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par Ida
Raming
Approches Féministes de l'Histoire et de la Religion,
Angela Berlis & Charlotte Methuen (Eds.) (Annuaire de l'Asociation
Européenne des Femmes pour recherche théologique 8), Leuven:
Peeters 2000, pp. 225-240.
Que le suaire de l’oubli ne vienne plus jamais
recouvrir
le sort collectif des femmes comme s’il n’avait
jamais
existé! (Gertrud Heinzelmann)
Se remémorer les traditions féminines et les
préserver ainsi de l’oubli, voilà un programme qui demande
aussi de retracer les débuts du mouvement pour l’ordination des
femmes et son développement progressif au sein de l’Eglise. Car ce
ne sont pas – pour l’instant du moins – les hommes d’Eglise
qui vont permettre aux femmes d’accéder aux fonctions sacerdotales,
mais les femmes elles-mêmes qui initient le mouvement en questionnant
leur situation frustrante dans l’Eglise. Elles réclament tous les
droits qui leur reviennent en vertu du baptême et aspirent à
pouvoir accéder sans restrictions aux services et fonctions
ecclésiales. Ceci s’applique (ou s’appliquait) aussi bien aux
Eglises des autres confessions chrétiennes qui reconnaissent
désormais l’ordination des femmes, qu’à l’Eglise
catholique romaine.(1)
Quelles femmes furent à l’origine du
mouvement au sein de l’Eglise catholique romaine? Quelles
réactions, masculines et féminines, ont-elles suscitées?
Ont-elles pu obtenir quelques progrès?
Voilà le genre de questions qu’entend
aborder cet article, non pas en examinant tous les aspects du contexte
historique, mais en soulignant les étapes décisives.
Précisons que cette étude se concentre sur les faits relatifs
à la Suisse et à l’Allemagne; d’autres pays
européens seront tout au plus évoqués en passant.
L’image de la femme avant le Concile
Officiellement et publiquement formulée pour la
première fois au début des années 1960 par les femmes
catholiques romaines, la question de leur ordination s’est heurtée
à une image de la femme déterminée par l’idée
de son rôle subalterne, de son infériorité et de sa
servitude. Les séquelles de l’oppression plus que millénaire
des femmes dans le christianisme étaient encore omniprésentes, en
particulier dans le monde catholique fortement marqué par ces
traditions. Même si, après la Deuxième Guerre mondiale, les
documents ecclésiastiques officiels évitent de plus en plus
d’exiger ouvertement la soumission de la femme à l’homme dans
le mariage, la famille et la société, la description de la nature
et des tâches féminines – par opposition à
l’homme – est encore visiblement influencée par
l’idée de la domination de l’homme sur la femme. Ainsi, Pie
XII déclare en 1956 qu’il existe entre les sexes "une
égalité absolue au niveau des valeurs personnelles
fondamentales", mais qu’ils ont des "fonctions différentes" et donc
aussi "des droits et des devoirs différents". En vertu de Gn 1,28, la
femme ne serait "en principe exclue d’aucune sphère
d’activité humaine", mais ce "toujours de façon
subordonnée aux fonctions primaires que lui dicte la nature"(2), ces
"fonctions primaires" étant la maternité et le travail familial.
Par conséquent, les types ou caractères féminins
fondamentaux seraient: épouse et mère ou – dans le domaine
religieux – religieuse et vierge. La femme moderne exerçant une
profession dans la société profane et dont le champ d’action
ne cesse de s’élargir, n’existe (n’existait) pas dans
l’optique des dignitaires catholiques. On la considère
(considérait) plutôt comme
"dégénérée", non-conforme à sa vocation
féminine.
Première requête conciliaire pour l’ordination des
femmes
C’est dans ce climat, prédominant dans une
large partie du monde catholique romain, qu’une première
revendication pour l’ordination des femmes fut officiellement
formulée. Alors que se préparait le Concile Vatican II
(1962-1965), la juriste fraîchement diplômée Gertrud
Heinzelmann (décédée en septembre 1999) fit parvenir une
requête circonstanciée à la commission préparatoire
(mai 1962). Il s’agissait de la
première et unique requête conciliaire remise durant la
phase préliminaire qui (...) confrontât l’Eglise à
l’intenable situation des femmes voulue par la tradition, ainsi qu’au
postulat de l’égalité à tous les échelons de
la vie ecclésiale.(3)
Dans la ligne voulue par le pape Jean XXIII qui avait
convoqué le Concile, celui-ci devait tout mettre en oeuvre pour entamer
un dialogue avec le monde moderne et s’efforcer d’obtenir un
"aggiornamento". Dans ce sens, la requête de G. Heinzelmann poursuivait
un but précis:
L’Eglise, qui n’avait même pas actualisé sa
position vis-à-vis de la philosophie des lumières, et encore
moins à l’égard du mouvement des femmes avec son contexte
socio-culturel et juridique, allait enfin trouver la confrontation
recherchée.(4)
Au début des années 60, le thème
"femmes et Eglise" n’était pas encore d’actualité. Une
constatation qui ressort d’un "Sondage sur le Concile" de la revue Wort
und Wahrheit (Herder-Verlag 1961): parmi les 81 personnes
interrogées il n’y avait que cinq femmes. Et de celles-là,
certaines refusaient d’aborder la question féminine, ou bien elles
n’en faisaient même pas mention. La revendication d’une
égalité des sexes dans la sphère ecclésiale faisait
complètement défaut.(5) Pour Gertrud Heinzelmann ceci fut le
détonateur de son action. En tant que juriste catholique militant depuis
de longues années pour le droit de vote des femmes en Suisse, elle ne
connaissait que trop l’influence antiféministe pernicieuse
exercée par les normes ecclésiales sur l’ensemble de la
société. Dans le cadre d’un travail relatif au droit canon
de l’Eglise nationale, elle avait buté sur maintes
déclarations sexistes des Pères et docteurs de l’Eglise;
elle s’était alors constitué une vaste compilation de textes
de Thomas d’Aquin assortis de ses commentaires critiques à elle,
dont elle s’inspira pour rédiger sa requête conciliaire.
Cette requête comporte une analyse critique des
conceptions de Thomas d’Aquin, qui jouit d’une autorité
particulière dans l’Eglise officielle. A partir des
énoncés thomistes positifs sur la nature spirituelle de
l’être humain et sur les sacrements en général,
Gertrud Heinzelmann aboutit à la possibilité fondamentale de
l’ordination des femmes et à sa revendication concrète. Ce
faisant, elle nourrit l’espoir que:
Si le fardeau de la doctrine médiévale se rapportant
à la nature des femmes est formellement rejeté par l’Eglise
officielle, la voie vers la prêtrise des femmes sera ouverte – et ce
sur base de la doctrine thomiste apurée, la philosophia
rationalis de l’être humain proprement dite.(6)
Suite à la première publication de son
texte dans le bulletin d’information du Frauenstimmrechtsverein de
Zürich, Die Staatsbürgerin (juillet/août 1962), elle est
convaincue
d’avoir fait un bond en avant irréversible. Même un
concile ultérieur aurait à se souvenir que jadis
déjà, lors de Vatican II, on avait réclamé pour les
femmes la pleine égalité et l’accession au ministère
ordonné.(7)
Grâce à l’appui journalistique de
Placidus Jordan OSB, "expert" des évêques américains
auprès du concile, la requête de Gertrud Heinzelmann eut un grand
retentissement dans les milieux des Pères conciliaires et fut
diffusée dans de nombreux pays.
... Le débat s’amplifie
Comme il fallait s’y attendre, la requête si
promptement diffusée suscita de violentes réactions.
L’auteure fut exposée à des attaques injurieuses, des
railleries et des sarcasmes ("la parade du petit nain"; n.d.t.: il s’agit
d’un jeu de mots sur son patronyme). En revanche, les réactions
positives montrèrent "que les pensées d’un grand nombre de
personnes concernées par la même problématique allaient
simultanément dans la même direction."(8) C’est ainsi que
naquirent les premiers contacts avec des théologiennes allemandes.
Dès 1959, l’une d’entre elles, la théologienne
diplômée Josefa Theresia Münch, avait adressé au
Vatican plusieurs demandes écrites (non publiées) visant la
révision de la loi canonique (can. 968 § 1 CIC/1917) qui exclut les
femmes de l’ordination sacramentelle.(9) Au début des années
60, les étudiantes de la Faculté de Théologie catholique
de Münster – en premier lieu Iris Müller, rejointe peu
après par Ida Raming – s’étaient également
interrogées sur les motifs de l’exclusion des femmes de
l’ordination et du ministère sacerdotal, une réflexion qui
devait fournir la base de leur requête conciliaire ultérieure
(1963). C’est par maints détours que le texte de Gertrud
Heinzelmann tomba entre leurs mains. Suite à quoi, les trois
théologiennes la rencontrèrent personnellement à
Münster en 1963. La même année, Rosemary Lauer, professeur de
philosophie à la St. John’s University de New York (USA), voulut
avoir des informations sur cette requête conciliaire. Elle publia
plusieurs articles consacrés au thème "femmes et Eglise" dans la
célèbre revue Commonweal et assura la traduction anglaise
du texte de G. Heinzelmann pour la presse américaine.(10)
Ces publications attirèrent l’attention de
Mary Daly. Celle-ci étudiait alors la théologie catholique
à l’Université de Fribourg, où elle fut la
première Américaine à être diplômée
(1964). A l’époque, le doctorat en théologie catholique
n’était pas encore accessible aux femmes étudiant aux USA.
M. Daly prit également contact avec Gertrud Heinzelmann. Dans le
courrier des lecteurs de la revue Commonweal (14 février 1964),
elle reconnut avoir éprouvé de la honte pour elle-même et
pour toutes les femmes qui, "connaissant le statut semi-humain de la femme dans
l’Eglise, ont néanmoins gardé le silence"; "dans le sens
d’une prophétie et d’une promesse" elle prévoyait la
parution massive d’ouvrages sur le thème "femmes et
Eglise".(11)
Les contacts avec les six femmes mentionnées
allaient aboutir à un livre allemand-anglais publié en 1964 par
Gertrud Heinzelmann: Wir schweigen nicht länger! Frauen äussern
sich zum II. Vatikanischen Konzil. We Won’t Keep Silence Any Longer! Women
Speak Out to Vatican Council II(12). Outre le texte de Gertrud Heinzelmann,
il comprend les requêtes conciliaires de Josefa Theresia Münch,
d’Iris Müller et de l’auteure (I.R.), ainsi que des articles de
Rosemary Lauer et Mary Daly datant de la même époque. Cet ouvrage
propose pour la première fois une analyse critique des
différentes justifications bibliques et doctrinales de l’exclusion
des femmes de la prêtrise; en conclusion, il réclame
l’égalité absolue des femmes dans l’institution
ecclésiale catholique romaine. Il insiste par ailleurs sur une
réforme du langage liturgique profondément marqué par le
masculin. Cette publication a considérablement stimulé le
débat public concernant l’ordination et le ministère des
femmes. De nombreux commentaires lui furent consacrés en Europe, ainsi
que des articles de presse qui se prononçaient pour ou contre les
revendications formulées dans le livre.(13)
La question des femmes au concile Vatican II
Dès avant la parution du livre, le pape du
concile, Jean XXIII, avait par son encyclique Pacem in terris (1963)
donné une puissante impulsion au mouvement féminin se
développant secrètement au sein de l’Eglise. Ce document
considérait l’émancipation des femmes dans la
société comme un "signe des temps" remarquable; pour la
première fois dans l’histoire de la papauté, on y trouve une
appréciation positive:
La femme, aujourd’hui de plus en plus consciente de sa
dignité humaine, est loin de se laisser considérer comme une
chose sans âme ou un simple outil; elle revendique désormais des
droits et des obligations conformes à la dignité de la personne
humaine, dans la sphère domestique comme dans la vie
civile.(14)
Certes, cette constatation ne permet pas encore
d’en tirer des conclusions concernant la position de la femme dans
l’Eglise. Mais la sphère ecclésiale est
évoquée dans la déclaration suivante, qui s’applique
à tous – y compris les femmes:
En outre, les êtres humains ont le droit intangible de choisir
le mode de vie qu’ils souhaitent: fonder une famille dans laquelle
l’homme et la femme ont les mêmes droits et devoirs, ou bien se
consacrer au sacerdoce ou à la vie dans les ordres.(15)
Ces paroles de Jean XXIII, conjointement aux
requêtes conciliaires évoquées précédemment,
n’ont pas manqué d’influencer le déroulement du concile
puisque certains documents tiendront compte, du moins dans le principe, de la
question des femmes. Ce fut le cas de la constitution pastorale Gaudium et
Spes (§ 29):
Vu que tous les êtres humains ont une âme raisonnable et
sont créés à l’image de Dieu, vu qu’ils ont la
même nature et la même origine, vu que, sauvés par le
Christ, ils ont la même vocation et destination divine, il faut
reconnaître l’égalité fondamentale de tous les
êtres humains (...). Toute forme de discrimination touchant les droits
fondamentaux de la personne dans la vie sociale et culturelle, qu’elle
soit fondée sur le sexe ou la race (...) doit être
dépassée et éliminée comme contraire au dessein de
Dieu.
Au-delà, les rares textes conciliaires traitant
de la question des femmes se limitent cependant à vouloir
réformer leur situation dans le laïcat (p.ex. le décret sur
l’apostolat laïc, § 9). Il n’en reste pas moins que
certains évêques préconisent des réformes plus
audacieuses, en particulier l’archevêque Paul Hallinan (USA) qui
demanda non seulement que les femmes puissent assumer les fonctions de lecteur
et d’acolyte durant l’office divin, mais qu’on leur donne
également accès au diaconat; il réclamait aussi que les
femmes puissent intervenir au niveau de l’enseignement théologique
et de la révision du Codex Iuris Canonici.(16)
Tous ces événements contribuèrent
à donner une actualité formidable au thème "femmes et
Eglise" durant la dernière phase du concile. Plusieurs articles parurent
en réaction au livre Wir schweigen nicht länger!.
L’Osservatore Romano alla jusqu’à publier toute une
série d’articles sur le thème "La donna e il
Sacerdozio".(17) L’auteur en était le père franciscain
traditionnaliste Gino Concetti. Son rejet catégorique du sacerdoce
féminin se fonde sur une collection de textes issus de la tradition
– réunis sans aucun esprit critique – qui réclament la
soumission de la femme à l’homme. Sa conclusion:
S’il l’avait voulu (...), le Christ aurait pu choisir des
femmes pour les élever à la dignité sacerdotale. S’il
ne l’a pas fait, ce n’est point pour se conformer à une
tradition humaine en vigueur dans son entourage, mais pour respecter
l’ordre de la Création et le plan de salut qui exigent tous deux la
suprématie de l’homme: celle de l’ancien Adam et du nouveau
Christ.(18)
Les théologues masculins ne furent cependant pas
les seuls à s’opposer à l’ordination des femmes; il y
avait aussi des femmes, comme l’écrivaine Ida Friederike
Görres dans son article "Über die Weihe von Frauen zu
Priesterinnen".(18) Il s’agissait d’une véritable diatribe
contre les femmes: leur nature ambitieuse, assoiffée de pouvoir, serait
inappropriée au ministère sacerdotal qui ne reviendrait
qu’à l’homme, seul symbole adéquat de
"l’époux" Jésus-Christ puisqu’il a la même
identité sexuelle. C’est avec beaucoup de peine que Josefa Theresia
Münch parvint à faire publier une réponse dans la revue
Der christliche Sonntag.(20) Mais les femmes traditionnalistes ne furent
pas les seules à manifester leur opposition; on entendit aussi des
femmes ayant reçu une formation théologique, comme p.ex.
Elisabeth Gössmann.(21) Dans son livre Das Bild der Frau heute(22)
publié en 1962, elle remarquait déjà:
Les femmes sensées, ayant une juste compréhension de
leur place dans le peuple de Dieu, n’auraient jamais l’idée
qu’il leur manque quelque chose ou qu’elles se heurtent à une
barrière parce qu’elles ne peuvent pas recevoir le sacrement de
l’Ordre.(23)
Dans un essai plus tardif, "Das Ringen der Frau um
ihr Selbstverständnis" (1964), elle nuancera néanmoins cette
affirmation en évoquant les femmes engagées dans
l’assistance spirituelle et la catéchèse, "qui, de par leur
travail aux côtés des détenteurs de la fonction
sacerdotale, se voient constamment rappeler leur douloureuse exclusion."(24)
Toutefois, elle n’en tire aucune conclusion favorable à
l’ordination des femmes. A posteriori, G. Heinzelmann jugera ce
comportement (inconséquent à ses yeux, mais très
répandu dans les années 60):
Tout en reconnaissant que les arguments traditionnels avancés
contre l’accès des femmes aux fonctions ecclésiales ne sont
pas insurmontables sur le plan historique ou exégétique, elle
préfère néanmoins maintenir la femme dans le laïcat
‘afin que celui-ci puisse, pour la première fois dans
l’histoire de l’Eglise, s’épanouir
pleinement’.(25)
En ce qui concerne ses "projets professionnels", "la
revendication du principe de parité" lui paraissait "fort
inopportune".(26)
Le débat après le concile
Dans la phase postconciliaire, le débat "femmes
et Eglise" finit par s’étendre aux universités. Or, ici
encore plus qu’ailleurs, il avait fallu accomplir un fameux travail de
pionnier pour préparer le terrain à l’acceptation toute
relative d’une réforme de la position des femmes dans
l’Eglise. La situation au département Théologie catholique
de l’Université de Münster (Allemagne) était
parfaitement représentative du climat qui régnait dans les
facultés de théologie du début des années 60:
l’enseignement y était exclusivement une affaire d’hommes,
tous des prêtres. Dans leurs cours, ils diffusaient
généralement une image de la femme complètement
dépassée: une "figure d’arrière-plan", inapte
à la politique, aux sciences naturelles et, bien entendu, inapte au
sacerdoce et à la prédication. Des textes bibliques où la
femme n’est que "la gloire de l’homme" (1 Co 11,7) et doit "pendant
l’instruction, garder le silence en toute soumission" (1 Tm 2,12) sont
pris pour argent comptant, considérés comme "conformes à
la volonté de Dieu". Au niveau de leur vie, les perspectives offertes
aux femmes sont le mariage ou la virginité consacrée. Les hommes
engagés dans les études disposaient d’une liberté de
choix incomparablement plus grande: il allait de soi que tout
l’éventail des fonctions ecclésiales leur était
également ouvert.
Dès le début des années 60, la
théologienne diplômée Iris Müller, alors
étudiante, contestait publiquement ces conceptions discriminatoires
régnant dans les établissements d’enseignement
supérieur. En tant que théologienne convertie venue de
l’Eglise protestante (et future femme pasteur) elle discerna, bien plus
clairement que les catholiques accoutumées à l’adaptation,
à quel point le climat universitaire de tendance catholique romaine
était rétrograde et sexiste. Elle écrira par la suite:
Ce que j’entendais dans les cours concernant le rôle de la
femme (...) me paraissait très choquant. J’allai donc trouver le
professeur de théologie oecuménique (...). A ma question sur les
raisons empêchant les femmes d’être ordonnées, il donna
une réponse qui m’ébranla profondément. Son
argumentation était: puisque l’homme ne peut enfanter, il aurait,
en guise de compensation, le privilège de pouvoir s’approcher de
l’autel, tandis que la femme aurait le privilège de la
maternité.(27)
Il est évident que ce genre de justifications ne
pouvait convaincre Iris Müller; cela contribua seulement à
renforcer sa rébellion contre la structure sexiste de l’Eglise avec
ses fioritures religieuses. Mais sa critique sincère allait lui causer
de sérieux problèmes existentiels; on menaça notamment de
lui retirer sa bourse d’études, dont elle avait absolument besoin
en tant que réfugiée de la RDA.(28) Et dans ce contexte, elle ne
pouvait espérer aucune solidarité de la part des autres
étudiantes en théologie catholiques.
En tant que collègue et amie d’Iris
Müller, je (Ida Raming) devins le témoin de sa détresse
matérielle et spirituelle. Je comprenais parfaitement sa peine,
conséquence concrète de l’oppression des femmes dans
l’Eglise catholique romaine, puisque j’avais moi-même souffert
de ce manque de liberté dans ma vie jusqu’alors marquée par
les normes ecclésiales. Combien je compatissais à son exclusion
des fonctions sacerdotales, uniquement motivée par son sexe
féminin!(29) En raison de cette douloureuse expérience
personnelle de femme dans l’Eglise catholique romaine, je me sentis
appelée à consacrer ma vie à tenter de dépasser ces
structures ecclésiales sexistes, qui se concrétisaient
principalement dans l’exclusion de la femme des ministères
ordonnés.
C’est avec cet objectif que je parvins, encore
avant la fin du concile Vatican II, à convaincre le professeur titulaire
de droit canonique et d’histoire du droit, Peter-Josef Kessler, de
patronner ma thèse sur l’exclusion des femmes de la prêtrise
et ses fondements historico-juridiques et dogmatiques. Dans le contexte de
l’époque, c’était tout à fait exceptionnel, car
les professeurs s’efforçaient toujours – à quelques
exceptions près – de prouver leur loyauté vis-à-vis
du corps enseignant ecclésial. Pour mener mes recherches, je ne
disposais que de quelques rares travaux spécialisés. Il
n’existait qu’une seule thèse critique et analytique
dactylographiée relative au sacerdoce des femmes: le travail de Haye van
der Meer SJ, rédigé sous la direction de Karl Rahner. Une
étude que Rahner ne voulait pas faire publier avant la fin du concile
afin d’éviter les représailles du corps enseignant
ecclésial.(30) Finalement, cette thèse parut en 1969 sous le
titre Priestertum der Frau? Eine theologiegeschichtliche
Untersuchung.(31) Il s’agit d’une approche critique des
justifications exégétiques, historico-dogmatiques et doctrinales
de l’exclusion des femmes de la prêtrise, qui arrive à la
conclusion que tous les arguments traditionnels sont dénués de
fondement et ne peuvent donc pas justifier un ius divinum. A noter que
van der Meer n’émet pas d’opinion définitive quant
à l’admission des femmes au sacerdoce. C’est une question
qu’il laisse ouverte. Et, fait significatif, il adopte une attitude
ambigüe, voire méprisante vis-à-vis des femmes aspirant
concrètement à l’ordination.(32)
Durant l’hiver 1969/70, ma thèse fut
acceptée par la Faculté théologique de
l’Université de Münster, et publiée en 1973 sous le
titre Der Ausschluss der Frau vom priesterlichem Amt – Gottgewollte
Tradition oder Diskriminierung? [La femme exclue du ministère
sacerdotal – tradition conforme à la volonté de Dieu ou
discrimination?].(33) Cette publication connut maintes difficultés car
les éditeurs catholiques refusèrent de l’imprimer.
Finalement, je parvins à la faire publier par un éditeur sans
attaches confessionnelles: le Böhlau-Verlag (Cologne-Vienne).
Comparée à la thèse de van der
Meer, mon étude aboutissait à des résultats plus
concluants. Sur base de nombreuses sources de l’Eglise primitive et du
Moyen Age (notamment le Corpus Iuris Canonici), je pus démontrer que
l’exclusion des femmes du sacerdoce repose sur l’idée de son
infériorité ontologique et éthique. Une notion
fondée sur certains passages de la Bible – notamment Gn 2 et 3
à propos de la création de la femme à partir de la
"côte" de l’homme et de son soi-disant péché originel
– ainsi que sur l’histoire de leur réception et de leurs
répercussions. Dans la partie dogmatique de ma thèse,
j’analysai la conception traditionnelle du ministère sacerdotal,
dont l’incarnation masculine prétendument indispensable est devenue
le principal obstacle à l’ordination des femmes. A ce propos, je
pus démontrer que dans une conception du presbytérat
inspirée des textes bibliques sur la communauté et les fonctions
en son sein, la participation active des femmes est tout à fait
possible.
En réponse à ces résultats
parfaitement explicites, la thèse et l’auteure durent essuyer bien
des attaques durant les années qui suivirent sa parution, attaques
émanant des milieux misogynes et conservateurs. On essaya
également d’étouffer ce travail en le passant sous silence.
Mais ces méthodes de répression devaient finalement
échouer grâce aux réactions positives que ma thèse
suscita à l’étranger.
Les deux thèses de doctorat, celle de Haye van
der Meer et la mienne, furent traduites en anglais et publiées aux
USA(34) – un signe éloquent de l’intérêt
croissant que cette problématique éveillait hors d’Europe.
Parallèlement à ces travaux scientifiques (et aux textes
cités), les années 60 et le début des années 70
virent paraître en Europe divers ouvrages allant dans le même sens,
e.a. ceux d’Elisabeth Schüssler, Tine Govaart-Halkes, V.E. Hannon,
Mary Daly et Placidus Jordan.(35) Ces livres – plutôt dans le style
populaire – ont permis de sensibiliser d’autres couches de la
population catholique. Même les membres d’associations
féminines catholiques traditionnelles furent ainsi amenées
à questionner l’image conventionnelle du rôle de la femme
véhiculée par l’Eglise.
La sensibilisation croissante et la circulation des
informations sur la situation défavorisée des femmes dans
l’Eglise catholique romaine amorcée par les dites publications
ainsi que d’autres médias (films, revues) ne manqua pas de se
répercuter sur les organes ecclésiastiques officiels, qui se
virent finalement contraints d’aborder la question des femmes au sein de
l’Eglise. La phase postconciliaire fut jalonnée par divers synodes
épiscopaux romains ainsi que de nombreux synodes nationaux (tant en
Europe qu’ailleurs) où l’ordination des femmes fut toujours
à l’ordre du jour.
C’est ainsi que les participant(e)s au concile
pastoral néerlandais de 1970 se prononcèrent majoritairement en
faveur de l’ordination des femmes.(36) D’autres synodes nationaux
européens n’eurent pas une attitude aussi progressiste,(37) se
contentant d’émettre un vote pour le diaconat des femmes, p.ex. le
synode pastoral "1972" en Suisse, qui adopta une résolution en faveur du
diaconat des femmes et approuva la poursuite des études sur leur
ministère éventuel. Le synode commun des épiscopats de la
République Fédérale d’Allemagne (1971-1975) prit des
décisions similaires.
Face à toutes ces activités en faveur de
l’ordination des femmes au niveau scientifique et synodal, les forces
résolues à maintenir le statu quo s’organisèrent dans
l’Eglise catholique romaine.
Le pontificat de Paul VI vit la parution d’un
premier document officiel (1977) s’opposant à l’admission des
femmes au ministère sacerdotal, la déclaration de la
Congrégation pour la doctrine de la foi Inter insigniores.(38)
Elle suscita dans le monde entier des réactions critiques émanant
non seulement des associations féminines catholiques romaines, mais
aussi des cercles de théologiens et même de certains membres des
autorités romaines (Commission biblique et secrétariat pour
l’unité des chrétiens), qui se sentirent
écartés de la rédaction dudit document.
Sous le pontificat de Jean Paul II, d’autres
communiqués plus tranchés condamnèrent l’ordination
des femmes: la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis (1994) sur le
ministère sacerdotal réservé aux hommes, ainsi que
Responsium ad dubium (1995) de la Congrégation pour la doctrine
de la foi. Son préfet, le cardinal Joseph Ratzinger, y répond
"aux doutes concernant la doctrine contenue dans la lettre apostolique
Ordinatio Sacerdotalis" en déclarant que la doctrine
(ministère sacerdotal réservé aux hommes) a un
caractère infaillible.(39)
En dépit des propos de plus en plus virulents qui
se font entendre au Vatican, de nombreux colloques pastoraux se tiennent dans
les diocèses de différents pays européens: on y
prône l’accession des femmes au diaconat et la poursuite des
discussions relatives à leur ordination (à la
prêtrise).(40)
Le réseau international du mouvement pour l’ordination
des femmes
Bien conscientes du fait que face à la
toute-puissante hiérarchie patriarcale-cléricale, des femmes
isolées ne pourront jamais faire adopter des réformes, plusieurs
organisations féminines ont vu le jour au sein de l’Eglise, surtout
depuis Vatican II (en Europe et ailleurs).(41) Elles défendent la cause
de l’ordination des femmes dans l’Eglise catholique romaine.
Il faut citer en premier lieu l’Alliance
internationale Jeanne d’Arc, une organisation majeure fondée
à Londres dès 1911 et qui militait initialement pour le droit de
vote des femmes. Pendant le concile Vatican II, ce fut la seule organisation
féminine à réclamer la parité juridique des femmes
dans l’Eglise catholique romaine.(42) Une parité qu’elle veut
voir appliquer dans tous les domaines, dans l’Eglise comme dans la
société.
Parallèlement, les organisations ou associations
suivantes se sont manifestées en Europe par des publications, des
brochures et des actions pour l’ordination des femmes: Catholic
Women’s Ordination (CWO) au Royaume-Uni, Brothers and Sisters in
Christ (BASIC) en Irlande, Stichting VrouwMens aux Pays-Bas et, en
Allemagne, le Verein Maria von Magdala – Initiative Gleichberechtigung
für Frauen in der Kirche.
Ces organisations se sont regroupées avec des
associations ou groupes similaires d’autres pays et continents; en 1996,
elles ont formé le réseau Women’s Ordination
Worldwide (WOW) afin de pouvoir agir de façon plus visible et
efficace dans la sphère publique en vue d’appuyer l’ordination
des femmes et leur pleine égalité dans le domaine
ecclésial. Désormais, le mouvement pour l’ordination des
femmes bénéficie aussi du soutien du mouvement "peuple de
l’Eglise" qui naquit dans les pays européens (surtout
l’Autriche) et est devenu depuis 1996 le International Movement We Are
Church (IMWAC).
Résumé
En guise de résumé et de conclusion, je
voudrais souligner quelques résultats intéressants.
1. La première impulsion en faveur du mouvement
pour l’ordination des femmes dans l’Eglise catholique romaine est
partie d’Europe, pour être reprise et amplifiée ensuite dans
d’autres pays (spécialement les USA).(43)
2. Le fait que dans d’autres Eglises
chrétiennes de nombreux pays les femmes sont ordonnées depuis
assez longtemps, jouant ainsi un rôle de "pionnières", a
manifestement encouragé le mouvement pour l’ordination des femmes
émergeant au sein de l’Eglise catholique romaine.(44)
3. Le véritable début et la continuation
du mouvement sont dûs à l’engagement des femmes que leur
vocation religieuse appelle au ministère sacerdotal et qui – en
dépit de toutes les résistances – ne renoncent pas à
lutter pour la reconnaissance de la dignité humaine et de la pleine
participation des femmes à la vie de l’Eglise.
4. Jusqu’à présent, le mouvement pour
l’ordination des femmes dans l’Eglise catholique romaine n’a pu
atteindre son objectif, bien au contraire: il se heurte continuellement au
refus catégorique émanant du Pape et du Vatican. Face à
cette privation de droits et cette humiliation des femmes, tous les
fidèles souhaitant des réformes, non seulement dans l’Eglise
catholique romaine mais aussi dans les autres confessions chrétiennes,
se sentent mis au défi. Il s’agit de faire triompher la promesse
biblique "dans le Christ (...) il n’y a ni homme ni femme" (Ga 3, 28) dans
les structures de toutes les Eglises chrétiennes.
Traduction de l’allemand par J.R.
Die Forderung nach der Frauenordination in der römisch-katholischen
Kirche wurde in offizieller Form erstmals beim Zweiten Vatikanischen Konzil
(1962-1965) gestellt. An erster Stelle richtete die Schweizer Juristin Dr.
Gertrud Heinzelmann (+ 1999) eine entsprechende Eingabe an das Konzil, der
weitere von deutschen Theologinnen folgten. Die Diskussion über die
Stellung der Frauen in der römisch-katholischen Kirche und die
Frauenordination ging somit von Europa aus und wurde vor allem in den USA
verstärkt aufgegriffen. Die abweisenden Reaktionen des kirchlichen
Lehramtes zur Frauenordination (1977, 1994, 1995) konnten die Forderung nach
der Frauenordination nicht zum Verstummen bringen. Verschiedene
Frauenorganisationen in europäischen Ländern, die in einem weltweiten
Netzwerk mit ähnlichen Organisationen in anderen Kontinenten verbunden
sind, engagieren sich weiterhin öffentlich dafür und damit für
volle Gleichberechtigung der Frauen in der römisch-katholischen
Kirche.
The ordination of women was first officially demanded in the Roman
Catholic Church during the Second Vatican Council (1962-1965). Dr Gertrud
Heinzelmann (+1999), a Swiss lawyer, stated her case; her example was followed
by a number of German women theologians. The discussion about the position of
women in the Roman Catholic Church, and in particular about the ordination of
women, thus began in Europe; it was taken up elsewhere, particularly in the
USA. The negative reactions expressed in the teaching documents of the
ecclesiastical hierarchy (1977, 1994, 1995) have not been able to silence the
demand for the ordination of women. Women’s organisations in a number of
European countries, linked into a world-wide network with similar organisations
in other continents, continue to fight publicly for the ordination of women and
thus for the full equality of women in the Roman Catholic Church.
Ida Raming (née en 1932),
diplômée en 1970 avec sa thèse Der Ausschluss der Frau
vom priesterlichem Amt. Assistante scientifique au département
Théologie catholique de l’Université de Münster
(1968-1972); ensuite engagée dans l’enseignement secondaire
(1972-1994), tout en s’occupant de la formation des adultes et en
étant chargée de cours dans des écoles supérieures
de théologie. De 1984 à 1993, membre consultatif de la section
"Théologie féministe" de la revue internationale
Concilium. Nombreuses publications dans le domaine des études
féminines historico-théologiques.
1.
Dans cette étude (limitée dans l’espace) je me contenterai
d’évoquer dans ses grandes lignes la naissance et le
développement du mouvement pour l’ordination des femmes dans
l’Eglise catholique romaine d’Europe. La prise en compte de toutes
les confessions chrétiennes ne pourrait se faire que dans un projet de
recherche beaucoup plus vaste. Mais les textes suivants permettent
d’observer des tendances similaires dans d’autres Eglises
chrétiennes: "Darum wagt es, Schwestern...". Zur Geschichte
evangelischer Theologinnen in Deutschland, édité par le
Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen Göttingen
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1994); Dagmar Herbrecht/Ilse
Härter/Hannelore Erhart (éd.), Der Streit um die
Frauenordination in der Bekennenden Kirche, Quellentexte zu ihrer Geschichte im
Zweiten Weltkrieg, (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1997)
(protestant); Jacqueline Field-Bibb, Women Towards Priesthood. Ministerial
Politics and Feminist Praxis (Cambridge: Cambridge University Press 1991);
Susan Dowell/Jane Williams, Bread, Wine and Women. The Ordination Debate in
the Church of England (London: Virago Press 1994) (méthodiste et
anglican); Urs von Arx, « Die Debatte über die Frauenordination in
den Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union », Denise Buser/Adrian
Loredan (éd.), Gleichstellung der Geschlechter. Ein Beitrag zur
menschenrechtlichen und ökumenischen Diskussion, Freiburger
Veröffentlichungen zum Religionsrecht 3 (Freiburg/Schweiz
Universitätsverlag 1999), 165-211; Angela Berlis, «
L’Ordination des Femmes – Pierre de Touche de la Conciliarité
», Concilium 35 (1999), n° 279,
105-112 (vieux-catholique); Elisabeth Behr-Sigel, Le ministère de la
femme dans l’Eglise (Paris 1987); Thomas Hopko (éd.), Women
and the Priesthood, (Crestwood N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press
1999; 2, édition très remaniée) (orthodoxe). Voir aussi la
bibliographie compilée par J.A. van Eyden dans: Haye van der Meer,
Priestertum der Frau? Eine theologiegeschichtliche Untersuchung,
Quaestiones disputatae 42 (Freiburg: Herder-Verlag 1969) 197-213, ainsi que la
bibliographie accompagnant Frau und (Priester-)Amt dans: Ida
Raming/Gertrud Jansen e.a. (éd.), Zur Priesterin berufen. Gott sieht
nicht auf das Geschlecht. Zeugnisse römisch-katholischer Frauen
(Thaur: Druck- und Verlagshaus Thaur 1998) 248-255.
2. Citation d’après Ida
Raming, Frauenbewegung und Kirche. Bilanz eines 25jährigen Kampfes
für Gleichberechtigung und Befreiung der Frau seit dem 2. Vatikanischen
Konzil (Weinheim: Deutscher Studien Verlag 21991),
24.
3. Gertrud Heinzelmann, Die
geheiligte Diskriminierung. Beiträge zum kirchlichen Feminismus
(Bonstetten: Interfeminas Verlag 1986), 90.
4. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 96.
5. Cf. ibid. 109.
6. Ibid. 97.
7. Ibid. 112.
8. Ibid. 90.
9. Cf. Raming e.a. (éd.), Zur
Priesterin berufen, 53.
10. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 122 sq.
11. Ibid. 123.
12. Interfeminas-Verlag Zürich,
fondé par G. Heinzelmann car aucun éditeur catholique romain
n’était disposé à l’imprimer.
13. Pour plus de détails cf.
Heinzelmann, Die geheiligte Diskriminierung, 130 sq. avec les notes
correspondantes.
14. Encyclique du pape Jean XXIII, 11 avril 1963:
Pacem in terris, Agence de presse catholique Bonn (KNA) 1963, §
41.
15. Ibid., § 15.
16. Cf. à ce sujet Gertrud
Heinzelmann, Die getrennten Schwestern. Frauen nach dem Konzil
(Zürich: Interfeminas-Verlag 1967), 78 sq. et l’ensemble; ici, Die
geheiligte Diskriminierung, 138.
17. Osservatore Romano du 8, 9,
11 et 12 novembre 1965.
18. Cité d’après
Heinzelmann, Schwestern, 99.
19. Der christliche Sonntag (=
CS) du 20.06.1965.
20. « Sollen die Frauen in der
Kirche schweigen? », CS du 15.08.1965, et «
Katholische Priesterinnen? », CS du 10.10.1965.
21. Cf. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 132 sq., dont sont également tirées les
citations et les éléments bibliographiques suivants.
22. (Düsseldorf: Haus der
katholischen Frauen 1962).
23. Ibid., 24.
24. Elisabeth Gössmann, « Das
Ringen der Frau um ihr Selbstverständnis », Michael
Schmaus/Elisabeth Gössmann (éd.), Die Frau im Aufbruch der
Kirche, Theologische Fragen heute 5 (Münich: Max Hueber Verlag 1964),
90-120, ici 119.
25. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 133. Cf. Gössmann, « Das Ringen der Frau
», 120.
26. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 133.
27. Raming e.a. (éd.), Zur
Priesterin berufen, 49 sq.
28. Ibid. 47-51; présentation
plus exhaustive des problèmes in: Gerburgis Feld/Dagmar Henze/Claudia
Janssen éd.), Wie wir wurden, was wir sind. Gespräche mit
feministischen Theologinnen der ersten Generation (Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus 1998), 60-67, ici: 62 sq.
29. Détails in: Raming e.a.
(éd.), Zur Priesterin berufen, 78-87.
30. Cf. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 128.
31. Cf. van der Meer, Priestertum der
Frau. Le titre initial de la thèse était: Theologische
Überlegungen über die Thesis: ‘subjectum ordinationis est solus
mas’ (Innsbruck 1962).
32. Cf. Heinzelmann, Die geheiligte
Diskriminierung, 147.
33. Avec le sous-titre: Eine
rechtshistorisch-dogmatische Untersuchung der Grundlagen von Kanon 968 § 1
des Codex Iuris Canonici (Cologne-Vienne: Böhlau Verlag
1973).
34. Le travail de H. van der Meer fut
publié en 1973 (Philadelphia: Temple University Press), celui de
l’auteure en 1976 (Metuchen, N.J.: The Scarecrow Press).
35. Citons e.a. Elisabeth
Schüssler, Der vergessene Partner. Grundlagen, Tatsachen und
Möglichkeiten der beruflichen Mitarbeit der Frauen in der Heilssorge der
Kirche (Düsseldorf: Patmos-Verlag 1964); Tine Govaart-Halkes, Storm
na de stilte. De plaats van de vrouw in de Kerk (Utrecht: De Fontein 1964),
version allemande: Frau – Welt – Kirche. Wandlungen und
Forderungen (Graz: Styria Verlag 1966); V.E. Hannon, The Question of
Women and the Priesthood (London: G. Chapman 1967); Mary Daly, Frau und
Sexus (Olten: Walter-Verlag 1970), une traduction de l’édition
originale américaine The Church and the Second Sex
(London/Dublin/Melbourne: Geoffrey Chapman 1968); Placidus Jordan, Die
Töchter Gottes. Zum Thema Frau und Kirche (Frankfurt a.M.:
Josef-Knecht-Verlag 1973). - Parmi le nombre croissant d’articles de
presse, signalons: Josef Funk, « Klerikale Frauen? » , in:
Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 14 (1963), 271-290;
René van Eyden, « Die Frau im Kirchenamt. Plädoyer für
die Revision einer traditionellen Haltung », Wort und Wahrheit 22
(1967), 350-362; Jan Peters, « Die Frau im kirchlichen Dienst »,
Concilium 4 (1968), 293-299; Joan Brothers, « Frauen im
kirchlichen Amt », Concilium 8 (1972), 760-766.
36. Cf. Herder-Korrespondenz 24
(1970) 57, 130.
37. Voir synthèse in: Raming,
Frauenbewegung, 41 sq.
38. Détails chez Raming,
Frauenbewegung, 43-50.
39. Les textes des documents
ecclésiastiques officiels ainsi que leur analyse critique (I.R.) in:
Walter Groß (éd.), Frauenordination. Stand der Diskussion in
der katholischen Kirche (Münich: Erich Wewel Verlag 1996).
40. Compte-rendu exhaustif de Dorothea
Reininger, Diakonat in der Einen Kirche (Ostfildern: Schwabenverlag
1999), en part. 50-55.
41. Pour la présentation des
différentes organisations européennes (et non-européennes)
cf.: Raming e.a. (éd.), Priesterin, 237-247; et aussi: Iris
Müller/Ida Raming, Aufbruch aus männlichen
‘Gottesordnungen’. Reformbestrebungen von Frauen in christlichen
Kirchen und im Islam (Weinheim: Deutscher Studien Verlag 1998),
53-64.
42. Résolutions partiellement
reprises in: Heinzelmann, Wir schweigen nicht länger!, 77 sq. et
111 sq.
43. Egalement Leonard et Arlene Swidler
(éd.), Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican
Declaration (New York: Paulist Press 1977), 5.
44. Compte tenu du refus persistant des
autorités catholiques, l’action oecuménique pour la
promotion et l’approbation de l’ordination des femmes dans
l’Eglise catholique romaine (et l’Eglise orthodoxe) doit absolument
passer au niveau institutionnel. Il existe déjà quelques formes
de collaboration, p.ex. entre les mouvements pour l’ordination des femmes
catholique romain et anglican au Royaume-Uni; mais elles se situent rarement
à un niveau institutionnel organisé, nécessaire pour faire
adopter des réformes dans le domaine ecclésial et
politique.
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