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par Suzanne
Tunc
de Des femmes aussi suivaient Jésus, Essai
d'interprétation de quelques versets des évangiles, Suzanne
Tunc, Descleé de Brouwer, 1998, pp.97-118. Republié sur notre
website avec les permissions nécessaires.
Dans
quelle mesure les femmes ont-elles pu continuer à « suivre »
Jésus après sa disparition ? Queue fut leur situation dans la
première communauté de Jérusalem? Ont-elles
été accueillies comme membres participantes par ceux qui font
dirigée? Leur qualité de « disciples » de
Jésus a-t-ells été reconnue ? Ces questions seront
abordées dans ce chapitre.
La
première communauté de Jérusalem
Il
n’est pas certain que les femmes qui avaient suivi Jésus aient fait
partie de la communauté qui s’est formée à
Jérusalem après la Pentecôte.
Nous
avons vu au chapitre précédent qu’il était
vraisemblable que tous les disciples, hommes et femmes, avaient regagné
la Galilée après la résurrection de Jésus. Les onze
étaient de nouveau à Jérusalem pour la Pentecôte,
indiquent les Actes, mais les femmes étaient-elles revenues avec eux?
Certes, les Actes mentionnent la présence des femmes au Cénacle,
priant en l’attente de l’Esprit promis. Après le récit
de la Pentecôte, ils rapportent le premier discours de Pierre à la
foule (Ac 2, 14 s). Pierre parle expressément de l’Esprit «
répandu sur toute chair ». Il cite Joël, selon lequel «
les filles prophétiseront comme les fils ». Il y a là une
reconnaissance évidente de l’effusion de l’Esprit sur les
femmes. On pourrait en déduire qu’elles ont continué
à vivre avec le groupe des disciples et qu’elles étaient
présentes au moment de ce discours. Mais celui-ci est probablement une
recomposition de Luc, même si l’essentiel de la pensée est
celle qu’a dû exprimer Pierre. Et surtout, comme il est plus
vraisemblable de situer l’envoi de l’Esprit le soir de la
résurrection, selon Jean 20, 2122, on ne sait ce qu’il faut retenir
du texte de Luc dans les Actes, sinon le symbole du don de l’Esprit par le
feu et le vent.
On ne
peut done s’appuyer sur ces seuls faits pour savoir si les amies de
Jésus, même si elles se trouvaient à Jérusalem au
moment de la Pentecôte, ce qui n’est pas certain, ont fait partie de
la communauté qui s’est formée dans la Ville Sainte.
Qu’aucune d’elles ne soit citée dans les Actes après la
Pentecôte n’est pas non plus décisif. On connaît le
silence habituel sur les femmes, et Luc, qui ne les a vraisemblablement pas
connues, a pu les oublier lorsqu’il écrit quelque trente ou
quarante années après les faits. Il parle cependant d’elles
dans les évangiles (dont nous supposons toujours qu’ils sont du
même auteur). Dans les Actes, aucune mention de Jeanne, Suzanne,
Salomé, Marie de Magdala, ni même de la mère de
Jésus. Disparues !
Ceci
semble signifier que Luc n’a entendu parler d’elles que pour leur
rôle du vivant de Jésus et surtout au moment de sa
mort/résurrection, et non comme membres de l’église de
Jérusalem. Cependant, si l’on pense, avec Xavier Léon-Dufour
(1), que les événements concernant Jésus ont
été rapportés au cours des célébrations
eucharistiques, les femmes ne devaient-elles pas y être présentes,
puisqu’elles étaient les principales, ou même les seules
témoins de la passion, de l’ensevelissement et des premières
apparitions? Mais elles ont pu rapporter ces événements aux douze
(ou onze) sans attendre les premières eucharisties : les onze les
auraient transmis à leur tour.
On ne
peut donc savoir si les femmes sont revenues à Jérusalem, ou si
elles sont restées en Galilée. Pourquoi en effet auraient-elles
continué de suivre Pierre et ses compagnons? Malgré
l’attitude de Jésus à leur égard, qui ne les traitait
pas en inférieures mais les remettait debout et qui faisait fi de leur
prétendue « impureté »; malgré
l’ébauche d’une « communauté de disciples
égaux » qu’il avait esquissée ; malgré aussi un
compagnonnage de plusieurs années des femmes avec les douze, ceux-ci
n’étaient sans doute pas prêts à changer leur opinion
sur elles et à les considérer comme leurs égales. Leur
réponse à Jésus à propos de la répudiation
en est la preuve, comme leur refus d’accepter leur témoignage
à leur retour du tombeau vide. Il faut du temps pour « porter
»toute la transformation que Jésus a opérée (Jn 16,
12).
Les conflits entre les femmes et les douze
Que
des tensions aient existé entre les douze et les femmes, surtout entre
Pierre et Marie de Magdala, apparait avec évidence dans les apocryphes.
Ces textes n’ont pas été retenus par ce qui est devenu
« la Grande Église », mais les allusions à ces
conflits y sont trop nombreuses pour qu’on n’y prête pas
attention. Elles doivent contenir au moins une part de vérité. Il
ne serait pas surprenant que les disciples-hommes n’aient pas vu d’un
bon oeil des femmes suivre Jésus avec eux, même si
c’était le désir du Maître qu’ils
vénéraient.
Malgré la perte probable de la majorité des documents, ceux qui
restent sont éloquents. Citons la Pistis Sophia,
l’Évangile selon Philippe, l’Évangile selon
Marie Madeleine (ou selon Marie, Myriam de Magdala),
l’Évangile selon Thomas, en particulier (2). Dans la
Pistis Sophia, Pierre se plaindrait au Seigneur que « cette femme
(Marie de Magdala) parle constamment ». II s’inquiète :
« L’a-t-il préférée à nous ? »
Jésus aurait répondu que « quiconque est inspiré par
l’Esprit reçoit de Dieu compétence pour parler, qu’il
soit homme ou femme ». Dans l’Évangile selon Philippe,
Pierre déplore encore que Jésus aime Marie plus qu’eux, les
disciples masculins. L’Évangile selon Marie Madeleine montre Pierre
jaloux que le Seigneur ait parlé en privé avec elle et non
directement avec eux, les douze. Marie a rapporté une vision où
Jésus (appelé l’Enseigneur dans le texte) lui a fait des
révélations et Pierre s’inquiète et
s’étonne : « Est-il possible que l’Enseigneur se soit
entretenu ainsi avec une femme sur des secrets que nous ignorons ? L’
a-t-il vraiment choisie et préférée à nous ?
» Et Lévi répond : « Il l’a vraiment
aimée et préférée (3) . » Pierre est encore
plus brutal dans l’Évangile selon Thomas : « Que Marie sorte
de parmi nous ! parce que les femmes ne sont pas dignes de la vie ! » Ces
réflexions désobligeantes pour les femmes, et surtout pour Marie
de Magdala, semblent bien refléter une atmosphère de tension.
On
peut être surpris que Jésus, si des discordes se sont produites
devant lui, n’y ait pas mis fin. Qu’il ait assisté à
certains conflits est possible, puisqu’on le voit répondre dans
la Pistis Sophia. Mais est-ce authentique ? Aucun évangile ne
fait mention de ces querelles. Il faut surtout remarquer qu’on ne voit pas
Jésus prendre parti dans les relations humaines. Il ne juge jamais (cf.
Mt 7, 1 s). Lorsqu’une discussion éclate entre les douze sur leur
primauté, il leur donne seulement un enfant en exemple (Mt 18, 1-5 ; Mc
9, 33-37 ; Lc 9, 46-48). Lorsqu’on lui demande d’intervenir dans une
question d’héritage, Jésus répond : « Mon ami,
qui m’a établi pour être votre juge ou régler vos
partages ? » (Lc 12, 13). II laisse à chacun ses
responsabilités, ne donnant jamais que des conseils d’ordre
général.
Si
les apocryphes rapportaient des tensions postérieures à la mort
de Jésus, il faudrait évidemment conclure que les femmes ont
continué de suivre les onze à Jérusalem. La réponse
est donc tout à fait incertaine, comme l’est celle de savoir si les
épouses des apôtres les ont suivis. On croit savoir que Pierre se
faisait accompagner par sa femme (qui n’est pas citée parmi les
compagnes de Jésus) pour ses missions (1 Co 9, 5), mais
c’était plus tard. On ignore à peu près tout des
situations familiales des disciples (4).
En
essayant de nous replacer dans le contexte de cette époque, tentative
toujours périlleuse, il a paru plus vraisemblable que les femmes soient
restées en Galilée. Que pouvaient-elles faire à
Jérusalem ? Elles y étaient inconnues et leur témoignage
n’y aurait pas été reçu. Elles pouvaient sans doute
davantage oeuvrer en Galilée.
Les « maisons-églises »
Nous
savons en effet que des femmes ont été à l’origine
d’églises locales, en réunissant chez elles des croyants.
Les
Actes racontent comment Lydie fut la première convertie par Paul,
à Philippes. Elle se fit baptiser avec toute sa famille et elle
accueillit Paul chez elle. Elle fonda ainsi la première
communauté d’Europe (Ac 16, 11 s). Luc rapporte que Paul,
après une arrestation, retrouva « les frères » chez
Lydie (Ac 16, 40) (5).
A
Éphèse, et sans doute avant à Rome, Prisca, avec son mari
Aquilas (ou Aquila), réunissait la communauté locale, et elle
semble avoir joué le premier rôle dans le couple.
A
Jérusalem même, des croyants, mais des hellénistes
semble-t-il, se réunissaient dans la maison de Marie, mère de
Jean-Marc (Marc, auteur présumé du deuxième
évangile) (6) . Ailleurs, on voit se réunir les chrétiens
chez les uns ou les autres, chez un couple, comme Prisca et Aquilas, ou une
femme, comme Nympha à Laodicée (Col 4, 15).
En
l’absence d’indication précise sur les Galiléennes
amies de Jésus, il est plausible de penser qu’en Galilée
elles ont pu fonder de ces « maisons-églises », car elles y
étaient connues. On ne devait pas avoir oublié qu’elles
avaient suivi Jésus et qu’elles avaient été
témoins de sa mort et de sa résurrection : elles étaient
donc plus crédibles qu’à Jérusalem, malgré
leur handicap de femmes. Si les Actes mentionnent en 9, 31 que «
l’Église sur toute l’étendue de la Judée, de la
Galilée et de la Samarie, vivait en paix »(Ac 9, 31), comment ne
pas soupçonner ces femmes d’être à l’origine de
cette Église galiléenne ?
Un
élément vient étayer cette hypothèse. Nous avons
rapporté l’opinion du P. Féret, que ses travaux avaient
conduit à la conviction que Luc avait dû enquêter en
Galilée lorsque Paul se trouvait prisonnier à
Césarée. Que Luc soit seul à citer ensemble, comme
étant celles qui suivaient Jésus, Marie de Magdala, Jeanne, femme
de Chouza, et Suzanne, toutes trois originaires de Galilée (Lc 8, 1-3),
permet de penser que ces trois femmes se trouvaient encore dans le pays
d’origine de Jésus lorsque Luc y est allé, quelque
vingt-trente années plus tard, et qu’elles étaient assez
connues pour qu’il ait été conduit vers elles afin de les
rencontrer. Elles devaient donc être des personnalités importantes
de cette Église de Galilée, que Luc prend soin de mentionner dans
les Actes.
Que
ceux-ci ne précisent pas davantage une « église de Dieu
» à Bethsaïde, Capharnaüm, Cana ou Magdala, ne saurait
surprendre. Aucune n’aura sans doute jamais pu être très
importante. La Galilée était d’ailleurs à cette
époque en révolte contre les Romains et, bien que les Actes
disent que l’Église y vivait « en paix » comme en
Judée et en Samarie, il était peut-être difficile de
s’y réunir tranquillement en tant que croyants au Christ (7).
Surtout, aucune de ces églises n’avait apparemment un «
apôtre » de l’envergure de Paul pour parler d’elles. Or,
on ne connaît guère que les communautés qui se rapportent
à la mission de Paul, ou celles auxquelles sont adressées ses
Lettres. Jacques est censé écrire « aux douze tribus vivant
dans la dispersion » (Jc 1, 1) ; Pierre (ou son successeur), « aux
élus qui vivent en étrangers dans la dispersion, dans le Pont, la
Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie » (1 P, 1) ou «
à ceux qui ont reçu, par la justice de notre Dieu et Sauveur
Jésus-Christ, une foi de même prix que la nôtre » (2
P, 1). La première épître supposée de Jean est une
sorte de lettre pastorale destinée probablement à des
églises d’Asie menacées d’hérésie, mais
non personnalisées ; sa deuxième épître
n’identifie pas « la dame élue et ses enfants »
à laquelle elle est adressée, sans doute aussi une église
d’Asie; et sa troisième, qui est envoyée à un certain
Gaïus, ne précise pas davantage à quelle église
celuici appartenait. Les autres communautés ne sont pas connues.
C’est par hasard que l’on apprend de Pline-le-Jeune l’existence
en Bithynie, vers 110, d'une communauté chrétienne,
dirigée par deux esclaves-femmes. Pline écrit en effet à
Trajan pour lui dire qu’il a, selon son ordre, soumis à la torture
ces deux femmes, « ministres » (diakonoi) de cette «
secte » pour s’enquérir sur elle(8). L’excellent
helléniste qu’était Marcel Durry traduit leur titre par
« diaconesses », mais les diaconesses n’existaient pas encore
en tant que telles. Il semble qu’elles ne sont nées que plus lard,
en Syrie, probablement au II e siècle (9). Le terme diakonos
désigne un ministre d'une communauté chrétienne.
C’est le terme que Paul s’applique à lui-même (1 Co 3, 5
; 2 Co 3, 6 et s ; 4, 1 ; 5, 18 ; 6, 4 ; etc.) et même au
Christ-serviteur (Rm 15, 8). La Lettre de Pline confirme donc que des femmes
ont occupé des fonctions importantes, et même de direction.
En
dehors de toute question de direction, il apparaît certain que les femmes
ont joué un grand rôle à l’intérieur de leurs
maisons, en transmettant leur foi de proche en proche, par l’enseignement
auprès de leur famille, sans doute aussi auprès des gens de
passage (colporteurs, voyageurs, etc.). Ainsi, c’est à Loïs et
Eunice, respectivement grand-mère et mère de Timothée, que
celui-ci doit sa vocation (2 Tm 1, 5). Le christianisme ne se serait sans doute
pas répandu aussi rapidement dans le bassin méditerranéen
sans les femmes. Mais revenons à Jérusalem.
L’église idéale de Luc (Ac 4, 33-35)
Cette
communauté idéale est la première communauté de
Jérusalem. Nous la disons idéale, parce qu’il semble que Luc
veut avant tout donner le modèle que devrait reproduire
l’Église du Christ. II nest pas certain que sa description
corresponde à la réalité.
Relisons le texte des Actes (2, 42)
« Its étaient assidus à l’enseignement des
apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du
pain et aux prières. Tous ceux qui étaient devenus croyants
étaient unis et mettaient tout en commun. Ils vendaient leurs
propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous,
selon les besoins de chacun. Unanimes, ils se rendaient chaque jour
assidûment au Temple; ils rompaient le pain à domicile, prenant
leur nourriture dans l’allégresse et la simplicité du
coeur... »
Le
fait que les croyants se rendent « assidûment » au Temple est
le signe qu’ils se considéraient toujours comme des Juifs, tout en
ajoutant l’assistance à l’enseignement des apôtres qui
rappelaient celui de Jésus de Nazareth, et le partage du pain comme le
Seigneur leur avait recommandé de le faire lors de son dernier repas.
Les
Actes ne décrivent pas la manière dont la communauté
s’est formée. Il est probable qu’au début elle fut
assez informelle, et qu’elle ne se structura que peu à peu à
mesure que le nombre de ses membres augmentait. L’influence des douze, en
particulier de Pierre, dut être d’abord primordiale, puisque
c’est Pierre qui s’adresse à la foule (Ac 2, 14 s ; 3, 12 s)
ou qui, accompagné de Jean, guérit les malades (Ac 3, 1 s).
C’est aux pieds des apôtres que les croyants apportent leurs dons
(Ac 4, 35 ; 5, 2). Puis le conflit à propos des veuves des
Hellénistes qui étaient lésées dans le partage des
tables changea la communauté, d’abord par le choix des Sept,
destinés à s’occuper des tables, puis leur départ
pour échapper à la persécution (par les Juifs,
probablement), et la création par eux de nouvelles communautés.
Ceci obligea les douze, et surtout Pierre, à « se déplacer
continuellement » (Ac 9, 32), afin de vérifier la
conformité des nouvelles églises avec l’enseignement de
Jésus. Les douze devinrent des missionnaires. C’est sans doute la
raison pour laquelle la communauté fut dirigée, non par Pierre,
mais par Jacques, frère du Seigneur, dont on sait qu’il
n’avait pas été disciple de Jésus. On voit alors que
la communauté de Jérusalem a prix une forme synagogale, avec des
« anciens » (presbytres), ou « notables », comme la
synagogue du temps de Jésus. Il est évident que les femmes ne
pouvaient faire partie des « notables » !
La
communauté comptait cependant des femmes, mais, nous l’avons dit,
probablement pas celles qui avaient suivi Jésus. Le fait que Jacques en
soit devenu le président (mais à quel moment?) les aurait sans
doute dissuadées d’en faire partie, car Jacques, n’ayant pas
connu l’enseignement de Jésus, était resté
très judaïsant, et ne devait guère être favorable aux
femmes, mais nous avons dit pourquoi nous pensons qu’elles
n’étaient même pas entrées dens la premiére
communauté de Jérusalem.
On ne
sait quelle fut la situation des femmes de cette première «
église ». Elles pouvaient probablement participer à la
prédication des apôtres et aux prières du Templé.
Rien ne les empêchait de se tenir « sous le portique de Salomon
», comme les Actes disent que le faisaient les « croyants »
(Ac 5, 12)10 . Le portique était ouvert à tous, et les Actes
signalent que « des multitudes de plus en plus nombreuses d’hommes
et de femmes se ralliaient, par la foi, au Seigneur » (Ac 5, 14). Mais
ces femmes ne pouvaient qu’écouter.
Elles
participaient à la fraction du pain, puisque celle-ci se faisait dans
les maisons. Il n'est fait nulle part allusion à la manière dont
se déroulait ce qu’on appela le Repas du Seigneur, mais on pense
qu’on peut voir dans les récits des multiplications des pains une
symbolisation des premières « eucharisties » (Mt 14, 19 ; Mc
6, 42 ; Lc 9, 16) 11 . Nous rechercherons plus loin si les femmes ont pu jouer
un rôle dens ces eucharisties.
Mais
c’est surtout dans les communautés pauliniennes que les femmes
purent travailler à porter le message évangélique.
Les femmes dens les communautés pauliniennes
Paul,
en effet, a permis aux femmes de travailler à l’oeuvre
évangélique, bien qu’il ait souvent été
taxé de misogynie à cause de ce voile qu’il exigeait que les
femmes portent pour prophétiser. Il y a longtemps qu'on ne traduit plus
l'exigence de ce volie comme un geste de ''soumision'' au mari (12), mais il
est vrai que les explications que Paul donne au début de 1 Co 11, sur la
hiérarchie Père/Christ/homme, en parallèle à
Christ/homme/femme, a servi d'argument à ceux qui voulaient jusitfier
théologiquement l'inférioité féminine. Nous n'y
reviendrons pas.
Il
semble plus important de reconnaître l’action positive de Paul
envers les femmes. II admet qu’elles « servent »et «
collaborent » avec lui et ses autres collaborateurs pour répandre
la bonne nouvelle du salut apporté par le Christ (13). Rappelons
qu’il cite de nombreuses femmes dans l’épître aux
Romains (16, 1 s), des femmes qui ont «peiné » pour
l’évangile; Junie, qui a été « apôtre
» (quel sens donner ici à ce terme ?) ; ses « collaborateurs
en Jésus » que sont Prisca et Aquilas, couple où nous
savons que Prisca jouait le rôle principal ; des femmes
considérées comme des missionnaires: Tryphène, Tryphose et
Persis, et surtout Phoebé diakonos. Nous avons
précisé le sens de ce terme à propos des
esclaves-ministres de Pline. S’agissant de Phoebé, la TOB
elle-même avait d’abord traduit par « diaconesse », mais
elle a corrigé par « ministre » dans sa seconde
édition. Le terme de prostatis de l’Église de
Cenchrées, qui est également attribué à
Phoebé, exprime aussi une position de présidence. Ailleurs,
l’apôtre cite Évodie et Syntiche (Phil 4, 2), qui oeuvraient
à Philippes, cette communauté fondée par Lydie, et qui lui
était particulièrement chère (Phil 1, 3-5). Nous savons
déjà que l’épître aux Colossiens mentionne
aussi Nympha, qui réunissait les croyants à Laodicée (Col
4, 15).
De
nombreuses femmes, pour la plupart sans doute de nouvelles croyantes, ont donc
pu reprendre une « suite de Jésus », en excerçant des
fonctions importantes, qui pourraient être qualifiées de «
ministérielles », c’est-à-dire au service des
communautés.
La
structuration des différentes communautés
C’est un fait à souligner : aucune communauté n’a
invoqué « l’exemple de Jésus » pour se
structurer, ni celle de Jérusalem, ni celle d’Antioche, ni les
diverses communautés dont parle Paul.
« Si l’institution est divine en sa substance, ses modes de
réalisation sont historiques, et ils ont été divers
», écrit Y.-M. Congar(14). De son côté, Jean Delorme
estime que « le fait, c’est l’expansion de
l’Église, par suite d’initiatives de personnes, de groupes, de
communautés, sans plan préétabli, sans autre coordination
que celle de la foi et de l’accord entre apôtres. La
diversité des églises nées de ce mouvement se traduit,
entre autres, par la manière dont prennent forme les services
nécessaires à leur vie ou à leur rayonnement (15) ».
Bernard Sesboüé appelle l’Église une «
communauté historique (16)», ce qui indique bien que les diverses
communautés n’ont pas obéi à un modèle que
Jésus leur aurait laissé.
Il
serait d’ailleurs difficile de prétendre que la première
communauté de Jérusalem, formée sur le modèle
synagogal, répond aux désirs de Jésus, qui n’a
cessé de blâmer l’ambition et l’orgueil des notables,
scribes et pharisiens, qui s’est opposé à eux, et qui a
finalement été mis à mort par leur complot! Jésus
condamnait rigoureusement toutes les situations de hiérarchie et de
préséance, et il a manifesté tout au cours de sa vie
qu’il souhaitait une communauté fraternelle : nous l’avons
constaté dans cette étude. C’est sans doute Jacques,
puisqu’il n’avait pas suivi Jésus, qui a dû orienter la
nouvelle église vers la forme qu’il connaissait et à
laquelle il était attaché.
A
Antioche, la communauté s’organisa différemment. «
Ceux qu’avait dispersés la tourmente survenue à propos
d’Étienne », après être passés en
Phénicie, puis à Chypre, sont venus annoncer la Bonne Nouvelle
aux Juifs d’Antioche, sans qu’ils aient apparemment adopté
aucune structure. Lorsque des Grecs se joignirent à eux, aucune
organisation n’est encore spécifiée (Ac 11, 19). Pas
davantage quand l’église de Jérusalem délègue
Barnabas à Antioche : celui-ci ne vient que pour vérifier la
conformité de la prédication qui y est donnée avec la foi
au Seigneur, non sa structure (Ac 11, 23). Puis Barnabas s’adjoint Paul.
La communauté se donnera des dirigeants selon ses besoins. Ils seront
très différents de ceux de Jérusalem : ce seront des
prophètes et des docteurs (c’est-à-dire des charismatiques
et des enseignants) (Ac 13, 1 s).
L’imposition des mains qu’ils font sur Paul et Barnabas n’est
qu’une forme de bénédiction, d’appel à
l’Esprit pour la tâche qui est confiée à ces derniers.
Ce n’est pas une « ordination », qui n’existera que plus
tard, au moment où le renouvellement des dirigeants se posera et
qu’un signe sera nécessaire pour les distinguer. On reprendra alors
l’ordination rabbinique, mais avec un sens différent (17).
Maurice Vidal remarque combien il est peu fait mention de l’«
ordination » dans le Nouveau Testament, au regard de la place
qu’elle a prise aujourd’hui. Ceci est d’autant plus significatif
que, écrit-il, « s’il est peu question d’ordination, il
est souvent question de ministres, dont plusieurs seraient, ou pourraient
être aujourd’hui, des ministres ordonnés (18). Tel serait
probablement le cas de Phoebé, de Lydie, et de nombreuses de ces femmes
qui pouvaient oeuvrer librement au temps de Paul.
Les
épîtres de Paul ne signalent guère non plus le mode de
formation des communautés dites « pauliniennes ». Les
chrétiens de Corinthe et de Thessalonique auxquels Paul écrit
qu’ils doivent se « soumettre à ceux qui se sont
rangés d’eux-mêmes au service des saints » (1 Co 16, 15
s.), ou d’avoir « de la considération pour ceux qui se
donnent de la peine au milieu de vous, qui sont à votre tête et
qui vous dirigent » (1 Th 5, 12 s), ne semblent pas appartenir à
des églises bien structurées, mais à des
communautés dont les ministres locaux, qui ont pris
d’eux-mêmes la charge de leurs frères, sont simplement
« en relation de communion et de subordination avec Paul (19) ».
L’« église » de Corinthe semble cependant «
pleinement constituée et équipée de ministères (20)
», éventuellement occupés par des femmes, et «
ouverte à d’autres formes de répartition des
ministères (21) ». On voit que ces « églises »,
où les hiérarchies semblent réduites au minimum, sont bien
différentes de l’« église » de Jerusalem (22).
La
structuration actuelle n’est donc ni l’oeuvre de Jésus, ni
même celle des premiers apôtres, mais seulement l’organisation
des chrétiens répondant aux nécessités de leurs
communautés.
Si
des « presbytres » ou « épiscopes », qui
doivent, selon 1 Tm 3, 1 s, avoir été mariés et avoir bien
su gouverner leur maison, apparaissent dans les Pastorales et la Didachè
(fin l- siècle-début II e siècle), ce n’ est qu’
à partir d’ Ignace d’ Antioche, vers 150, que se dessinera la
hiérarchie tripartite (le « cursus ») : évêque,
prêtre, diacre, qui gagnera peu à peu toute la
chrétienté jusqu’à ce que le diacre s’en
sépare récemment. On est loin de la période apostolique,
et surtout de ce que Jésus semble avoir souhaité !
Les femmes et le Repas du Seigneur
Il
est bien difficile de savoir si les femmes ont pu, dans les diverses
communautés où elles oeuvraient, présider une eucharistie.
Plusieurs éléments de réponse s’opposent. Its nous
obligeront à revenir sur certains points déjà
exposés.
Il
semble assuré que l’eucharistie s’est développée
« en symbiose » avec le repas juif (23), qui avait
été celui du dernier repas de Jésus. C’est le
père de famille qui le présidait, ou un hôte masculin de
passage. Les « bénédictions » reprennent pratiquement
celles de ces repas (24). A Jérusalem, il est à peu près
hors de doute que, dans la communauté de forme synagogale, les femmes
ont été écartées de toute fonction, et surtout de
la présidence du repas.
Nous
savons que le Repas du Seigneur ne fait l’objet d’aucune description
dans les Actes (25). Un seul texte y fait allusion. C’est lorsque Paul,
après un trop long discours, qui entraima la chute d’un auditeur
endormi, « a rompu le pain et mangé » (Ac 20, 11). Il
n’est pas dit s’il l’a distribué, ou si chacun s’est
servi. La première épître aux Corinthiens décrit un
Repas du Seigneur confus et sans ordre, où l’on ne voit pas de
président, et où chacun semble manger ce qu’il veut quand il
veut, sans souci de charité, ce qui est l’objet des reproches de
Paul (1 Co 11, 17s.), d’autant plus que le repas chrétien se
présente aussi comme un « service d’entraide (26). Mais on
estime que la façon solennelle dont Paul rappelle la tradition qui lui a
été transmise rend impensable que l’eucharistie ait
été confiée à n’importe qui (27).
Mais
à qui était-elle confiée? Si l’eucharistie ne se
conçoit pas sans un président de table (28), quel était ce
président? Lorsqu’un apôtre était présent, il y
a tout lieu de penser que la présidence du Mémorial du Seigneur
lui revenait. En son absence, nous n’avons aucun élément de
certitude.
Une
étude très poussée d’Hervé Legrand a cependant
établi que les eucharisties étaient toujours
présidées par le président de l’assemblée.
C’est une règle absolue qu’il a vérifiée,
à vrai dire à partir seulement de la fin du 1er siècle (la
Didachè), jusqu’au IIIe siècle (29).
D’un autre côté, la Didachè, dans son paragraphe 10,
7, indique que le président de l’assemblée est un
prophète ou un docteur (les deux fonctions, malgré leur
différence théorique, étant souvent indistinctes et
variant d’une communauté à l’autre). « Manger et
boire à la table du Seigneur, c’est “proclamer” sa mort
jusqu’à son retour »(I Co 11, 26). On a donc pu conclure que
« la compétence pour célébrer les sacrements semble
impliquée dans celle de communiquer la Parole" ». C’est bien
ce qui se dégage du paragraphe de la Didachè que nous avons
citée : celui qui « proclamait la Parole », et qui, à
cette époque, était un prophète (ou un docteur),
présidait l’eucharistie. Ce n’est qu’un peu plus tard que
la présidence passera aux épiscopes et diacres. Le changement est
perceptible au paragraphe 15 de la Didachè, postérieur au
paragraphe 10 précité : « Choisissez-vous des
épiscopes et diacres dignes du Seigneur, hommes doux,
désintéressés, véridiques et sûrs, car ils
remplissent, eux aussi, l’office des prophètes et docteurs. Ne les
prenez pas de haut : ils comptent parmi vos notables, avec les prophètes
et les docteurs. »
Au
début, épiscopes (ou « presbytres ») n’ont donc
exercé qu’une fonction de suppléance des prophètes et
docteurs. C’est l’itinérance et
l’irrégularité de ceux-ci qui ont montré la
nécessité de dirigeants stables.
Or
nous savons que les femmes étaient habilitées à
prophétiser dans les communautés pauliniennes (1 Co 11).
Envisageons donc le cas d’une femme prophète présidant
à l’assemblée réunie chez elle. Nest-il pas logique
de penser qu’elle a pu, en cette qualité, présider à
l’action de grâces eucharistique du Repas du Seigneur, malgré
son handicap de femme, et bien qu’aucun document n’en porte trace?
Lorsque les femmes ont été les premières converties, elles
ont été aussi les premières à transmettre le
Mémorial du Seigneur. Pourquoi ne l’auraient-elles pas
présidé (en l’absence de Paul), même si des
frères joignirent plus tard la communauté ? Les «
ministères » n’existaient pas encore et prononcer
l’action de grâce (l’« eucharistie ») devait
apparaître naturel à ces nouvelles converties, surtout dans les
communautés helléniques formées de «païens
» et non de juifs, où la « symbiose » avec le repas
juif n’était pas évidente - même si Paul avait pu
introduire les bénédictions juives, que la Didachè reprend
(en XI, par exemple), mais à la fin du 1er siècle (31).
On ne
pourrait objecter qu’« il ne pouvait y avoir d’eucharistie
authentique sans lien avec le ministère apostolique (32)», car il
est bien évident que les femmes qui ont fondé et, très
probablement, dirigé les « maisons-églises », comme,
rappelons-le, Lydie à Philippes (Ac 15, 15 et 40), Prisca à
Ephèse (son mari, Aquilas étant secondaire dans la
démarche apostolique : Rm 16), ou Nympha à Laodicée (Col
4, 15), et sans doute un grand nombre des femmes saluées par Paul dans
la finale de l’épître aux Romains, avaient été
acceptées et même encouragées par un apôtre, le plus
souvent Paul. Elles étaient donc bien « en lien » avec lui.
Il ne
semble donc pas impensable que des femmes aient pu, dans l’Église
naissante, prononcer les actions de grâces eucharistiques.
Pierre
Vallin, dans un cours au Centre Sèvres (33), estime que, dans le
judaïsme intertestamentaire, c’est-à-dire la période
à peu près contemporaine de Jésus, puis de la
rédaction des évangiles (34), « la marginalisation de la
position “sacerdotale” pointait vers la possibilité...
d’accueillir des femmes parmi les docteurs » (rabbis). Cette
possibilité ne se réalisa pas. Probablement, pense Vallin,
à cause « du processus qui a conduit les “docteurs”
à prendre la place d’un sacerdoce de fait quand le sacerdoce de
droit eut cessé de pouvoir exercer (35)». Par la suite,
continue-t-il, «cette disposition pratique a reçu une
justification théorique ou ideologique selon laquelle il y aurait une
disqualification fondamentale de la femme, qui doit être à l’
écoute de l’homme dans la familial. Ce qui allait de soi dans la
tradition biblique devient maintenant l’ objet d'une justification, que
l’on cherche en particulier dans les premiers chapitres de la
Genèse. Cet héritage de pensée a été
recueilli par le Nouveau Testament », et principalement, peut-on ajouter,
dans la pratique ecclésiale.
C’est ce qui expliquerait les contradictions entre l’exercice par les
femmes de ministères importants et les mises en garde ou les
interdictions que l’on trouve dans les Codes de morale domestique.
Déjà Paul, tout en reconnaissant aux femmes le droit de
prophétiser (1 Co 11), avait cru nécessaire de rappeler
1’interprétation rabbinique de la Genèse qui soumet la femme
à son mari, révélant ainsi sa propre hésitation
entre ce qu’il énonce du principe égalitaire de tous en
Christ par le baptême (Gal 3, 27-28) et ses difficultés
d’application en raison des habitudes sociales qui restreignaient la
liberté des femmes.
L’interprétation rabbinique sera malheureusement reprise par les
successeurs de Paul et les Pères de l’Église et sera
constamment invoquée à l’encontre des femmes
jusqu’à nos jours (36).
Ainsi, si les femmes ont pu, dans une première période,
accéder aux fonctions ministérielles que nous avons
relevées (et peut-être même aux actions de grâces
eucharistiques, en tant que prophètes), elles furent ensuite
l’objet d’interdic- tions successives qui s’amplifieront
jusqu’à aboutir à leur élimination à peu
près complète de toute fonction ecclésiale.
On
retrouve une autre période dans l’histoire de l’Église
oú les femmes auraient pu espérer accéder au moins au
ministère de la parole. C’est au XIIIe siècle, quand la
création des ordres mendiants entraîna la reconnaissance d'une
mission ecclésiale qui n’était pas issue de «
l’ordre ». La prédication, en effet, se trouva
dissociée de la mission du prêtre, c’est-à-dire du
« sacerdoce », comme on l’appelait désormais. Or
l’on sait que la «sacerdotalisation », la reconnaissance du
« sacré » d’une fonction, entraîne
nécessairement la disqualification des femmes. Malheureusement,
malgré la présence d’abbesses remarquables, le Xllle
siècle vit encore les femmes exclues de cette nouvelle mission (37). Les
temps n’étaient pas mûrs.
L’élimination des femmes ne s’arrêta pas... Ce processus
sera examiné dans le chapitre suivant.
Notes
1.
Xavier LEON-DUFOUR, Lecture de l’Évangile selon Jean, IV,
op. cit., p. 14.
2.
Sur les apocryphes (les textes qui n’ont pas été retenus par
le canon des Écritures), voir, entre autres, Élaine PAGELS,
Les évangiles secrets, Paris, Gabalda, 1983 ; France
QUÉRÉ, Évangiles apocryphes, Paris, Seuil, 1983.
L’évangile selon Thomas est édité par
Alexandre Kasser, Genève, Delachaux et Niestlé, 1961 ;
L’évangile de Marie. Myriam de Magdala l’est par JeanYves
LELOUP, op. cit. Voir également The Apocryphal New
Testament, ed. J.K. Elliot, Clarendon Press, Oxford, et Écrits
gnostiques, Codex de Berlin, Cerf, 1984. Si les apocryphes ne sont pas
retenus par le Canon, c’est pourtant surtout sur eux qu’on
s’appuie pour dire que Pierre est allé à Rome! Aucun autre
texte ne le mentionne.
3.
Jean-Yves LELOUP, L’Évangile de Marie, op. cit.
4.
Nous ne citons pas Philippe qui, après avoir
évangélisé la Samarie, s’installa à
Césarée où ses quatre filles prophétisaient (Ac 21,
8-9). Il ne s’agit vraisemblement pas de l’apôtre de ce nom,
mais de l’un des Sept qui, Grec, avait dú fuir Jérusalem au
moment de leur persécution, probablement par des Juifs. On peut
s’interroger sur l’influence de la Samaritaine (Jn 4) dans la
conversion de la Samarie. Philippe aurait-il réussi à implanter
la foi en Jésus si le terrain n’avait été
préparé par cette femme et son entretien avec Jésus?
5. Le
fait que les Actes indiquent que Paul (et Silas) vont trouver Lydie, et que
c’est chez elle qu’ils rencontrent «les frères »
indique bien que Lydie est considérée comme le chef de cette
jeune communauté. L’épître de Paul aux Philippiens ne
mentionne plus Lydie mais, bien que la date de cette épître ne
soit pas assurée, il est probable qu’elle est postérieure
d’une dizaine d’années à la rencontre de Lydie et Paul
décrite dans les Actes. Entre-temps, les choses ont dû changer.
D’autres femmes semblent jouer à leur tour un rôle
éminent dans cette même église : Évodie et Syntiche
(Phil 4, 2-3).
6. La
servante qui ouvre à Pierre, miraculeusement sorti de prison, la porte
de la maison de Marie, est Rhodé, dont le nom est grec. D’autre
part, Pierre demande qu’on aille prévenir « Jacques et les
frères », ce qui semble indiquer que la communauté qui se
réunissait chez Marie n’était pas celle de Jacques, la
première communauté de Jérusalem, mais une autre,
formée probablement de Grecs convertis.
7. La
situation politique est décrite par Flavius Josèphe dans La
guerre des Juifs.
8.
Lettres de Pline le Jeune à Trajan, t. IV, livre X, lettre 96,
Marcel Durry, éd., Belles-Lettres, 1947.
9.
Sur les diaconesses, voir Roger GRYSON, Le Ministère des femmes dans
l’Église ancienne, op. cit., et AiméGeorges
MARTIMORT, Les diaconesses. Essai historique, op. cit. Cf. infra, p. 129
s.
10.
On pense que le « tous » de ce passage des Actes ne désigne
pas seule- ment les apôtres, qui se seraient tenus sous le portique de
Salomon, mais tous les croyants : cf note h de la BJ sous Ac 5, 12.
11.
On remarquera qu’en Luc Jésus dit la bénédiction
« sur les pains » - ce qui entrainera à les «
consacrer » - tandis qu’en Matthieu et Marc, Jésus «dit
la bénédiction », c’est-à-dire « faction
de grâces » à Dieu. Jean écrit également que
Jésus « rendit grâces » (Jn 6, 11), ce qui est le sens
de l’« eucharistie ». Sur cette différence entre les
deux expressions, voir, en particulier, Eucharisties d’Orient et
d’Occident, 2 vol., Paris, Cerf, 1970. Voir aussi T.-J. Talley,
« De la “berakah” à l’eucharistie. Une question
à réexaminer », La Maison-Dieu 125, 1976, p. I 1-38
et « Structures des anaphores anciennes et modernes », LMD
191, 1992, p. 15-43. Cf également L’eucharistie de
Jésus our chrétiens d’aujourd’hui, ouvrage
collectif, Droguet et Ardent, 1991, préface P. MOTTE et, en particulier
le chapitre III de Louis-Marie CHAUVET « Histoire de la liturgie
eucharistique ». Cf encore Louis BOUYER, Eucharistie. Théologie
et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée
(Bibl. de théologie), 1966 et 1990.
12.
Sur le voile des femmes, voir Annie JAUBBRT, « Les femmes dans
l’Écriture », Suppl. Vie chrétienne, mars 1978,
p. 46 et NTS 18 (1971-1972), p. 419-430 ; A. FEUILLET, « Le signe de
puissance sur la tête de la femme », Nouv. Rev. Théol.
96 (1973), p. 945-954. La TOB a corrigé sa traduction dans sa
2’ édition.
13.
La Déclaration Inter insigniores, qui refuse le
presbytérat aux femmes, croit pouvoir noter une différence entre
deux formules de Paul. Il écrirait indistinctement « mes
collaborateurs » (Rm 16, 3 ; Ph 4, 2-3) à propos des hommes et des
femmes qui l’aident dans son apostolat, mais il réserverait le
titre de « coopérateurs de Dieu » (1 Co 3, 9 ; cf. 1 Thess
3, 2) à Appolos, Timothée et lui-même, parce que ceux-ci
seraient directement voués au ministère apostolique, à la
prédication de la Parole de Dieu. Cette distinction ne semble pas
exacte. Il faut relire le contexte dans lequel l’apôtre parle des
« coopérateurs de Dieu ». En 1 Co 3, 9, il veut mettre fin
aux divisions des Corinthiens qui se réclament les uns d’Appolos,
les autres de Paul ou de Pierre et leur faire comprendre que tous collaborent
à la même oeuvre, celle de Dieu. La TOB traduit plus exactement :
« Car nous travaillons ensemble à l’oeuvre de Dieu. »
Dans l’épïtre aux Thessaloniciens, Paul oppose
Timothée, qui accomplit l’oeuvre de Dieu, aux Juifs, qui font
obstacle à cette oeuvre. Dans les deux cas, le complément «
de Dieu » caractérise «l’oeuvre », non les
ouvriers. Ailleurs, Timothée est appelé simplement «
collaborateur ».
14.
Cardinal Y.-M. CONGAR, Encyclopaedia Universalis, art. «
Papauté », p. 1003.
15.
Jean DELORME, « Diversité et unité des ministères
d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère et
les ministères selon le Nouveau Testament, op. cit., p. 296.
16.
Bernard SESBOÜÉ, « Ministères et structure de
l’Église », in Le Ministère..., op. cit., p.
347-417, p. 350.
17.
Sur l’ordination, rite repris de l’ordination rabbinique, avec un
autre sens, pour transmettre une fonction, mais après la première
génération, voir notamment André LEMAIRE, « Les
ministères dans l’Église », in Le
Ministère..., op. cit., p. 104-105.
18.
Maurice VIDAL, « Ministère et ordination », in Le
Ministère..., op. cit.,
19.
B. SESBOÜÉ, « Ministère et structures de
l’Église », op. cit., p. 377.
20.
Jean DELORME, « Diversité et unité des ministères
d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère...,
op. cit., p. 309.
21.
J. DELORME, Eod. loc.
22.
Ajoutons que les communautés « pauliniennes » se sont
formées dans des milieux grecs où existaient des associations
très variées, parmi lesquelles les « thiases »,
souvent à but religieux. Ces associations étaient plus libres que
les synagogues, et les femmes y étaient admises et pouvaient jouer un
rôle, Les « modèles » qu’elles avaient sous les
yeux étaient donc bien différents de celui des communautés
palestiniennes. Voir notamment FESTUGIÈRE, Histoire
générale des religions, 11, Paris, Guillet, 1914, p. 139-140,
et S. TUNC, Brève Histoire des Femmes chrétiennes, op.
cit., p. 79-80.
23.
Hervé LEGRAND, « La présidence de l’Eucharistie selon
la tradition ancienne », Spiritus 69, 1977, p. 409-411.
24.
Cf. T.-J. TALLEY, cité supra, note 8 et les autres
références.
25.
Pierre Grelot invoque le silence du Nouveau Testament sur une présidence
de l’eucharistie par une femme pour refuser aujourd’hui
l’ordination des femmes. Mais le Nouveau Testament est aussi muet sur la
présidence par les hommes. Il ne parle que d'une seule eucharistie,
où Paul intervient, mais où on ne le voit même pas
«présider » : P. GRELOT La tradition apostolique.
Règle de foi et de vie pour l’Eglise, Cerf, 1995. Cf. le compte
rendu qu’en fait Pierre VALLIN in RSR 85, janv-mars 1997, p.
138-140.
26.
Charles PERROT, Jésus et l’Histoire, Desclée, 1979,
coll. « Jésus et Jésus-Christ », p. 296.
27.
H. LEGRAND, « La présidence de l’Eucharistie », op.
cit.
28.
J. DELORME, « Diversité et unité des ministères
d’après le Nouveau Testament », in Le Ministère...,
op. cit., p. 309.
29.
H. LEGRAND, « La présidence... », op. cit.
30.
J. DELORME, « Diversité et unité des ministères...
», op. cit.
31.
Il y a déjà longtemps que Joan Morris, dans son livre The Lady
was a Bishop (publié en Angleterre sous le titre Against Nature
and God, Mowbray, 1972), avait signalé l’existence
d’inscriptions funéraires relatives à des femmes «
presbytres » ou « épiscopes », en particulier celle
d’une certaine « Theodora episcopa » dans la chapelle
Saint-Zeno de l’église Sainte-Praxède de Rome. Supposant
impossible qu’une femme ait pu être elle-même «
épiscope », on avait conclu qu’il ne pouvait s’agir que
de la femme d’un « épiscope ». Cependant, une
mosaïque de la même église montre cette Theodora (avec Marie,
sainte Praxède et sainte Pudentienne) entourée d’un
carré indiquant qu’elle est encore en vie au moment où la
mosaïque fut exécutée, et portant un voile, signe
qu’elle n’est pas mariée. Elle ne pouvait donc être la
femme d’un « évêque ». D’autres pierres
tombales portent l’inscription (hono)rabilis feminia episcopa, qui
semble claire. D’autre part, une fresque des catacombes de Sainte
Priscille, malgré des objections, paraît bien représenter
une eucharistie présidée et célébrée par des
femmes, peut-être à l’occasion d’un repas
funéraire. - V. Wilpert JOSEF, Die Malereien der Katabomben Roms,
3 vol., Freiburg, Herder, 1903 ; Jean-Baptiste FREY, Corpus Inscriptionum
ludaicarum. Recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe
siècle avant Jésus-Christ au VIIe siècle de notre
ère, 2 vol., Vatican, Institut pontifical d’archéologie
chrétienne, 1936, 1952 (bien que ce dernier auteur Pierre Vallin, estime
que des fonctions de leadership ne pouvaient appartenir aux femmes). Ces
inscriptions et peintures murales ont été soigneusement
étudiées par Dorothy IRVING, docteur en théologie de
Tübingen, spécialiste d’archéologie biblique (cf.
Biblishes Reallexikon, et International Standard Biblical
Encyclopedia). Dorothy Irvin a également contribué à
l’Oxford Encyclopedia of Archeology in the Near East, à
paraître. - Sur le même sujet, voir encore l'article publié
par Giorgio Ottranto, professeur d’histoire du christianisme, dans Vera
Christianum, Notes sur le sacerdoce des femmes dans l’Antiquité
en marge d’un témoignage de Gelase 1er, repris dans son ouvrage
Italie méridionale et Pouilles paléo-chrétiennes
(Essais historiques, éd. Edipulia, Bari), et dans le Journal of
Feminist Studies in Religion, Harvard Divinity School, Cambridge Mass. -
Tout ceci conduit à réfléchir et peut modifier des
opinions que semblaient bien établies.
32.
B. SESBOÜÉ, « Minsitères et structures de
l’Église », op. cit., p. 411.
33.
Pïerre VALLIN, Hommes et femmes dans l’Église (polyc.),
Centre Sèvres, 1979, p. 37.
34.
Cf. André PAUL, « Intertestament », Cahiers
Évangile 14.
35.
Il s’agit ici du « sacerdoce » de l’Ancien Testament.
36. Rappelons par exemple que Thomas d’Aquin refuse
ainsi l’ordination aux femmes : « Le sexe féminin ne peut
signifier quelque supériorité de rang, parce que la femme est en
état de sujétion » (Suppl. q. 39 ; 1, c.).
37.
V. PEUCHMAURD, « Le prêtre ministre de la parole dans la
théologie médiévale (canonistes, moines et chanoines)
», Recherches de théologie ancienne et médiévale
(RATM) 9, 1962, p. 52-76, et « Mission canonique et
prédication. Le prêtre ministre de la parole dans la querelle
entre mendiants et séculiers au XIIIe siècle », RATM
30, 1963, p. 122-144 et 251-276.
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