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«La suite de Jésus» par les femmes après sa disparition

''La suite de Jésus'' par les femmes apres sa disparition

par Suzanne Tunc

de Des femmes aussi suivaient Jésus, Essai d'interprétation de quelques versets des évangiles, Suzanne Tunc, Descleé de Brouwer, 1998, pp.97-118. Republié sur notre website avec les permissions nécessaires.

Dans quelle mesure les femmes ont-elles pu continuer à « suivre » Jésus après sa disparition ? Queue fut leur situation dans la première communauté de Jérusalem? Ont-elles été accueillies comme membres participantes par ceux qui font dirigée? Leur qualité de « disciples » de Jésus a-t-ells été reconnue ? Ces questions seront abordées dans ce chapitre.

La première communauté de Jérusalem

Il n’est pas certain que les femmes qui avaient suivi Jésus aient fait partie de la communauté qui s’est formée à Jérusalem après la Pentecôte.

Nous avons vu au chapitre précédent qu’il était vraisemblable que tous les disciples, hommes et femmes, avaient regagné la Galilée après la résurrection de Jésus. Les onze étaient de nouveau à Jérusalem pour la Pentecôte, indiquent les Actes, mais les femmes étaient-elles revenues avec eux?

Certes, les Actes mentionnent la présence des femmes au Cénacle, priant en l’attente de l’Esprit promis. Après le récit de la Pentecôte, ils rapportent le premier discours de Pierre à la foule (Ac 2, 14 s). Pierre parle expressément de l’Esprit « répandu sur toute chair ». Il cite Joël, selon lequel « les filles prophétiseront comme les fils ». Il y a là une reconnaissance évidente de l’effusion de l’Esprit sur les femmes. On pourrait en déduire qu’elles ont continué à vivre avec le groupe des disciples et qu’elles étaient présentes au moment de ce discours. Mais celui-ci est probablement une recomposition de Luc, même si l’essentiel de la pensée est celle qu’a dû exprimer Pierre. Et surtout, comme il est plus vraisemblable de situer l’envoi de l’Esprit le soir de la résurrection, selon Jean 20, 2122, on ne sait ce qu’il faut retenir du texte de Luc dans les Actes, sinon le symbole du don de l’Esprit par le feu et le vent.

On ne peut done s’appuyer sur ces seuls faits pour savoir si les amies de Jésus, même si elles se trouvaient à Jérusalem au moment de la Pentecôte, ce qui n’est pas certain, ont fait partie de la communauté qui s’est formée dans la Ville Sainte.

Qu’aucune d’elles ne soit citée dans les Actes après la Pentecôte n’est pas non plus décisif. On connaît le silence habituel sur les femmes, et Luc, qui ne les a vraisemblablement pas connues, a pu les oublier lorsqu’il écrit quelque trente ou quarante années après les faits. Il parle cependant d’elles dans les évangiles (dont nous supposons toujours qu’ils sont du même auteur). Dans les Actes, aucune mention de Jeanne, Suzanne, Salomé, Marie de Magdala, ni même de la mère de Jésus. Disparues !

Ceci semble signifier que Luc n’a entendu parler d’elles que pour leur rôle du vivant de Jésus et surtout au moment de sa mort/résurrection, et non comme membres de l’église de Jérusalem. Cependant, si l’on pense, avec Xavier Léon-Dufour (1), que les événements concernant Jésus ont été rapportés au cours des célébrations eucharistiques, les femmes ne devaient-elles pas y être présentes, puisqu’elles étaient les principales, ou même les seules témoins de la passion, de l’ensevelissement et des premières apparitions? Mais elles ont pu rapporter ces événements aux douze (ou onze) sans attendre les premières eucharisties : les onze les auraient transmis à leur tour.

On ne peut donc savoir si les femmes sont revenues à Jérusalem, ou si elles sont restées en Galilée. Pourquoi en effet auraient-elles continué de suivre Pierre et ses compagnons? Malgré l’attitude de Jésus à leur égard, qui ne les traitait pas en inférieures mais les remettait debout et qui faisait fi de leur prétendue « impureté »; malgré l’ébauche d’une « communauté de disciples égaux » qu’il avait esquissée ; malgré aussi un compagnonnage de plusieurs années des femmes avec les douze, ceux-ci n’étaient sans doute pas prêts à changer leur opinion sur elles et à les considérer comme leurs égales. Leur réponse à Jésus à propos de la répudiation en est la preuve, comme leur refus d’accepter leur témoignage à leur retour du tombeau vide. Il faut du temps pour « porter »toute la transformation que Jésus a opérée (Jn 16, 12).

Les conflits entre les femmes et les douze

Que des tensions aient existé entre les douze et les femmes, surtout entre Pierre et Marie de Magdala, apparait avec évidence dans les apocryphes. Ces textes n’ont pas été retenus par ce qui est devenu « la Grande Église », mais les allusions à ces conflits y sont trop nombreuses pour qu’on n’y prête pas attention. Elles doivent contenir au moins une part de vérité. Il ne serait pas surprenant que les disciples-hommes n’aient pas vu d’un bon oeil des femmes suivre Jésus avec eux, même si c’était le désir du Maître qu’ils vénéraient.

Malgré la perte probable de la majorité des documents, ceux qui restent sont éloquents. Citons la Pistis Sophia, l’Évangile selon Philippe, l’Évangile selon Marie Madeleine (ou selon Marie, Myriam de Magdala), l’Évangile selon Thomas, en particulier (2). Dans la Pistis Sophia, Pierre se plaindrait au Seigneur que « cette femme (Marie de Magdala) parle constamment ». II s’inquiète : « L’a-t-il préférée à nous ? » Jésus aurait répondu que « quiconque est inspiré par l’Esprit reçoit de Dieu compétence pour parler, qu’il soit homme ou femme ». Dans l’Évangile selon Philippe, Pierre déplore encore que Jésus aime Marie plus qu’eux, les disciples masculins. L’Évangile selon Marie Madeleine montre Pierre jaloux que le Seigneur ait parlé en privé avec elle et non directement avec eux, les douze. Marie a rapporté une vision où Jésus (appelé l’Enseigneur dans le texte) lui a fait des révélations et Pierre s’inquiète et s’étonne : « Est-il possible que l’Enseigneur se soit entretenu ainsi avec une femme sur des secrets que nous ignorons ? L’ a-t-il vraiment choisie et préférée à nous ? » Et Lévi répond : « Il l’a vraiment aimée et préférée (3) . » Pierre est encore plus brutal dans l’Évangile selon Thomas : « Que Marie sorte de parmi nous ! parce que les femmes ne sont pas dignes de la vie ! » Ces réflexions désobligeantes pour les femmes, et surtout pour Marie de Magdala, semblent bien refléter une atmosphère de tension.

On peut être surpris que Jésus, si des discordes se sont produites devant lui, n’y ait pas mis fin. Qu’il ait assisté à certains conflits est possible, puisqu’on le voit répondre dans la Pistis Sophia. Mais est-ce authentique ? Aucun évangile ne fait mention de ces querelles. Il faut surtout remarquer qu’on ne voit pas Jésus prendre parti dans les relations humaines. Il ne juge jamais (cf. Mt 7, 1 s). Lorsqu’une discussion éclate entre les douze sur leur primauté, il leur donne seulement un enfant en exemple (Mt 18, 1-5 ; Mc 9, 33-37 ; Lc 9, 46-48). Lorsqu’on lui demande d’intervenir dans une question d’héritage, Jésus répond : « Mon ami, qui m’a établi pour être votre juge ou régler vos partages ? » (Lc 12, 13). II laisse à chacun ses responsabilités, ne donnant jamais que des conseils d’ordre général.

Si les apocryphes rapportaient des tensions postérieures à la mort de Jésus, il faudrait évidemment conclure que les femmes ont continué de suivre les onze à Jérusalem. La réponse est donc tout à fait incertaine, comme l’est celle de savoir si les épouses des apôtres les ont suivis. On croit savoir que Pierre se faisait accompagner par sa femme (qui n’est pas citée parmi les compagnes de Jésus) pour ses missions (1 Co 9, 5), mais c’était plus tard. On ignore à peu près tout des situations familiales des disciples (4).

En essayant de nous replacer dans le contexte de cette époque, tentative toujours périlleuse, il a paru plus vraisemblable que les femmes soient restées en Galilée. Que pouvaient-elles faire à Jérusalem ? Elles y étaient inconnues et leur témoignage n’y aurait pas été reçu. Elles pouvaient sans doute davantage oeuvrer en Galilée.

Les « maisons-églises »

Nous savons en effet que des femmes ont été à l’origine d’églises locales, en réunissant chez elles des croyants.

Les Actes racontent comment Lydie fut la première convertie par Paul, à Philippes. Elle se fit baptiser avec toute sa famille et elle accueillit Paul chez elle. Elle fonda ainsi la première communauté d’Europe (Ac 16, 11 s). Luc rapporte que Paul, après une arrestation, retrouva « les frères » chez Lydie (Ac 16, 40) (5).

A Éphèse, et sans doute avant à Rome, Prisca, avec son mari Aquilas (ou Aquila), réunissait la communauté locale, et elle semble avoir joué le premier rôle dans le couple.

A Jérusalem même, des croyants, mais des hellénistes semble-t-il, se réunissaient dans la maison de Marie, mère de Jean-Marc (Marc, auteur présumé du deuxième évangile) (6) . Ailleurs, on voit se réunir les chrétiens chez les uns ou les autres, chez un couple, comme Prisca et Aquilas, ou une femme, comme Nympha à Laodicée (Col 4, 15).

En l’absence d’indication précise sur les Galiléennes amies de Jésus, il est plausible de penser qu’en Galilée elles ont pu fonder de ces « maisons-églises », car elles y étaient connues. On ne devait pas avoir oublié qu’elles avaient suivi Jésus et qu’elles avaient été témoins de sa mort et de sa résurrection : elles étaient donc plus crédibles qu’à Jérusalem, malgré leur handicap de femmes. Si les Actes mentionnent en 9, 31 que « l’Église sur toute l’étendue de la Judée, de la Galilée et de la Samarie, vivait en paix »(Ac 9, 31), comment ne pas soupçonner ces femmes d’être à l’origine de cette Église galiléenne ?

Un élément vient étayer cette hypothèse. Nous avons rapporté l’opinion du P. Féret, que ses travaux avaient conduit à la conviction que Luc avait dû enquêter en Galilée lorsque Paul se trouvait prisonnier à Césarée. Que Luc soit seul à citer ensemble, comme étant celles qui suivaient Jésus, Marie de Magdala, Jeanne, femme de Chouza, et Suzanne, toutes trois originaires de Galilée (Lc 8, 1-3), permet de penser que ces trois femmes se trouvaient encore dans le pays d’origine de Jésus lorsque Luc y est allé, quelque vingt-trente années plus tard, et qu’elles étaient assez connues pour qu’il ait été conduit vers elles afin de les rencontrer. Elles devaient donc être des personnalités importantes de cette Église de Galilée, que Luc prend soin de mentionner dans les Actes.

Que ceux-ci ne précisent pas davantage une « église de Dieu » à Bethsaïde, Capharnaüm, Cana ou Magdala, ne saurait surprendre. Aucune n’aura sans doute jamais pu être très importante. La Galilée était d’ailleurs à cette époque en révolte contre les Romains et, bien que les Actes disent que l’Église y vivait « en paix » comme en Judée et en Samarie, il était peut-être difficile de s’y réunir tranquillement en tant que croyants au Christ (7). Surtout, aucune de ces églises n’avait apparemment un « apôtre » de l’envergure de Paul pour parler d’elles. Or, on ne connaît guère que les communautés qui se rapportent à la mission de Paul, ou celles auxquelles sont adressées ses Lettres. Jacques est censé écrire « aux douze tribus vivant dans la dispersion » (Jc 1, 1) ; Pierre (ou son successeur), « aux élus qui vivent en étrangers dans la dispersion, dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie » (1 P, 1) ou « à ceux qui ont reçu, par la justice de notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ, une foi de même prix que la nôtre » (2 P, 1). La première épître supposée de Jean est une sorte de lettre pastorale destinée probablement à des églises d’Asie menacées d’hérésie, mais non personnalisées ; sa deuxième épître n’identifie pas « la dame élue et ses enfants » à laquelle elle est adressée, sans doute aussi une église d’Asie; et sa troisième, qui est envoyée à un certain Gaïus, ne précise pas davantage à quelle église celuici appartenait. Les autres communautés ne sont pas connues. C’est par hasard que l’on apprend de Pline-le-Jeune l’existence en Bithynie, vers 110, d'une communauté chrétienne, dirigée par deux esclaves-femmes. Pline écrit en effet à Trajan pour lui dire qu’il a, selon son ordre, soumis à la torture ces deux femmes, « ministres » (diakonoi) de cette « secte » pour s’enquérir sur elle(8). L’excellent helléniste qu’était Marcel Durry traduit leur titre par « diaconesses », mais les diaconesses n’existaient pas encore en tant que telles. Il semble qu’elles ne sont nées que plus lard, en Syrie, probablement au II e siècle (9). Le terme diakonos désigne un ministre d'une communauté chrétienne. C’est le terme que Paul s’applique à lui-même (1 Co 3, 5 ; 2 Co 3, 6 et s ; 4, 1 ; 5, 18 ; 6, 4 ; etc.) et même au Christ-serviteur (Rm 15, 8). La Lettre de Pline confirme donc que des femmes ont occupé des fonctions importantes, et même de direction.

En dehors de toute question de direction, il apparaît certain que les femmes ont joué un grand rôle à l’intérieur de leurs maisons, en transmettant leur foi de proche en proche, par l’enseignement auprès de leur famille, sans doute aussi auprès des gens de passage (colporteurs, voyageurs, etc.). Ainsi, c’est à Loïs et Eunice, respectivement grand-mère et mère de Timothée, que celui-ci doit sa vocation (2 Tm 1, 5). Le christianisme ne se serait sans doute pas répandu aussi rapidement dans le bassin méditerranéen sans les femmes. Mais revenons à Jérusalem.

L’église idéale de Luc (Ac 4, 33-35)

Cette communauté idéale est la première communauté de Jérusalem. Nous la disons idéale, parce qu’il semble que Luc veut avant tout donner le modèle que devrait reproduire l’Église du Christ. II nest pas certain que sa description corresponde à la réalité.

Relisons le texte des Actes (2, 42)

« Its étaient assidus à l’enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières. Tous ceux qui étaient devenus croyants étaient unis et mettaient tout en commun. Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous, selon les besoins de chacun. Unanimes, ils se rendaient chaque jour assidûment au Temple; ils rompaient le pain à domicile, prenant leur nourriture dans l’allégresse et la simplicité du coeur... »

Le fait que les croyants se rendent « assidûment » au Temple est le signe qu’ils se considéraient toujours comme des Juifs, tout en ajoutant l’assistance à l’enseignement des apôtres qui rappelaient celui de Jésus de Nazareth, et le partage du pain comme le Seigneur leur avait recommandé de le faire lors de son dernier repas.

Les Actes ne décrivent pas la manière dont la communauté s’est formée. Il est probable qu’au début elle fut assez informelle, et qu’elle ne se structura que peu à peu à mesure que le nombre de ses membres augmentait. L’influence des douze, en particulier de Pierre, dut être d’abord primordiale, puisque c’est Pierre qui s’adresse à la foule (Ac 2, 14 s ; 3, 12 s) ou qui, accompagné de Jean, guérit les malades (Ac 3, 1 s). C’est aux pieds des apôtres que les croyants apportent leurs dons (Ac 4, 35 ; 5, 2). Puis le conflit à propos des veuves des Hellénistes qui étaient lésées dans le partage des tables changea la communauté, d’abord par le choix des Sept, destinés à s’occuper des tables, puis leur départ pour échapper à la persécution (par les Juifs, probablement), et la création par eux de nouvelles communautés. Ceci obligea les douze, et surtout Pierre, à « se déplacer continuellement » (Ac 9, 32), afin de vérifier la conformité des nouvelles églises avec l’enseignement de Jésus. Les douze devinrent des missionnaires. C’est sans doute la raison pour laquelle la communauté fut dirigée, non par Pierre, mais par Jacques, frère du Seigneur, dont on sait qu’il n’avait pas été disciple de Jésus. On voit alors que la communauté de Jérusalem a prix une forme synagogale, avec des « anciens » (presbytres), ou « notables », comme la synagogue du temps de Jésus. Il est évident que les femmes ne pouvaient faire partie des « notables » !

La communauté comptait cependant des femmes, mais, nous l’avons dit, probablement pas celles qui avaient suivi Jésus. Le fait que Jacques en soit devenu le président (mais à quel moment?) les aurait sans doute dissuadées d’en faire partie, car Jacques, n’ayant pas connu l’enseignement de Jésus, était resté très judaïsant, et ne devait guère être favorable aux femmes, mais nous avons dit pourquoi nous pensons qu’elles n’étaient même pas entrées dens la premiére communauté de Jérusalem.

On ne sait quelle fut la situation des femmes de cette première « église ». Elles pouvaient probablement participer à la prédication des apôtres et aux prières du Templé. Rien ne les empêchait de se tenir « sous le portique de Salomon », comme les Actes disent que le faisaient les « croyants » (Ac 5, 12)10 . Le portique était ouvert à tous, et les Actes signalent que « des multitudes de plus en plus nombreuses d’hommes et de femmes se ralliaient, par la foi, au Seigneur » (Ac 5, 14). Mais ces femmes ne pouvaient qu’écouter.

Elles participaient à la fraction du pain, puisque celle-ci se faisait dans les maisons. Il n'est fait nulle part allusion à la manière dont se déroulait ce qu’on appela le Repas du Seigneur, mais on pense qu’on peut voir dans les récits des multiplications des pains une symbolisation des premières « eucharisties » (Mt 14, 19 ; Mc 6, 42 ; Lc 9, 16) 11 . Nous rechercherons plus loin si les femmes ont pu jouer un rôle dens ces eucharisties.

Mais c’est surtout dans les communautés pauliniennes que les femmes purent travailler à porter le message évangélique.

Les femmes dens les communautés pauliniennes

Paul, en effet, a permis aux femmes de travailler à l’oeuvre évangélique, bien qu’il ait souvent été taxé de misogynie à cause de ce voile qu’il exigeait que les femmes portent pour prophétiser. Il y a longtemps qu'on ne traduit plus l'exigence de ce volie comme un geste de ''soumision'' au mari (12), mais il est vrai que les explications que Paul donne au début de 1 Co 11, sur la hiérarchie Père/Christ/homme, en parallèle à Christ/homme/femme, a servi d'argument à ceux qui voulaient jusitfier théologiquement l'inférioité féminine. Nous n'y reviendrons pas.

Il semble plus important de reconnaître l’action positive de Paul envers les femmes. II admet qu’elles « servent »et « collaborent » avec lui et ses autres collaborateurs pour répandre la bonne nouvelle du salut apporté par le Christ (13). Rappelons qu’il cite de nombreuses femmes dans l’épître aux Romains (16, 1 s), des femmes qui ont «peiné » pour l’évangile; Junie, qui a été « apôtre » (quel sens donner ici à ce terme ?) ; ses « collaborateurs en Jésus » que sont Prisca et Aquilas, couple où nous savons que Prisca jouait le rôle principal ; des femmes considérées comme des missionnaires: Tryphène, Tryphose et Persis, et surtout Phoebé diakonos. Nous avons précisé le sens de ce terme à propos des esclaves-ministres de Pline. S’agissant de Phoebé, la TOB elle-même avait d’abord traduit par « diaconesse », mais elle a corrigé par « ministre » dans sa seconde édition. Le terme de prostatis de l’Église de Cenchrées, qui est également attribué à Phoebé, exprime aussi une position de présidence. Ailleurs, l’apôtre cite Évodie et Syntiche (Phil 4, 2), qui oeuvraient à Philippes, cette communauté fondée par Lydie, et qui lui était particulièrement chère (Phil 1, 3-5). Nous savons déjà que l’épître aux Colossiens mentionne aussi Nympha, qui réunissait les croyants à Laodicée (Col 4, 15).

De nombreuses femmes, pour la plupart sans doute de nouvelles croyantes, ont donc pu reprendre une « suite de Jésus », en excerçant des fonctions importantes, qui pourraient être qualifiées de « ministérielles », c’est-à-dire au service des communautés.

La structuration des différentes communautés

C’est un fait à souligner : aucune communauté n’a invoqué « l’exemple de Jésus » pour se structurer, ni celle de Jérusalem, ni celle d’Antioche, ni les diverses communautés dont parle Paul.

« Si l’institution est divine en sa substance, ses modes de réalisation sont historiques, et ils ont été divers », écrit Y.-M. Congar(14). De son côté, Jean Delorme estime que « le fait, c’est l’expansion de l’Église, par suite d’initiatives de personnes, de groupes, de communautés, sans plan préétabli, sans autre coordination que celle de la foi et de l’accord entre apôtres. La diversité des églises nées de ce mouvement se traduit, entre autres, par la manière dont prennent forme les services nécessaires à leur vie ou à leur rayonnement (15) ». Bernard Sesboüé appelle l’Église une « communauté historique (16)», ce qui indique bien que les diverses communautés n’ont pas obéi à un modèle que Jésus leur aurait laissé.

Il serait d’ailleurs difficile de prétendre que la première communauté de Jérusalem, formée sur le modèle synagogal, répond aux désirs de Jésus, qui n’a cessé de blâmer l’ambition et l’orgueil des notables, scribes et pharisiens, qui s’est opposé à eux, et qui a finalement été mis à mort par leur complot! Jésus condamnait rigoureusement toutes les situations de hiérarchie et de préséance, et il a manifesté tout au cours de sa vie qu’il souhaitait une communauté fraternelle : nous l’avons constaté dans cette étude. C’est sans doute Jacques, puisqu’il n’avait pas suivi Jésus, qui a dû orienter la nouvelle église vers la forme qu’il connaissait et à laquelle il était attaché.

A Antioche, la communauté s’organisa différemment. « Ceux qu’avait dispersés la tourmente survenue à propos d’Étienne », après être passés en Phénicie, puis à Chypre, sont venus annoncer la Bonne Nouvelle aux Juifs d’Antioche, sans qu’ils aient apparemment adopté aucune structure. Lorsque des Grecs se joignirent à eux, aucune organisation n’est encore spécifiée (Ac 11, 19). Pas davantage quand l’église de Jérusalem délègue Barnabas à Antioche : celui-ci ne vient que pour vérifier la conformité de la prédication qui y est donnée avec la foi au Seigneur, non sa structure (Ac 11, 23). Puis Barnabas s’adjoint Paul. La communauté se donnera des dirigeants selon ses besoins. Ils seront très différents de ceux de Jérusalem : ce seront des prophètes et des docteurs (c’est-à-dire des charismatiques et des enseignants) (Ac 13, 1 s).

L’imposition des mains qu’ils font sur Paul et Barnabas n’est qu’une forme de bénédiction, d’appel à l’Esprit pour la tâche qui est confiée à ces derniers. Ce n’est pas une « ordination », qui n’existera que plus tard, au moment où le renouvellement des dirigeants se posera et qu’un signe sera nécessaire pour les distinguer. On reprendra alors l’ordination rabbinique, mais avec un sens différent (17).

Maurice Vidal remarque combien il est peu fait mention de l’« ordination » dans le Nouveau Testament, au regard de la place qu’elle a prise aujourd’hui. Ceci est d’autant plus significatif que, écrit-il, « s’il est peu question d’ordination, il est souvent question de ministres, dont plusieurs seraient, ou pourraient être aujourd’hui, des ministres ordonnés (18). Tel serait probablement le cas de Phoebé, de Lydie, et de nombreuses de ces femmes qui pouvaient oeuvrer librement au temps de Paul.

Les épîtres de Paul ne signalent guère non plus le mode de formation des communautés dites « pauliniennes ». Les chrétiens de Corinthe et de Thessalonique auxquels Paul écrit qu’ils doivent se « soumettre à ceux qui se sont rangés d’eux-mêmes au service des saints » (1 Co 16, 15 s.), ou d’avoir « de la considération pour ceux qui se donnent de la peine au milieu de vous, qui sont à votre tête et qui vous dirigent » (1 Th 5, 12 s), ne semblent pas appartenir à des églises bien structurées, mais à des communautés dont les ministres locaux, qui ont pris d’eux-mêmes la charge de leurs frères, sont simplement « en relation de communion et de subordination avec Paul (19) ». L’« église » de Corinthe semble cependant « pleinement constituée et équipée de ministères (20) », éventuellement occupés par des femmes, et « ouverte à d’autres formes de répartition des ministères (21) ». On voit que ces « églises », où les hiérarchies semblent réduites au minimum, sont bien différentes de l’« église » de Jerusalem (22).

La structuration actuelle n’est donc ni l’oeuvre de Jésus, ni même celle des premiers apôtres, mais seulement l’organisation des chrétiens répondant aux nécessités de leurs communautés.

Si des « presbytres » ou « épiscopes », qui doivent, selon 1 Tm 3, 1 s, avoir été mariés et avoir bien su gouverner leur maison, apparaissent dans les Pastorales et la Didachè (fin l- siècle-début II e siècle), ce n’ est qu’ à partir d’ Ignace d’ Antioche, vers 150, que se dessinera la hiérarchie tripartite (le « cursus ») : évêque, prêtre, diacre, qui gagnera peu à peu toute la chrétienté jusqu’à ce que le diacre s’en sépare récemment. On est loin de la période apostolique, et surtout de ce que Jésus semble avoir souhaité !

Les femmes et le Repas du Seigneur

Il est bien difficile de savoir si les femmes ont pu, dans les diverses communautés où elles oeuvraient, présider une eucharistie. Plusieurs éléments de réponse s’opposent. Its nous obligeront à revenir sur certains points déjà exposés.

Il semble assuré que l’eucharistie s’est développée « en symbiose » avec le repas juif (23), qui avait été celui du dernier repas de Jésus. C’est le père de famille qui le présidait, ou un hôte masculin de passage. Les « bénédictions » reprennent pratiquement celles de ces repas (24). A Jérusalem, il est à peu près hors de doute que, dans la communauté de forme synagogale, les femmes ont été écartées de toute fonction, et surtout de la présidence du repas.

Nous savons que le Repas du Seigneur ne fait l’objet d’aucune description dans les Actes (25). Un seul texte y fait allusion. C’est lorsque Paul, après un trop long discours, qui entraima la chute d’un auditeur endormi, « a rompu le pain et mangé » (Ac 20, 11). Il n’est pas dit s’il l’a distribué, ou si chacun s’est servi. La première épître aux Corinthiens décrit un Repas du Seigneur confus et sans ordre, où l’on ne voit pas de président, et où chacun semble manger ce qu’il veut quand il veut, sans souci de charité, ce qui est l’objet des reproches de Paul (1 Co 11, 17s.), d’autant plus que le repas chrétien se présente aussi comme un « service d’entraide (26). Mais on estime que la façon solennelle dont Paul rappelle la tradition qui lui a été transmise rend impensable que l’eucharistie ait été confiée à n’importe qui (27).

Mais à qui était-elle confiée? Si l’eucharistie ne se conçoit pas sans un président de table (28), quel était ce président? Lorsqu’un apôtre était présent, il y a tout lieu de penser que la présidence du Mémorial du Seigneur lui revenait. En son absence, nous n’avons aucun élément de certitude.

Une étude très poussée d’Hervé Legrand a cependant établi que les eucharisties étaient toujours présidées par le président de l’assemblée. C’est une règle absolue qu’il a vérifiée, à vrai dire à partir seulement de la fin du 1er siècle (la Didachè), jusqu’au IIIe siècle (29).

D’un autre côté, la Didachè, dans son paragraphe 10, 7, indique que le président de l’assemblée est un prophète ou un docteur (les deux fonctions, malgré leur différence théorique, étant souvent indistinctes et variant d’une communauté à l’autre). « Manger et boire à la table du Seigneur, c’est “proclamer” sa mort jusqu’à son retour »(I Co 11, 26). On a donc pu conclure que « la compétence pour célébrer les sacrements semble impliquée dans celle de communiquer la Parole" ». C’est bien ce qui se dégage du paragraphe de la Didachè que nous avons citée : celui qui « proclamait la Parole », et qui, à cette époque, était un prophète (ou un docteur), présidait l’eucharistie. Ce n’est qu’un peu plus tard que la présidence passera aux épiscopes et diacres. Le changement est perceptible au paragraphe 15 de la Didachè, postérieur au paragraphe 10 précité : « Choisissez-vous des épiscopes et diacres dignes du Seigneur, hommes doux, désintéressés, véridiques et sûrs, car ils remplissent, eux aussi, l’office des prophètes et docteurs. Ne les prenez pas de haut : ils comptent parmi vos notables, avec les prophètes et les docteurs. »

Au début, épiscopes (ou « presbytres ») n’ont donc exercé qu’une fonction de suppléance des prophètes et docteurs. C’est l’itinérance et l’irrégularité de ceux-ci qui ont montré la nécessité de dirigeants stables.

Or nous savons que les femmes étaient habilitées à prophétiser dans les communautés pauliniennes (1 Co 11).

Envisageons donc le cas d’une femme prophète présidant à l’assemblée réunie chez elle. Nest-il pas logique de penser qu’elle a pu, en cette qualité, présider à l’action de grâces eucharistique du Repas du Seigneur, malgré son handicap de femme, et bien qu’aucun document n’en porte trace? Lorsque les femmes ont été les premières converties, elles ont été aussi les premières à transmettre le Mémorial du Seigneur. Pourquoi ne l’auraient-elles pas présidé (en l’absence de Paul), même si des frères joignirent plus tard la communauté ? Les « ministères » n’existaient pas encore et prononcer l’action de grâce (l’« eucharistie ») devait apparaître naturel à ces nouvelles converties, surtout dans les communautés helléniques formées de «païens » et non de juifs, où la « symbiose » avec le repas juif n’était pas évidente - même si Paul avait pu introduire les bénédictions juives, que la Didachè reprend (en XI, par exemple), mais à la fin du 1er siècle (31).

On ne pourrait objecter qu’« il ne pouvait y avoir d’eucharistie authentique sans lien avec le ministère apostolique (32)», car il est bien évident que les femmes qui ont fondé et, très probablement, dirigé les « maisons-églises », comme, rappelons-le, Lydie à Philippes (Ac 15, 15 et 40), Prisca à Ephèse (son mari, Aquilas étant secondaire dans la démarche apostolique : Rm 16), ou Nympha à Laodicée (Col 4, 15), et sans doute un grand nombre des femmes saluées par Paul dans la finale de l’épître aux Romains, avaient été acceptées et même encouragées par un apôtre, le plus souvent Paul. Elles étaient donc bien « en lien » avec lui.

Il ne semble donc pas impensable que des femmes aient pu, dans l’Église naissante, prononcer les actions de grâces eucharistiques.

Pierre Vallin, dans un cours au Centre Sèvres (33), estime que, dans le judaïsme intertestamentaire, c’est-à-dire la période à peu près contemporaine de Jésus, puis de la rédaction des évangiles (34), « la marginalisation de la position “sacerdotale” pointait vers la possibilité... d’accueillir des femmes parmi les docteurs » (rabbis). Cette possibilité ne se réalisa pas. Probablement, pense Vallin, à cause « du processus qui a conduit les “docteurs” à prendre la place d’un sacerdoce de fait quand le sacerdoce de droit eut cessé de pouvoir exercer (35)». Par la suite, continue-t-il, «cette disposition pratique a reçu une justification théorique ou ideologique selon laquelle il y aurait une disqualification fondamentale de la femme, qui doit être à l’ écoute de l’homme dans la familial. Ce qui allait de soi dans la tradition biblique devient maintenant l’ objet d'une justification, que l’on cherche en particulier dans les premiers chapitres de la Genèse. Cet héritage de pensée a été recueilli par le Nouveau Testament », et principalement, peut-on ajouter, dans la pratique ecclésiale.

C’est ce qui expliquerait les contradictions entre l’exercice par les femmes de ministères importants et les mises en garde ou les interdictions que l’on trouve dans les Codes de morale domestique.

Déjà Paul, tout en reconnaissant aux femmes le droit de prophétiser (1 Co 11), avait cru nécessaire de rappeler 1’interprétation rabbinique de la Genèse qui soumet la femme à son mari, révélant ainsi sa propre hésitation entre ce qu’il énonce du principe égalitaire de tous en Christ par le baptême (Gal 3, 27-28) et ses difficultés d’application en raison des habitudes sociales qui restreignaient la liberté des femmes.

L’interprétation rabbinique sera malheureusement reprise par les successeurs de Paul et les Pères de l’Église et sera constamment invoquée à l’encontre des femmes jusqu’à nos jours (36).

Ainsi, si les femmes ont pu, dans une première période, accéder aux fonctions ministérielles que nous avons relevées (et peut-être même aux actions de grâces eucharistiques, en tant que prophètes), elles furent ensuite l’objet d’interdic- tions successives qui s’amplifieront jusqu’à aboutir à leur élimination à peu près complète de toute fonction ecclésiale.

On retrouve une autre période dans l’histoire de l’Église oú les femmes auraient pu espérer accéder au moins au ministère de la parole. C’est au XIIIe siècle, quand la création des ordres mendiants entraîna la reconnaissance d'une mission ecclésiale qui n’était pas issue de « l’ordre ». La prédication, en effet, se trouva dissociée de la mission du prêtre, c’est-à-dire du « sacerdoce », comme on l’appelait désormais. Or l’on sait que la «sacerdotalisation », la reconnaissance du « sacré » d’une fonction, entraîne nécessairement la disqualification des femmes. Malheureusement, malgré la présence d’abbesses remarquables, le Xllle siècle vit encore les femmes exclues de cette nouvelle mission (37). Les temps n’étaient pas mûrs.

L’élimination des femmes ne s’arrêta pas... Ce processus sera examiné dans le chapitre suivant.

Notes

1. Xavier LEON-DUFOUR, Lecture de l’Évangile selon Jean, IV, op. cit., p. 14.

2. Sur les apocryphes (les textes qui n’ont pas été retenus par le canon des Écritures), voir, entre autres, Élaine PAGELS, Les évangiles secrets, Paris, Gabalda, 1983 ; France QUÉRÉ, Évangiles apocryphes, Paris, Seuil, 1983. L’évangile selon Thomas est édité par Alexandre Kasser, Genève, Delachaux et Niestlé, 1961 ; L’évangile de Marie. Myriam de Magdala l’est par JeanYves LELOUP, op. cit. Voir également The Apocryphal New Testament, ed. J.K. Elliot, Clarendon Press, Oxford, et Écrits gnostiques, Codex de Berlin, Cerf, 1984. Si les apocryphes ne sont pas retenus par le Canon, c’est pourtant surtout sur eux qu’on s’appuie pour dire que Pierre est allé à Rome! Aucun autre texte ne le mentionne.

3. Jean-Yves LELOUP, L’Évangile de Marie, op. cit.

4. Nous ne citons pas Philippe qui, après avoir évangélisé la Samarie, s’installa à Césarée où ses quatre filles prophétisaient (Ac 21, 8-9). Il ne s’agit vraisemblement pas de l’apôtre de ce nom, mais de l’un des Sept qui, Grec, avait dú fuir Jérusalem au moment de leur persécution, probablement par des Juifs. On peut s’interroger sur l’influence de la Samaritaine (Jn 4) dans la conversion de la Samarie. Philippe aurait-il réussi à implanter la foi en Jésus si le terrain n’avait été préparé par cette femme et son entretien avec Jésus?

5. Le fait que les Actes indiquent que Paul (et Silas) vont trouver Lydie, et que c’est chez elle qu’ils rencontrent «les frères » indique bien que Lydie est considérée comme le chef de cette jeune communauté. L’épître de Paul aux Philippiens ne mentionne plus Lydie mais, bien que la date de cette épître ne soit pas assurée, il est probable qu’elle est postérieure d’une dizaine d’années à la rencontre de Lydie et Paul décrite dans les Actes. Entre-temps, les choses ont dû changer. D’autres femmes semblent jouer à leur tour un rôle éminent dans cette même église : Évodie et Syntiche (Phil 4, 2-3).

6. La servante qui ouvre à Pierre, miraculeusement sorti de prison, la porte de la maison de Marie, est Rhodé, dont le nom est grec. D’autre part, Pierre demande qu’on aille prévenir « Jacques et les frères », ce qui semble indiquer que la communauté qui se réunissait chez Marie n’était pas celle de Jacques, la première communauté de Jérusalem, mais une autre, formée probablement de Grecs convertis.

7. La situation politique est décrite par Flavius Josèphe dans La guerre des Juifs.

8. Lettres de Pline le Jeune à Trajan, t. IV, livre X, lettre 96, Marcel Durry, éd., Belles-Lettres, 1947.

9. Sur les diaconesses, voir Roger GRYSON, Le Ministère des femmes dans l’Église ancienne, op. cit., et AiméGeorges MARTIMORT, Les diaconesses. Essai historique, op. cit. Cf. infra, p. 129 s.

10. On pense que le « tous » de ce passage des Actes ne désigne pas seule- ment les apôtres, qui se seraient tenus sous le portique de Salomon, mais tous les croyants : cf note h de la BJ sous Ac 5, 12.

11. On remarquera qu’en Luc Jésus dit la bénédiction « sur les pains » - ce qui entrainera à les « consacrer » - tandis qu’en Matthieu et Marc, Jésus «dit la bénédiction », c’est-à-dire « faction de grâces » à Dieu. Jean écrit également que Jésus « rendit grâces » (Jn 6, 11), ce qui est le sens de l’« eucharistie ». Sur cette différence entre les deux expressions, voir, en particulier, Eucharisties d’Orient et d’Occident, 2 vol., Paris, Cerf, 1970. Voir aussi T.-J. Talley, « De la “berakah” à l’eucharistie. Une question à réexaminer », La Maison-Dieu 125, 1976, p. I 1-38 et « Structures des anaphores anciennes et modernes », LMD 191, 1992, p. 15-43. Cf également L’eucharistie de Jésus our chrétiens d’aujourd’hui, ouvrage collectif, Droguet et Ardent, 1991, préface P. MOTTE et, en particulier le chapitre III de Louis-Marie CHAUVET « Histoire de la liturgie eucharistique ». Cf encore Louis BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée (Bibl. de théologie), 1966 et 1990.

12. Sur le voile des femmes, voir Annie JAUBBRT, « Les femmes dans l’Écriture », Suppl. Vie chrétienne, mars 1978, p. 46 et NTS 18 (1971-1972), p. 419-430 ; A. FEUILLET, « Le signe de puissance sur la tête de la femme », Nouv. Rev. Théol. 96 (1973), p. 945-954. La TOB a corrigé sa traduction dans sa 2’ édition.

13. La Déclaration Inter insigniores, qui refuse le presbytérat aux femmes, croit pouvoir noter une différence entre deux formules de Paul. Il écrirait indistinctement « mes collaborateurs » (Rm 16, 3 ; Ph 4, 2-3) à propos des hommes et des femmes qui l’aident dans son apostolat, mais il réserverait le titre de « coopérateurs de Dieu » (1 Co 3, 9 ; cf. 1 Thess 3, 2) à Appolos, Timothée et lui-même, parce que ceux-ci seraient directement voués au ministère apostolique, à la prédication de la Parole de Dieu. Cette distinction ne semble pas exacte. Il faut relire le contexte dans lequel l’apôtre parle des « coopérateurs de Dieu ». En 1 Co 3, 9, il veut mettre fin aux divisions des Corinthiens qui se réclament les uns d’Appolos, les autres de Paul ou de Pierre et leur faire comprendre que tous collaborent à la même oeuvre, celle de Dieu. La TOB traduit plus exactement : « Car nous travaillons ensemble à l’oeuvre de Dieu. » Dans l’épïtre aux Thessaloniciens, Paul oppose Timothée, qui accomplit l’oeuvre de Dieu, aux Juifs, qui font obstacle à cette oeuvre. Dans les deux cas, le complément « de Dieu » caractérise «l’oeuvre », non les ouvriers. Ailleurs, Timothée est appelé simplement « collaborateur ».

14. Cardinal Y.-M. CONGAR, Encyclopaedia Universalis, art. « Papauté », p. 1003.

15. Jean DELORME, « Diversité et unité des ministères d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, op. cit., p. 296.

16. Bernard SESBOÜÉ, « Ministères et structure de l’Église », in Le Ministère..., op. cit., p. 347-417, p. 350.

17. Sur l’ordination, rite repris de l’ordination rabbinique, avec un autre sens, pour transmettre une fonction, mais après la première génération, voir notamment André LEMAIRE, « Les ministères dans l’Église », in Le Ministère..., op. cit., p. 104-105.

18. Maurice VIDAL, « Ministère et ordination », in Le Ministère..., op. cit.,

19. B. SESBOÜÉ, « Ministère et structures de l’Église », op. cit., p. 377.

20. Jean DELORME, « Diversité et unité des ministères d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère..., op. cit., p. 309.

21. J. DELORME, Eod. loc.

22. Ajoutons que les communautés « pauliniennes » se sont formées dans des milieux grecs où existaient des associations très variées, parmi lesquelles les « thiases », souvent à but religieux. Ces associations étaient plus libres que les synagogues, et les femmes y étaient admises et pouvaient jouer un rôle, Les « modèles » qu’elles avaient sous les yeux étaient donc bien différents de celui des communautés palestiniennes. Voir notamment FESTUGIÈRE, Histoire générale des religions, 11, Paris, Guillet, 1914, p. 139-140, et S. TUNC, Brève Histoire des Femmes chrétiennes, op. cit., p. 79-80.

23. Hervé LEGRAND, « La présidence de l’Eucharistie selon la tradition ancienne », Spiritus 69, 1977, p. 409-411.

24. Cf. T.-J. TALLEY, cité supra, note 8 et les autres références.

25. Pierre Grelot invoque le silence du Nouveau Testament sur une présidence de l’eucharistie par une femme pour refuser aujourd’hui l’ordination des femmes. Mais le Nouveau Testament est aussi muet sur la présidence par les hommes. Il ne parle que d'une seule eucharistie, où Paul intervient, mais où on ne le voit même pas «présider » : P. GRELOT La tradition apostolique. Règle de foi et de vie pour l’Eglise, Cerf, 1995. Cf. le compte rendu qu’en fait Pierre VALLIN in RSR 85, janv-mars 1997, p. 138-140.

26. Charles PERROT, Jésus et l’Histoire, Desclée, 1979, coll. « Jésus et Jésus-Christ », p. 296.

27. H. LEGRAND, « La présidence de l’Eucharistie », op. cit.

28. J. DELORME, « Diversité et unité des ministères d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère..., op. cit., p. 309.

29. H. LEGRAND, « La présidence... », op. cit.

30. J. DELORME, « Diversité et unité des ministères... », op. cit.

31. Il y a déjà longtemps que Joan Morris, dans son livre The Lady was a Bishop (publié en Angleterre sous le titre Against Nature and God, Mowbray, 1972), avait signalé l’existence d’inscriptions funéraires relatives à des femmes « presbytres » ou « épiscopes », en particulier celle d’une certaine « Theodora episcopa » dans la chapelle Saint-Zeno de l’église Sainte-Praxède de Rome. Supposant impossible qu’une femme ait pu être elle-même « épiscope », on avait conclu qu’il ne pouvait s’agir que de la femme d’un « épiscope ». Cependant, une mosaïque de la même église montre cette Theodora (avec Marie, sainte Praxède et sainte Pudentienne) entourée d’un carré indiquant qu’elle est encore en vie au moment où la mosaïque fut exécutée, et portant un voile, signe qu’elle n’est pas mariée. Elle ne pouvait donc être la femme d’un « évêque ». D’autres pierres tombales portent l’inscription (hono)rabilis feminia episcopa, qui semble claire. D’autre part, une fresque des catacombes de Sainte Priscille, malgré des objections, paraît bien représenter une eucharistie présidée et célébrée par des femmes, peut-être à l’occasion d’un repas funéraire. - V. Wilpert JOSEF, Die Malereien der Katabomben Roms, 3 vol., Freiburg, Herder, 1903 ; Jean-Baptiste FREY, Corpus Inscriptionum ludaicarum. Recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe siècle avant Jésus-Christ au VIIe siècle de notre ère, 2 vol., Vatican, Institut pontifical d’archéologie chrétienne, 1936, 1952 (bien que ce dernier auteur Pierre Vallin, estime que des fonctions de leadership ne pouvaient appartenir aux femmes). Ces inscriptions et peintures murales ont été soigneusement étudiées par Dorothy IRVING, docteur en théologie de Tübingen, spécialiste d’archéologie biblique (cf. Biblishes Reallexikon, et International Standard Biblical Encyclopedia). Dorothy Irvin a également contribué à l’Oxford Encyclopedia of Archeology in the Near East, à paraître. - Sur le même sujet, voir encore l'article publié par Giorgio Ottranto, professeur d’histoire du christianisme, dans Vera Christianum, Notes sur le sacerdoce des femmes dans l’Antiquité en marge d’un témoignage de Gelase 1er, repris dans son ouvrage Italie méridionale et Pouilles paléo-chrétiennes (Essais historiques, éd. Edipulia, Bari), et dans le Journal of Feminist Studies in Religion, Harvard Divinity School, Cambridge Mass. - Tout ceci conduit à réfléchir et peut modifier des opinions que semblaient bien établies.

32. B. SESBOÜÉ, « Minsitères et structures de l’Église », op. cit., p. 411.

33. Pïerre VALLIN, Hommes et femmes dans l’Église (polyc.), Centre Sèvres, 1979, p. 37.

34. Cf. André PAUL, « Intertestament », Cahiers Évangile 14.

35. Il s’agit ici du « sacerdoce » de l’Ancien Testament.

36. Rappelons par exemple que Thomas d’Aquin refuse ainsi l’ordination aux femmes : « Le sexe féminin ne peut signifier quelque supériorité de rang, parce que la femme est en état de sujétion » (Suppl. q. 39 ; 1, c.).

37. V. PEUCHMAURD, « Le prêtre ministre de la parole dans la théologie médiévale (canonistes, moines et chanoines) », Recherches de théologie ancienne et médiévale (RATM) 9, 1962, p. 52-76, et « Mission canonique et prédication. Le prêtre ministre de la parole dans la querelle entre mendiants et séculiers au XIIIe siècle », RATM 30, 1963, p. 122-144 et 251-276.


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