu’elle devienne secte: société close et étouffante.
C’est le risque des débats prématurément clos. Contre
ce seul risque j’ai voulu plaider, pour l’honneur de la
théologie.
J. Moingt sj
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