Symbole des épousailles et ministère ordonné

Donna Singles

Effort Diaconal, 37-38, trimestriel, sept. 74 - mars 75, pp. 29-39.

Le rapport entre la Révélation et deux symboles religieux:
les épousailles et le ministre ordonné, figure du Christ

(Essai de méthodologie herméneutique)

Lorsqu’on aborde la question du symbole religieux, tout ce que Renée Dufourt nous a dit concernant le symbole en général doit être retenu ici. C’est le caractère équivoque du lien entre les deux pôles du symbole (signifié et signifiant) qui constitue sa richesse: ouvert à une pluralité de sens, le symbole religieux devient un instrument idéal par lequel Dieu se révèle sans pour autant s’identifier avec la révélation elle-même. Par exemple, la fonction imaginaire déploie une multitude de symboles pour recevoir la révélation que Dieu est amour, mais aucune image de l’amour ne peut rendre pleinement compte de ce que Dieu est en lui-même et pour nous. Ce qui est signifié dépasse infiniment les éléments matériels, humains du symbole. C’est dans ce sens que le symbole religieux peut être compris comme une réactualisation de la révélation plutõt que comme un symbole révélé.

C’est le caractère historique du christianisme qui offre la possibilité de cette réactualisation. A chaque époque, en fonction des structures socio-culturelles qui prédominent à ce moment-là, l’Eglise choisit les images les plus aptes à exprimer la révélation. Si la Bible constitue la source privilégiée et indispensable de ces symboles, cela ne l’empéche pas d’employer aussi les structures d’une culture particulière. Refuser cette affirmation, c’est refuser l’historicité du christianisme, ou plus précisément, refuser les conséquences de l’Incarnation comme moment où le divin assume réellement le contingent. On céderait ainsi à la tentation d’un discours humain et surtout religieux qui fixerait les symboles dans un langage purement mythique.

La tension entre le signifiant et le signifié de n’importe quel symbole existe donc dans le symbole religieux. C’est ce qui empéche un rassemblement chrétien d’épuiser la richesse de ces symboles, de les réduire à ses propres particularismes, de les récupérer pour son propre compte, d’en fixer l’interprétation d’une façon définitive et universelle. Insistons-nous alors sur un lien fixe et univoque entre le signifiant et le signifié ou reconnaissons-nous le caractère ambigu de la correspondance analogique entre les deux pôles ? C’est la question qui divise les esprits et fait apparaitre les divergences. En termes moins abstrait, cette question distingue la position où la formulation humaine du sens symbolique est jugée comme un élément positif de la révélation de celle où le symbole religieux est l’objet d’un choix: la communauté ecclésiale, consciente du fait qu’il y a des images bibliques négligées ou privilégiées à chaque époque, fait appel à l’autorité qu’elle a reçu de son fondateur pour choisir les images qui lui permettent de recevoir la révélation de Dieu.

C’est dans ce contexte que je voudrais aborder la problématique «homme-femme». En particulier, deux symboles, l’un biblique et l’autre ecclésial, vont retenir notre attention: le symbole nuptial tel qu’il est employé par l’auteur de l’épître aux Ephésiens, et le symbole du ministre ordonné comme figure du Christ. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit de l’union: l’union entre l’homme et la femme comme symbole du rapport entre le Christ et son Eglise; l’union entre le Christ et le ministre qui agit en son nom, ou, plus précisément, «in persona Christi». Pour ce qui concerne ce dernier cas, il n’est pas inutile de rappeler que si la femme n’entre pas dans la représentation c’est parce qu’elle est estimée inapte à symboliser le Christ au niveau du ministère ordonné.

Le choix de ces deux symboles - le ministre, figure du Christ et les épousailles, figure de l’amour entre le Christ et son Eglise - est basé sur la conviction qu’il faut commencer là où la conscience claire perçoit le plus facilement le caractère ambigu du symbolique.

Le symbole Nuptial dans Ephésiens 5

Le symbole nuptial, le premier qui fait objet de notre étude, a été employé souvent par Paul, mais, pour bien le situer, il faut souligner le fait qu’il constitue un prolongement théologique de1’Alliance. Cette observation, loin d’être gratuite, est decisive pour comprendre pourquoi le symbole nuptial ne nous révèle pas la volonté divine en ce qui concerne le type de rapport qui doit exister entre les hommes et les femmes; autrement dit, il n’exige pas que l’on considère le rapport, hiérarchique dans la Bible comme lui-même révélée. Le père Bodson, a bien résumé la position de ceux qui pensent le contraire. Il dit que l’union du Christ et de l’Eglise «... telle qu’elle nous a été révélée dans l’histoire du salut ... nous fait comprendre la signification ultime du mariage. Celle-ci est proprement révélée». Puis, l’auteur tire sa conclusion: « Ne doit-on pas dire du même coup que nous est «révélé» les sens dernier de la masculinité et de la féminité ? » (1) Si l’on situe le symbole nuptial à l’intérieur de l’Alliance, on verra combien cette position est tributaire d’une théorie du symbole qui fixe les elements matériels du symbole dans un rapport univoque et exclusif avec la réalité à laquelle nous sommes renvoyés grâce à ces éléments. Une telle théorie refuserait l’idée que le symbole est une structure de la pensée humaine dont l’interprétation est toujours liée à un moment de l’histoire de l’Eglise. Si la révélation de l’amour de Dieu rencontre les hommes au-delà du discours rationnel, les images par lesquelles cette révélation s’est effectuée changent ou se modifient tout au long de l’histoire. Le symbole nuptial nous fournit un exemple particulièrement éclatant de ce principe. Le sens original du symbole nuptial dans la Bible se situe à l’intérieur de l’Alliance pour faire comprendre aux hommes la profondeur de l’amour de Yavé pour son peuple. A ce niveau-là, il ne constitue pas un enseignement sur l’union conjugale. C’est la conscience chrétienne qui fait cette nouvelle lecture. Pareillement, on ne peut pas dire que l’union conjugale est toujours le symbole immuable, révélé de l’amour de Dieu. Il n’est qu’un symbole particulièrement apte à exprimer cet amour.

Certes, le, symbole nuptial était privilégié à certains moments bibliques - notamment par Saint Paul - mais cela n’abolit pas son caractère contingent: son efficacité comme symbole change avec chaque époque parce que le côté socio-culturel du symbole change. On m’a fait remarquer que l’anthropologie biblique n’est pas périmée, que le rapport «homme-femme» dans la Bible évoque encore pour nous le rapport entre le Christ et les hommes. Cette observation passe-t-elle sans critique? Si l’on veut dire par là que les notions anthropologiques de nos ancêtres bibliques sont intrinsèques à la révélation et qu’elles jouent donc un rôle déterminant en ce qui concerne les, rapports entre les hommes et les femmes dans 1’Eglise d’aujourd’hui, je ne suis pas d’accord. Si je ne me trompe pas, je détecte, derrière une telle position un certain fixisme, dont les conséquences peuvent être graves. C’était, par exemple, au nom d’une certaine exaltation de 1a spiritualité conjugale qu’on a fixé le couple dans un espèce de «mythe de fusion où il est considéré comme unicellulaire, où la femme est définie non pas comme partenaire, mais comme le complement de l’homme : elle est son reflet en tant qu’épouse, vierge, ou mère. Elle est ainsi enfermée dans ses rôles dont l’arrière-fond biologique est l’objet d’une valorisation mythique.

On voit les difficultés de cette position si on l’applique au cas précis d’Ephésiens 5. Je n’ai aucune querelle avec Saint Paul et son interpretation du symbole nuptial. Pour moi, le problème n’est pas là. Il se situe plutôt au niveau de l’Eglise officielle d’aujourd’hui qui continue à faire appel à l’Apôtre pour justifier une conception qui apparaît de plus en plus insoutenable à nos contemporains. C’est une conception rebelle à une revaluation profonde, sans doute parce qu’elle a structuré la pensée d’un auteur biblique. Et pourtant, il faut se demander: le fait que la pensée de Paula été conditionnée par son époque ne nous autorise-t-il pas à relativiser ces conditionnements? Il n’est pas facile, bien sûr, de savoir comment procéder, même si on est d’accord avec le principe.

Nous ne sommes pas, pour autant, dispensés de faire une relecture de Paul à cet égard, car son usage du symbole nuptial devient de plus en plus inaccessible pour les esprits formés dans le creuset de la pensée moderne.

Dans son épître aux Ephésiens, chapitre 5, Paul emploie le couple conjugal comme symbole du rapport qui existe entre le Christ et son Eglise. Il est évident que le vis-àvis de l’homme et de la femme qui structure le symbole place l’homme dans la position de supériorité. Paul dit clairement que le mari est « chef de la femme». Est-ce donc ce type de vis-à-vis hiérarchique qui est révélé? Par voie de conséquence, Paul nous enseigne-t-il la volonté divine en ce qui concerne le rapport entre l’homme et la femme, du moins dans son Église? Il est hors de doute que les catégories culturelles de l’époque de Paul ne lui permettait pas de s’exprimer autrement. Il est impensable même de mettre en question une situation qui pour lui va de soi. De toute façon, le problème n’est pas de savoir si Paul a pensé que le type de rapport entre l’homme et la femme qu’il présente était voulu par Dieu ou non car il ne le dit pas. C’est l’Eglise qui a fait cette lecture, au moins dans la pratique. Si, depuis des siècles, elle a rattaché une valeur ontologique à la structure hiérarchique du symbole nuptial chez Paul, cela n’est guère étonnant, étant donné le caractère des categories philosophiques qui lui ont permis de structurer sa doctrine.

Mais, aujourd’hui, nous sommes plus que jamais conscients de la nécessité de critiquer notre discours sur Dieu. Fixer un lien absolu et immuable entre notre langage et la révélation risque de porter atteinte à la révélation elle-même. Lorsque nous faisons une interprétation du type essentialiste du symbole nuptial chez Paul, nous risquons non pas seulement de tomber dans une position intenable où la volonté divine aurait prescrit une hiérarchie immuable entre l’homme et la femme, mais aussi de trahir la véritable pensée de Paul.

On sait, par exemple, qu’en méditant sur les premiers chapitres de la Génèse, Paul a fait des relectures de ces textes à plusieurs niveaux, et que le rapport «homme-femme» n’apparaît pas toujours comme un rapport hiérarchique. Autrement dit, il accepte que le symbole nuptial demande diverses interprétations pour rendre compte de diverses vérités de la révélation. On trouve un bon exemple de cela dans le 1 épître aux Corinthiens. Faisant une interpretation littérale de Genèse 2, 21-23, Paul dit que «ce n’est pas l’homme qui a été créé pour la femme, mais bien la femme pour l’homme (I Cor. 11, 9). Puis, il se rend-compte qu’il y a là quelque chose qui n’est pas tout à fait juste. Il ajoute une autre affirmation pour restaurer l’équilibre de son interprétation. «D’ailleurs, dans le Seigneur, la femme ne va pas sans l’homme ni l’homme sans la femme, car si la femme a été tirée de l’homme, l’homme à de son tour naît de la femme et tout vient de Dieu » (1 Cor. 11, 12).

Mais, revenons au symbole nuptial dans Ephésiens 5. Paul fut profondément impressionné par la grandeur de l’amour du Christ pour son Eglise. S’il parle aux Ephésiens du rapport entre l’homme et la femme, ce n’est que pour parler de ce merveilleux amour du Christ. S’il se sert de l’exemple de l’amour entre l’homme et la femme comme symbole de l’union entre le Christ et son Eglise, c’est parce qu’il n’avait pas trouvé une meilleure façon pour exprimer sa doctrine. De même que, dans l’union conjugale, l’homme n’appartient plus à lui-méme, mais à sa femme, de même le Christ appartient à la communauté qui est la sienne.

En réfléchissant sur le symbole que Paul emploie, il est remarquable de noter comment l’Apôtre lui-même ne nous permet pas d’en rester à une lecture facile. Paul brise la rigidité de l’analogie (Christ - Chef Homme / Femme - Corps -Eglise), lorsqu’il dit que la communauté de l’Eglise est aussi un «corps». « Ne sommes-nous pas les membres de son corps» (Eph..5, 30)? Le mot qu’il emploie ici, pour «corps» (soma) est, le même qu’il a utilisé quelques versets auparavant (5; 28) en parlant des femmes que les maris doivent aimer «comme leur propre corps». En disant cela, Paul réorganise les éléments de son analogie. L’homme n’est plus assimilé à la tête, le Christ, mais à son corps, l’Eglise. Il se trouve, comme la femme, dans une situation de soumission par rapport au Christ. Dans cette perspective l’homme et la femme constituent tous les deux «le corps du Christ», et le Christ, comme leur téte, les sauve, les purifie, pour qu’il puisse se les presenter à lui-même tout resplendissants. C’est la clef que Paul nous donne pour nous introduire au coeur de sa pensée. Si nous reprenons les éléments de son image qui semblent exprimer le véritable but de ce texte, nous pouvons dire, qu’au niveau du symbolique, le Christ est à la fois l’homme et la femme. Un homme seul ne peut pas représenter le Christ: le Christ est l’homme et la femme comme appel; l’Eglise est l’homme et la femme comme réponse. Ils sont tous deux dans leur amour mutuel à la fois révélation de l’amour du Christ pour son Eglise et amour de l’Eglise pour le Christ. Mais, ce n’est pas l’image que Paul utilise qui est en soi constitutive de la révélation, c’est sa signification, révélée à travers l’actualisation particulière d’un symbole humain: l’amour du Christ pour son Eglise. De plus, il n’est pas évident que la mentalité contemporaine est apte à recevoir le message de cet amour à travers un tel symbole, tout au moins à travers une réactualisation de ses éléments socioculturels.

Au lieu de tirer des conclusions prématurées de ces remarques, il est préférable d’aborder le second symbole signalé ci-dessus, celui du ministre comme symbole du Christ.

«In Persona Christi»

Il s’agit encore une fois de déchiffrer les conceptions culturelles qui permettent à l’homme mais non pas à la femme, de symboliser le Christ dans le cas précis du ministère ordonné. Je crois, pour ma part, que c’est la figure du Christ, en tant qu’un homme (vir) qui est largement en jeu ici. L’humanité du Christ ne constitue pas un simple symbole qui nous renvoie au «Christ de la foi». Elle a sa consistence propre. Ce qui relève de l’existence corporelle de Jésus n’est pas un voile derrière lequel se dissimule le Christ ressuscité. La contemplation du Fils ne doit pas être séparée de l’humanité de Jésus car c’est par cette figure humaine qu’est passée la foi chrétienne.

Cela dit, comment situer l’enseignement de Vatican II sur les prêtres comme ceux qui agissent «in persona Christi»? Le décret sur le ministère, parlant des prêtres, dit que le sacrement de l’Ordre «... les configure ainsi au Christ Prêtre pour les rendre capables d’agir au nom du Christ Tête en personne» (P.O. 1,2). Cette théologie présente le prêtre comme étant consacré à l’image du Christ éternellement prêtre. Il est celui qui agit au nom et à la place du Christ. Pour bien apprécier l’ambiguité de cette position, il faudrait en faire apparaître l’arrière-fond théologique et philosophique. La tâche est déjà commencée grâce aux efforts de ceux qui ont pris au sérieux la crise actuelle des ministères et les interrogations - parfois radicales -qu’elle a provoquées un peu partout dans les communautés ecclésiales. Il est impossible ici de décrire, même en gros, les diverses tentatives théologiques pour trouver un discours contemporain sur les ministères. Je peux cependant suggérer quelques lignes directrices de cette recherche.

Il est question surtout d’examiner le langage religieux que nous employons. Il semble que la religion a toujours besoin de stabilité, de clarté dans les expressions de sa croyance. Elle cherche les concepts fixes, une compréhension exhaustive, un langage rationnel et absolu pour parler des vérités religieuses. Bref, elle parle un langage d’objectivité. Ainsi, elle est tentée de faire de la christologie un dogme parmi d’autres. Pour corriger cette tendance, les théologiens cherchent à exprimer le ministère ordonné en termes plus intérieurs. Ils disent, par exemple, que l’existence du ministère ordonné empêche l’Eglise de se désintégrer en perdant, de vue son centre de gravité, le Christ. Ils soulignent le fait qu’il appartient à l’Eglise de déterminer, à chaque époque et dans chaque situation nouvelle, l’articulation concrète des fonctions ministérielles, ils montrent comment la figure du ministre dans la célébration eucharistique rappelle à la communauté le passage de Dieu vers elle et d’elle vers Dieu en Jésus-Christ. C’est dans ce sens qu’on peut dire que le ministre est l’autre de la communauté. Il a le rôle dire la médiation du Christ. Mais, on précise aussi que le ministre lui-même n’est pas, en sa propre personneé cette médiation.

Essayons d’approfondir un peu ces données par une analyse du symbole de «l’homme-prêtre = figure du Christ». Lorsque l’Eglise dit que le célébrant de l’eucharistie agit «in persona Christi», elle parle un langage symbolique. Elle dit que le ministre symbolise la présence du Christ à la communauté; en d’autres termes, que le ministre, en tant que signifiant, nous renvoie au signifié, qui est le Christ.

Nous sommes ici au centre des objections théologiques en ce qui concerne l’ordination de la femme. Au niveau du discours officiel de l’Eglise, cette interprétation du symbole prêtre-Christ est souvent univoque. Or, cela va à l’encontre non pas seulement de la fonction symbolique - où le rapport entre signifiant et signifié est ambigu - mais aussi de la réalité vécue dans l’Eglise. Les diverses traditions n’ont pas toujours compris la figure du ministre ordonné de la même façon. Il est possible de résumer les traditions pòst-nicéennes en Occident sous deux étiquettes: l’être et fonction.

L’être du prêtre

Ici, il s’agit de la personne qui a agit au nom du Christ lors d’une célébration eucharistique ou sacramentelle. Le caractère, ordonné, sacré, du prêtre est assimilé à celui du Christ faisant aussi du prêtre un médiateur.

Il devient lui-même un « autre Christ», un modèle, un exemplaire. Ici aussi, un grand nombre d’éléments inconscients jouent, qui sont liés aux particularismes d’une époque: d’une part, les notions culturelles par lesquelles une société donnée interprète, la figure du chef, du mari; d’autre part, les notions de l’autorité, du sacré, de la sexualité, des rôles sociaux - tout cela offre une grille de lecture du symbole prétre-Christ sous l’angle de l’étre.

La fonction du prêtre

L’autre étiquette sous laquelle se placent un certain nombre d’interprétations est celui de «fonction». Ici, aussi les diverses époques ont interprété différemment la signification du ministre ordonné. Le point de départ était la question: que fait le prêtre dans ou devant l’assemblée? La réponse n’a pas été toujours la même. Par exemple, avant le concile de Nicée, l’Eglise parlait volontiers du ministre comme de celui qui, dans l’action de grâce, offre au Créateur les prémices de sa création (2). Au niveau du symbolique, il représentait autre chose que le prêtre du Moyen Age qui «transformait» la substance du pain et du vin en corps et sang du Christ. L’optique change selon les époques, même si le ministère ordonné reste un élément constitutif de l’Eglise. Quant aux étiquettes de l’être et de la fonction, il faut bien dire que la distinction qu’ils signalent est une abstraction. Elle n’existe que dans nos esprits. Sa valeur est de faire apparaître davantage les diverses traditions aussi bien que la problématique que présente le symbole «in persona Christi». Mais elle ne correspond pas à la réalité vécue dans l’Eglise où l’être et la fonction du ministre ordonné convergent pour former une seule image dans les consciences des croyants - image étroitement liée aux données socio-culturelles d’une époque aussi bien qu’aux systèmes théologiques qu’elle privilégie. Autrement dit, une interprétation univoque, immuable, d’un symbole biblique ou ecclésiale ne correspond pas à la réalité, quels que soient les efforts théologiques à ce propos. On revient ici à l’idée qu’aucun symbole biblique ou ecclésial ne maintient un rapport exclusif et univoque avec la révélation qui est avant tout, «... le Mystère [qui] veut faire à l’esprit humain le don de lui-même,de cela même qu’il est, réalité sans limite, sans définition, sans autre expression que ce nom de Dieu que nous lui donnons» (3). Quant aux symboles par lesquels nous recevons ce don, ils restent, eux-mêmes, des structures limitées de la pensée humaine.

Peut-on, dire la même chose du sens du symbole? Je crois que, encore une fois, on se méprend sur la fonction symbolique en parlant du sens au singulier. Le sens n’existe pas. C’est le Christ qui est le seul «singulier». Mais l’expérience vécue d’une personne ne peut être réduite ni à une seule signification, ni exprimée par une seule interprétation. L’expérience vécue de Jésus Christ (depuis son incarnation jusqu’à sa résurrection) interdit toute tentative de limiter son sens. Cela n’est pas moins vrai lorsqué cette expérience s’actualise pour la conscience chrétienne grâce aux symboles religieux. C’est là une des grandes interrogations que nous pose la révélation chrétienne. Si une question si épineuse ne peut pas être tranchée au niveau du symbole, on peut, du moins, contester la prétention du discours religieux d’avoir une valeur ontologique. La révélation ne consiste pas en des «essences». Elle est, avant tout, une Personne. La nouveauté de l’Incarnation est telle que nous n’aurons jamais fini d’en prendre la mesure. L’inssaisissable mystère de la personne est irréductible à un seul langage symbolique. C’est ce qu’on oublie lorsqu’on dit que seul un homme, une personne du sexe masculin, est en mesure de réprésenter le Christ lors d’une célébration eucharistique. C’est faire jouer une détermination contingente de la personne humaine au niveau de l’être. Or l’être n’a pas de sexe. Il n’y a pas une «essence masculine». En somme, si on développe les arguments en direction d’une ontologie pour parler du ministère ordonné, si on pose la question «quelle est l’essence révélé du ministre»?, on entre dans une voie sans issue.

Le fait historique: son rapport avec la résurrection

Nous arrivons donc au point où il faut faire un choix : ou bien, continuer de dire que les symboles chrétiens sont eux-mêmes révélés, et donc intouchables, ou bien, chercher toujours à dépasser la finitude, la fragilité de nos symboles humains pour accueillir (mais non pas pour posséder) celui qu’ils signifient. Il ne s’agit pas de faire de l’archéologie bilbique, c’est-à-dire de chercher à savoir ce que faisaient les chrétiens des premières générations pour « refaire» ce qu’ils ont fait. Ce serait un faux usage du NT et du discours symbolique. Il y a une évolution dans l’Eglise dont il faut tenir compte. En même temps - et là est le paradoxe du christianisme - on ne peut pas évacuer des langages et des symboles bibliques leur caractère historique, contingent dont la résonnance parvient jusqu’à nous. L’évènement fondateur du christianisme est historique. Nous référons obligatoirement à la personne de Jésus de Nazareth - et non pas seulement au Christ ressuscité. Cet homme, individuel, particulier, qui a habité un pays et une époque précis, est au centre de toute discussion sur le ministère ordonné. Or, Jésus est un homme. L’Incarnation du Verbe s’est fait selon le mode du sexe masculin. Cela constitue une dimension intrinsèque du Christ incarné dont nous. ne pouvons pas faire fi. C’est pourquoi je ne suis pas tout à fait d’accord aver l’argument qui se réfère uniquement au Christ ressuscité pour justifier l’ordinátion de la femme. Il est parfaitement correcte de dire que la célébration eucharistique et les sacrements sont les gestes du Christ ressuscité et que le ministre ordonné rappelle à l’assemblée le salut apporté par son Seigneur, mais cette affirmation, prise isolément, reste ambiguë. Le «ni homme ni femme dans le Christ» de l’épître aux Galates (3, 28) n’est jamais une réalité accomplie. C’est une valeur eschatologique. Or, nous n’en sommes pas encore là même si le «déjà-là». du Christ commence de nouveau avec chaque baptême.

Pour réduire au minimum les difficultés que ces remarques risquent de provoquer, je doffs préciser que j’essaie ici de montrer ce qui me semble capital pour la foi chrétienne: son caractère historique. Si, par un espèce de «saut bultmanien», on privilégie la Résurrection au dépens de la figure historique de Jésus, on enlève le véritable «nerf» du christianisme; c’est-à-dire qu’on laisse dans l’ombre le lieu privilégié des symboles chrétiens qu’est la mission historique de Jésus.

Inversement, c’est la Pâque qui fait éclater les limites humaines de la mission terrestre de Jésus, la rendant ainsi accessible, à nous. Quelle que soit donc la valeur théologique de l’argument que la femme aussi bien que l’homme peut représenter le Christ en tant que réssuscité, cette affirmation ne supprime pas le fait que la conscience chrétienne cherche obligatoirement la signification des actes ecclésiaux, des symboles religieux, en remontant à l’incarnation.

En disant cela, est-ce que je viens de nier tout ce que j’ai dit ci-dessus sur la nécessité de déontologiser le symbole religieux? Je ne le crois pas en effet. Le véritable obstacle à l’ordination de la femme se situe, à mon avis, au niveau de l’existence. Qui dit «symbole», dit «expérience vécue». C’est l’esprit humain qui choisit ses images pour exprimer l’inexprimable de la vie quotidienne. Cela n’est pas moins vrai pour la vie ecclésiale. Le ministère ordonné remonte à Jésus pour trouver son sens, mais le déploiement du sens exige toujours qu’on demande « comment le ministère est-il vécu dans l’Église de nos jours?». Quelle image fonctionne chez le croyant qui voit un homme en train de célébrer l’eucharistie? Ne prend-elle pas partiellement son sens du fait que le Verbe s’est incarné comme un homme? Il me semble difficile de nier l’idée que la révélation du Christ serviteur, transmise par le symbole du ministre, est reçue chez le croyant accompagnée par un certain nombre d’éléments purement socio-culturels qui déterminent en quelque sorte le degré et la qualité de cette réception. Lorsque l’image est renforcée par le poids des siècles comme dans le cas de «l’homme-figure du Christ», il devient extrêmement difficile de modifier l’image ou d’en faire accepter une autre au même plan - même si, théoriquement, elle serait tout aussi apte à exprimer la révélation - C’est pourquoi, à mon sens, la question la plus redoutable, celle qui est au coeur de toute notre discussion sur l’ordination des femmes est la suivante: la conscience chrétienne d’aujourd’hui est-elle capable de recevoir la révélation à travers le symbole «femme-Christ» lors d’une célébration eucharistique ou sacramentelle? Quelle serait notre lecture d’un tel symbole? La signification ne serait pas la même que si c’est un homme qui célèbre. Elle serait autre. Laquelle? Je crois que c’est à l’Eglise d’aujourd’hui et de demain de répondre.

Il faut se résigner, peut-être, à relativiser certaines choses dans l’évolution de la foi vécue (non pas au niveau de la révélation, mais du symbole). Notre projet n’est pas de chercher «quelque chose d’essentiel» au sens d’une essence. Il est existentiel. Quelle signification la conscience donne-t-elle au symbole? Poser la question «qu’est-ce que c’est que le ministère ordonné voulu par le Christ ?», c’est poser un faux problème. Il est intellectuel et abstrait. L’Eglise ne s’est pas donné un ministère ordonné en posant une telle question. Elle a cherché plutôt à réactualiser dans sa vie le mystère du Christ serviteur à travers ceux qui ont pris le relais des premiers témoins de la foi, les Apôtres.

Conclusion

Essayons de résumer ces dernières observations. La conscience chrétienne remonte nécessairement à la figure historique du Christ pour comprendre le ministère ordonné, mais, au niveau de la conscience, cette référence était - et est encore aujourd’hui - fixée en partie sur la figure du Christ comme étant un homme (vir). En faisant cela, on choisit une référence parfaitement légitime, mais celle-ci ne joue pas; ou elle ne doit pas jouer, un rôle décisif pour admettre ou écarter quelqu’un du ministère ordonné, car cette référence n’est qu’une des références possibles - et non pas la plus importante à la personne du Christ (comme le montre l’Eglise elle-même dans sa théologie du sacrement de l’Ordre).

Qu’est-ce qui permet de dire qu’il existe au niveau des consciences et dans l’inconscience - cette référence au Christ comme homme (vir) ? Les objections spontanées sont révélatrices : «une femme n’est pas faite pour célébrer l’eucharistie». Une femme ne peut pas représenter le Christ». C’est hors de doute que la dimension sexuelle est évoquée ici comme référence. Le modèle féminin est rejeté. Ce qui pose problème, cependant, c’est que ce refus est repris au niveau d’un discours rationnel en vue de le justifier. Cela devient redoutable lorsque ce discours est reçu comme faisant partie de la révélation chrétienne.

La difficulté est donc celle de la lecture d’un symbole qui a véhiculé la révélation. Or nous ne sommes pas réellement capables de direr quelle lecture ont fait les premiers chrétiens d’un symbole particulier. Ce qui importe, c’est, d’une part, de savoir quelle est, en fait, la nôtre, et, d’autre part, de la vérifier. Comment? Certes, l’autorité de l’Eglise intervient pour juger, mais son jugement ne doit pas être basé sur une conception essentialiste des éléments matériels du symbole. Le seul critère est la fidélité au Christ, à son message du salut, dans sa globalité. Notre lecture actuelle de l’image « prêtre-Christ» est-elle entièrement fidèle à ce message ? Qu’est-ce qui est «perdu» par notre lecture? Qu’est-ce qui est valorisé? N’en faut-il pas une pluralité pour rendre compte de la richesse infinie de la révélation? Finalement, quelle lecture la conscience chrétienne ferait-elle du symbole d’une femme célébrant l’eucharistie? C’est la question qui doit être posée car la fonction symbolique de 1’imaginairè chercherait obligatoirement la signification d’une telle image. Pourquoi l’image d’une femme-prêtre choque les esprits ? Quelle lecture a-t-on fait de cette image lorsqu’on proteste que ce n’est pas sa place ? Cette réaction spontanée n’est pas gratuite, mais elle n’est pas basée non plus sur une donnée immuable de la révélation. Elle indique peut-être que l’Incarnation n’est pas encore pleinement vécue dans l’Eglise. Si un jour la femme pouvait accéder à un ministère ordonné, la signification de sa presence devant l’autel ferait apparaître un nouvel aspect de la révélation - jusqu’ici laissé dans l’ombre. Comment la conscience chrétienne interprète-t-elle le symbole «femme-Christ» ? Existe-t-il dans la mission historique de Jésus des éléments de réponse? C’est ici que se rencontrent la tâche herméneutique et la révélation chrétienne laquelle dépasse toujours le «saisi» du discours humain. C’est pourquoi nous avons besoin des symboles religieux. Leur richesse, toujours ambiguë, nous introduit dans le Mystère; mais il n’est pas moins vrai que ce ne sont que les figures fragiles de ce monde par lesquelles le Mystère divin s’est donné aux hommes. Leur signification pour nous - toujours plus grande que les symboles eux-mêmes - fait entrer l’homme dans le Mystère où sa propre parole devient silence, où la Parole de Dieu franchit les frontières de notre discours pour éntrer dans le mystère de l’homme.

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Notes

1. Jean Bodson, «La Femme et le sacerdoce», Vie Consacrée, No. 6, 1972, p. 352.

2. Voir à ce propos le beau paragraphe de Saint Irénée dans Adversus Haereses, IV, 17.

3. Karl Rahner, Est-il possible aujourd’hui de croire? (l 966, Mame), p. 20.

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