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par Suzanne Tunc
de Des femmes aussi suivaient
Jésus. Essai d'interprétation de quelques versets des
évangiles, Desclée de Brouwer, 1998, pp. 151-170.
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On
n’ose plus invoquer aujourd’hui l’impureté ni
l’infériorité pour exclure les femmes des ministères
ordonnés. Fondement de la « Tradition » qui les
écartait, ces raisons ont disparu, du moins officiellement, sans que la
Tradition qu’elles sous-tendaient ne s’effondre. En fait, il serait
surprenant qu’il n’en demeure pas quelque chose dans les esprits, et
que le « sacré » ne reste un élément
déterminant, avec le « pouvoir » qu’il donne aux
hommes, pour écarter les femmes des ministères ordonnés.
Cependant, en fait, un seul argument est avancé aujourd’hui : le
choix des douze par Jésus.
Les textes actuels
Le
texte de référence est la Déclaration de la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi de 1976/1977 Inter
insigniores(1) : « L’Église, par fidélité
à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas
autorisée à admettre les femmes à l’ordination
sacerdotale. » Paul VI, dans l’« Appel aux femmes », par
lequel il présentait la Déclaration, ajoutait que, par le choix
des douze, Jésus avait donné à l’Église sa
« constitution fondamentale (2) ». Il n’est pas fait mention
de la Déclaration dans le nouveau Code de droit canonique de 1983, mais
le canon 1024 réserve l’ordination « sacerdotale »
à l’homme (vir)
La
Déclaration Inter insigniores est confirmée par les textes
de Jean-Paul II : les Lettres apostoliques Mulieris dignitatem de 1988
(3) et Ordinatio sacerdotalis de 1994, celle-ci entendant même
clore le débat (4). Une Note postérieure de la
Congrégation pour la Doctrine de la foi, du 28 octobre 1995, en
réponse à un doute sur la doctrine de la Lettre apostolique de
1994, signée du cardinal Ratzinger, précise que l’exclusion
des femmes des ministères ordonnés fait partie du «
dépôt de la foi (5) ».
Cette
affirmation mérite un examen attentif. Elle a jeté un grand
trouble parmi les théologiens, après Ordinatio
sacerdotalis qui, elle-même, posait déjà beaucoup de
questions.
Une
« Lettre » est un document de faible autorité, toujours
classée après les Encycliques (6). Elle ne possède aucun
caractère d’infaillibilité. Cependant, Jean-Paul II,
d’un ton solennel, qui contraste avec celui, prudent, d’Inter
insigniores, déclarait, sans apporter aucun élément
nouveau qu’« en vertu de sa mission de confirmer (ses) frères
(cf. Lc 22, 32), [...] l’Église n’a en aucune manière
le pouvoir de conférer l’ordination à des femmes et que
cette position doit être définitivement tenue par tous les
fidèles de l’Église (7).
Selon
Hervé Legrand, ne pas l’accepter constituerait « une faute
grave de témérité contre la foi », puisque la Lettre
affirme qu’elle concerne « la constitution divine de
l’Église » (ce qui peut être contesté, comme les
pages précédentes ont tenté de l’ établir),
mais ce ne serait pas une hérésie (8).
Le
mot d’« infaillibilité » n’apparaît pas en
effet, mais celui de « définitif». En est-il
l’équivalent? En cette matière, la plus grande
précision est nécessaire, d’autant plus que
l’infaillibilité a été votée dans des
conditions où la guerre aux portes de Rome mettait les Pères
conciliaires dans un état de pression incompatible avec une totale
liberté de vote. Élargir les cas d’infaillibilité
serait grave.
La
Note de présentation qui accompagnait en 1994 la Lettre Ordinatio
sacerdotalis n’était pas claire. Elle affirmait lourdement
qu’il ne s’agissait pas « d’une formulation dogmatique
nouvelle, mais d’une doctrine enseignée par le Magistère
pontifical ordinaire de manière définitive,
c’est-à-dire proposée non comme un enseignement prudentiel,
ni comme une hypothèse plus probable, ni comme une simple disposition
disciplinaire, mais comme certainement vraie (9) ». Toute la phrase
semblait révéler un doute. Le « Magistère pontifical
ordinaire » ne dispose pas du caractère
d’infaillibilité. Il ne peut déclarer «
définitive » une doctrine qui n'est pas « infaillibilement
» établie. Et pourquoi « proposerait-il » une doctrine
qu’il entend « imposer »? Enfin, le « certainement
» était de trop. Une doctrine est vraie ou fausse. Joseph Moingt
voyait avec raison « un flou subtil » dans toute la Note (10) . La
plupart des théologiens s’accordaient donc pour refuser à la
Lettre un caractère d’infaillibilité, celui-ci
n’étant pas expressément affirmé.
La
Note de la Congrégation pour la Doctrine de la foi de 1995 parle au
contraire ouvertement d’« infaillibilité ». Elle
répond à la question suivante qui lui avait été
posée afin de dissiper les doutes sur ce dernier point : « Doit-on
considérer comme appartenant au dépôt de la foi la doctrine
selon laquelle l’Église n’a pas le pouvoir de conférer
l’ordination sacerdotale aux femmes, doctrine qui a été
proposée par la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis comme
à tenir de manière définitive ? »
La
réponse est ainsi rédigée : « Oui. Cette doctrine
exige un assentiment définitif parce qu’elle est fondée sur
la Parole de Dieu écrite, qu’elle a été constamment
conservée et mise en pratique dans la Tradition de l’Église
depuis l’origine et qu’elle a été proposée
infailliblement par le Magistère ordinaire et universel (cf. Concile
Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium, 25, 2). C’est
pourquoi, dans les circonstances actuelles, le Souverain Pontife,
exerçant son ministère de confirmer ses frères (cf. Lc 22,
32), a exprimé cette même doctrine explicitement par une
déclaration formelle, affirmant explicitement ce qui doit être
toujours tenu partout et par tous les fidèles, en tant que cela
appartient au dépôt de la foi. »
En
s’appuyant sur le « dépôt de foi », et invoquant
Lumen gentium, 25, 2, la Note semble se référer, non pas
directement à l’infaillibilité pontificale, puisque ses
conditions d’exercice très restreintes ne se trouvent pas
réunies ici, mais à celle des évêques, selon les
termes du texte de Vatican II: « Quoique les évêques pris un
à un, ne jouissent pas de la prérogative de
l’infaillibilité, cependant, lorsque, même dispersés
à travers le monde, mais gardant entre eux et avec le successeur de
Pierre le lien de la communion, ils s’accordent pour enseigner
authentiquement qu’une doctrine concernant la foi et les moeurs
s’impose de manière absolue, alors, c’est la doctrine du
Christ qu’infailliblement ils expriment... » Ce serait là le
« dépôt de foi », dont Jean-Paul II «
confirmerait » l’existence.
La
question qui se pose aujourd’hui est donc d’abord de savoir si
« l’enseignement du magistère ordinaire et universel des
évêques dispersés à travers le monde a
été tel qu’il constitue “un dépôt de
foi” qui engage l’infaillibilité de l’Église (11)
» .
C’est la première fois que la question se pose. Il n’y a donc
pas de précédents sur lesquels s’appuyer. Mais la
formulation même du texte de Lumen gentium doit permettre de la
résoudre.
Selon
Lumen gentium, les évêques n’engagent
l’infaillibilité de l’Église que lorsqu’ils
s’accordent pour enseigner authentiquement une doctrine sur laquelle ils
sont unanimes.
La
réponse à la question qui nous intéresse parait dès
lors s’imposer. Qui pourrait prétendre que tous les
évêques « se sont accordés »,
c’est-à-dire ont été unanimes, et consciemment
d’accord, pour enseigner que l’exclusion des femmes des
ministères ordonnés était authentiquement un
dépôt de foi? Sans revenir au passé lointain,
déjà examiné dans ces pages, et qui sera revu plus loin en
examinant la Tradition, n’oublions pas que la question a été
débattue à Vatican II et que de nombreux évêques
sont aujourd’hui partisans de l’ordination des femmes dans
l’Église catholique, même si certains hésitent
à le dire dans la crainte de sanctions.
Il
est impossible de soutenir qu’on puisse trouver une quelconque
unanimité et un accord entre les évêques pour enseigner sur
ce point une doctrine qui leur apparaîtrait comme constituant « un
dépôt de foi ».
Il
pourrait paraître suffisant de le constater. II faut cependant examiner
aussi les deux autres arguments invoqués par la Note pour fonder ce
« dépôt de foi », d’autant plus qu’ils
reprennent ceux sur lesquels s’appuie le Magistère pour exclure les
femmes des ministères ordonnés. Ces arguments sont « la
Parole de Dieu » et « la Tradition ».
La
Parole de Dieu
Cette
« Parole de Dieu » n’est pas précisée. On
n’en voit pas d’autre que « le choix des douze »,
invoqué par les textes précédents du magistère,
mais s’agit-il bien d’une Parole de Dieu ?
Invoqué dans le premier texte Inter insigniores, «
l’exemple du Seigneur », c’est-à-dire « le choix
des douze », assimilé par Paul VI à la « constitution
fondamentale de l’Église », est repris dans Mulieris
dignitatem : « En n’appelant que des hommes à être
des apôtres, le Christ a agi d'une manière totalement libre et
souveraine » (souligné dans le texte). « C’est
pourquoi l’hypothèse selon laquelle il aurait appelé des
hommes comme apôtres en se conformant à la mentalité
répandue en son temps ne correspond pas du tout à la
manière d’être du Christ » (n° 26).
L’argument se retrouve dans la Lettre apostolique Ordinatio
sacerdotalis et la Note qui l’accompagne.
Peut-on dire que le choix des douze constitue cette Parole de Dieu sur laquelle
se fonderait le « dépôt de foi » qu’ invoque le
magistère ? Notre foi est-elle mise en cause par le fait de croire ou
non qu’en choisissant les douze Jésus a entendu exclure les femmes
des ministères, en d’autres termes, que Jésus aurait «
voulu dire » que seuls les hommes pouvaient être les instruments de
la prédication du salut?
Comme
l’écrit Joseph Moingt, « des propositions “certainement
vraies” ou “théologiquement certaines” n’ont jamais
été considérées comme s’imposant à
l’assentiment de la foi, à cause de l’interposition d’un
raisonnement qui interdit de les assimiler à la pure “parole de
Dieu” ». En l’espèce, le raisonnement du
magistère fait passer l’appel des hommes par le Christ, comme le
souligne J. Moingt, d’un « uniquement » à un «
exclusivement », et d’un «présentement » à
un « perpétuellement ». On ne voit pas le Christ «
faire un choix entre hommes et femmes et exclure ces dernières
d’une volonté délibérée et perpetuelle (12)
». N'est-il pas clair au contraire que, si les douze ont
été choisis pour « aller baptiser et enseigner au nom du
Père et du Fils et de l’Esprit » (texte dont
l’authenticité est d’ailleurs discutée, car il suppose
une théologie trinitaire déjà élaborée),
c’est en raison de leur crédibilité à cette
époque auprès des Juifs - et des hommes en général,
alors que la parole des femmes n’était pas reçue? Le souci
de Jésus de transmettre son message l’obligeait, de façon
incontestable, à « choisir » ceux qui pouvaient le porter.
S’il agissait « d’une manière libre et souveraine
», s’il pouvait se faire accompagner par les femmes, il ne pouvait
imposer aux hommes la conversion de leur coeur et de leurs moeurs. II lui
fallait tenir compte des contingences sociologiques. Ceci est une
évidence. La « volonté » du Christ, c’est que
des ouvriers soient constamment envoyés à travailler à sa
moisson (Lc 10, 2 ; cf. Jn 4, 35). « Voilà la loi fondamentale et
absolue à laquelle l’Église obéit [...]
L’obligation de pourvoir à sa mission est le seul absolu qui
s’impose à elle (13). »
Pour
réfuter l’explication du choix des douze par la
nécessité où se trouvait le Christ de prendre des
témoins crédibles, la Déclaration Inter insigniores
estime que l’« exégèse historique »,
fondée sur les aspects sociologiques et les conditions historiques
d’une question, ne peut suffire. Il faut, dit-elle, des « indices
convergents » pour l’étayer. C’est ce qu’on appelle
« l’exégèse du silence (14)». La
Déclaration croit trouver ces « indices convergents » dans
le fait que la Mère de Jésus, « associée si
étroitement à son mystère, ne s’est pas vu confier
les “clés du Royaume des cieux” (15) ». La Note de 1995
reprend la même idée : « La bienheureuse Vierge Marie,
Mère de Dieu et Mère de l’Église »[...]
n’a reçu « ni la mission spécifique des Apôtres
ni le sacerdoce sacramentel (16)... ». On est surpris de trouver des
arguments aussi anachroniques et théologiquement insoutenables dans des
documents du magistère. Les douze auraient-ils reçu ce «
sacerdoce sacramentel » ? L’explicitation de la Réponse de la
Note de 1995 affirme que Jean Paul Il « s’arrête sur le fait
que le Seigneur Jésus, comme cela est attesté par le Nouveau
Testament, n’a appelé que des hommes, et non pas des femmes, au
ministère ordonné... » (je souligne). Mais où
trouver dans les évangiles une quelconque référence
à une « ordination » des hommes ? Même les
apôtres n’ont pas encore procédé à des «
ordinations ». D’où déduire alors un refus de
Jésus d’« ordonner » les femmes, alors que
l’ordination n’existait pas (17)?
En
réalité, l’appel à Marie est nécessaire au
magistére pour tenter d’établir que l’exclusion des
femmes ne constitùe pas une discrimination contraire à Gaudium
et spes, 29. Il le précise lui-même dans l’explicitation
de la Note de 1995 « La différence quant à la mission ne
porte pas atteinte à l’égalité dans la dignité
personnelle (18)... »
C’est également la raison pour laquelle la Note elle-même du
28 octobre 1995 signée du cardinal Ratzinger refuse de penser que
l’ infériorité des femmes, qu’ il qualifie d’
« imaginaire », ait été un des éléments
principaux qui ont contribué à les exclure de l’ ordination.
C’est pourtant nier l’ évidence. Nous avons relevé la
conclusion de Thomas d’Aquin quand il s’interroge sur ce point. Elle
est claire : «Le sexe féminin ne peut signifier quelque
supériorité de rang car la femme est en état de
sujétion. Elle ne peut donc (je souligne) recevoir le sacrement
de l’Ordre » (S. Théol. Quest. 39, 1). Les opinions
antérieures concordantes des Pères de l’Église, celle
d’Augustin, de l’Ambrosiaster, de Gratien surtout, ne laissent aucun
doute sur le fait que « l’infériorité » - et
« l’impureté » - féminines ont été
déterminantes pour écarter les femmes des ministères
ordonnés (19).
« L’exégèse du silence » s’appuierait donc
avec bien plus de raison sur ce contexte sociologique. Mais c est
précisément ce que le magistère ne veut pas
reconnaître, car s’effondrerait alors tout son raisonnement pour
écarter les femmes des ministères.
Quant
à l’assimilation du choix des douze - un choix de témoins et
de missionnaires - qui n’a pas survécu à la «
constitution fondamentale » d’une Eglise hors d’Israël et
devenue universelle (20) il suffit de renvoyer à ce qui a
été vu au cours de cette étude sur la formation des
structures ecclésiales. Nos structures actuelles ne datent que du Ile
siècle, à l’initiative probable d’Ignace
d’Antioche, les premières communautés s’étant
formees sans jamais invoquer l’« exemple du Seigneur ».
Rappelons aussi que dans ces premières communautés, celles de
Paul principalement, des femmes exerçaient des fonctions qui pourraient
constituer aujour d’hui des ministeres (21).
On se
demande d’ailleurs si le Magistère n’oublie pas « les
femmes qui suivaient Jésus » selon Luc (8, 1-3). Il semble
significatif que Jean-Paul II tente, peut-être inconsciemment, de
minimiser cette suite. Il la réduit à un accompagnement
occasionnel, en écrivant que « parfois (je souligne) des
femmes que Jésus rencontrait... l’accompagnaient »
(Mulieris dignitatem, 13), ce qui est une grave déformation du
texte. Or, si le compagnonnage avec Jésus a permis de
bénéficier « d’une pédagogie de foi qui les
(les compagnons) mènera à une connaissance progressive de
l’identité de Jésus et leur permettra de reconnaître
plus tard le Ressuscité (22) », ceci ne s’applique-t-il pas
avant tout à Marie de Magdala, à laquelle Jésus se fera
reconnaître en premier?
La
Tradition
Le
deuxième point sur lequel s’appuie la Note de 1995 de la
Congrégation pour la Doctrine de la foi rejoint le premier. C’est
la Tradition. Celle-ci aurait conservé cette « Parole de Dieu
écrite », qu’invoque la Note.
Reprenons Ia Déclaration Inter insigniores : « Jamais
l’Église catholique n’a admis que les femmes puissent
validement recevoir l’ordination » (Inter insigniores I).
C’est un fait exact, a partir du moment ou l’ordination a ete
pratiquee. Mais est-ce un argument?
Une
tradition ne peut être invoquée que si elle est justifiée,
en particulier si elle s’appuie sur cette « Parole de Dieu
écrite » dont parle la Note de 1995. Mais on ne trouve pas de
« Parole de Dieu » qui soutienne la doctrine du magistère,
puisque nous savons que l’ordination n’a pas été
créée par Jésus.
Dans
la Note précitée, le cardinal Ratzinger affirme que: « Le
sacerdoce selon la foi catholique est un sacrement, c’est-à-dire
non pas quelque chose d’inventé pour des raisons pragmatiques, mais
quelque chose de donné par le Seigneur lui-même, auquel on ne peut
donc mettre la forme qu’on préfère, mais qu’on peut
seulement transmettre avec une fidélité respectueuse. »
Certes, l’Ordre est aujourd’hui un sacrement, mais on ne peut
soutenir qu’il ait été « donné par le Seigneur
lui-même ». La Lettre aux Hébreux précise clairement
que « le sacerdoce » appartient au seul Christ, qui 1e transmet
à tout son peuple. Le « ministère » des prêtres
n'est qu’« une activité située en elle-même dans
le corps sacerdotal des baptisés (23) », et elle ne remonte -
faut-il le répéter? - qu’à une pratique très
postérieure (IIe siècle), ayant précisément une
origine « pragmatique (24) ». Le terme de « sacerdoce
», nous l’avons vu aussi, est inadéquat pour désigner
le ministère presbytéral. On ne saurait donc parler de «
constitution divine », ni pour le choix des douze, ni pour les
ministères, mais bien de « discipline sacramentaire » , qui
peut varier selon les époques. Il ne s’agit pas d'une «
vérité révélée » , donc nullement
d’un « dépôt de foi ».
Cette
Tradition - humaine et non divine - reposant en réalité
uniquement sur des arguments qui se sont effondrés
(infériorité et impureté des femmes), le magistère
tente aujourd’hui, bien qu’il invoque la « volonté
» du Christ, de l’étayer sur de nouveaux arguments, en fait
secondaires.
Ceux-ci étant repris par la Lettre apostolique Ordinatio
sacerdotalis, qui ne se contente pas d’invoquer la Parole de Dieu et
la Tradition, il faut les revoir rapidement, au risque de répéter
ce qui a déjà été souvent écrit.
La
« convenance » avec le « Mystère du Christ »
« In persona Christi »
Inter insigniores, repris à son tour par les documents
postérieurs, affirme « la convenance » qui existe entre le
« mystère du Christ » et l’exclusion des femmes des
ministères. La Déclaration déclare ainsi que le
prêtre «tient réellement la place du Christ ».
Selon
Inter insigniores, « L’Église n’a aucun pouvoir
sur la substance des sacrements, c’est-à-dire tout ce que le Christ
Seigneur, au témoignage des sources de la Révélation, a
voulu que l’on maintienne dans le signe sacramentel ». Le texte fait
appel au concile de Trente qui parle de la nécessité de «
sauvegarder la substance » des sacrements. Ce langage, encore
emprunté à la notion grecque de « substance », peut
difficilement être compris pour écarter les femmes des
ministères. Le sexe de celui qui transmet un sacrement entrt-il dans la
« substance »du sacrement? Poser la question suggère la
réponse.
Peut-on même invoquer la « ressemblance » nécessaire
avec le Christ lorsque le prêtre agit in persona Christi ‘
Assiste-t-on à une «representation »
théâtrale où les personnages doivent évoquer
l’aspect physique de ceux qu’ils « représentent »
(25) ? Le prêtre, « tenant le rôle du Christ au point
d’être son image même..., il n’y aurait pas cette
“ressemblance naturelle” qui doit exister entre le Christ et son
ministre si le rôle du Christ n’ était pas tenu par un homme
: autrement dit, on verrait difficilement dans le ministre l’image du
Christ » (Declaration Inter insigniores, V)
On
sait pourtant que in persona Christi veut seulement rappeler que, dans
tout don de Dteu, c'est le C hrist qui agit, non le prêtre ou l'
assemblée. Le prêtre ne « représente » pas le
Christ. Il agit « en son nom », non « à sa place
» . Et il agit aussi in persona Ecclesiae, au nom de toute
l’assemblée, car c’est elle tout entière qui
célèbre, comme le rappelle avec force le cardinal Congar (26).
L’eucharistie est une action de louange et un Memorial, où celui
qui preside le fait au nom de l’ assemblée en même temps
qu’ « au nom du Christ », seul capable de porter une louange
valable à son Père par l'Esprit. Ce qui lui donne le «
pouvoir » de le faire, c’est aujourd’hui l’ordination
qu’il a reçue. Si une femme était ordonnée, elle
aurait la même capacité. Tout ceci a été dit maintes
fois, sans être jamais infirmé, mais aussi sans qu’on en
tienne jamais, officiellement du moins, aucun compte !
Et
comment expliquer que la femme, « image de Dieu » (Godlike)
ne puisse être « image du Christ » (Christlike) ?
Le Christ nest-il pas Dieu, selon notre foi? Comme l’écrit Kari
Borresen, la totale ressemblance à Dieu ne peut passer que par la
ressemblance au Christ (27)
Le
symbole nuptial
On
parle cependant moins aujourd’hui de la « représentation
» du Christ que du « symbole nuptial ». L’argument
n’est pas nouveau, mais il reste l’un des derniers bastions
derrière lesquels se retranche la hiérarchie pour se
protéger des femmes. C’est probablement le plus profondément
ancré dans les consciences ecclésiales, car il se fonde à
la fois sur l’Ancien et sur le Nouveau Testament et il est
considéré comme une sorte de «révélation
» divine sur les positions respectives de l’homme et de la femme.
Mulieris dignitatem, après avoir écrit que « Le
Christ est l’Époux de l’Eglise, l’Église est
l’Épouse du Christ » (n° 23, souligné dans le
texte), reconnaît que « tous les êtres humains - les hommes
comme les femmes -sont appelés à être l’Épouse
du Christ» (n° 25). Dans l’amour du Christ, tous sont
égaux. Les mystiques, masculins ou féminins, ne parlent-ils pas
du Christ comme de leur « époux »? Malheureusement, la
Lettre poursuit : « Le Christ est l’Époux.
L’Époux - le Fils consubstantiel au Père en tant que
Dieu est devenu le fils de Marie; “fils de l’homme”, vrai homme
au masculin. Le symbole de l’Époux est du genre masculin
» (n° 25, soulignés dans le texte) : « Dans
l’Eucharistie s’exprime avant tout sacramentellement
l’acte rédempteur du Christ-Époux envers
l’Église Épouse. Cela devient transparent et sans
équivoque lorsque le service sacramentel de l’Eucharistie,
où le prêtre agit in persona Christi, est accompli par
l’homme » (n° 26). On retrouve l’interprétation
d’in persona Christi, dont nous avons vu qu’elle était
erronée.
Mais
il faut revenir sur le symbole nuptial.
Osée a comparé l’ Alliance de Yahvé avec Israël
à son propre mariage malheureux où, mari dune femme
infidèle, il restait, lui, fidèle, comme Dieu envers son peuple
malgré ses infidélités. Il établissait alors un
symbole compréhensible car, à son époque, la femme se
trouvait dans le même rapport de subordination à l’
égard de son mari que le peuple hébreu à
l’égard de Yahvé, son Dieu. Le symbole pouvait encore
être repris par Paul (ou son successeur) dans l’épître
aux Éphésiens, où le Christ est comparé à
l’Époux, et l’Église à l’epouse. Cette
épître appartient à l’ensemble des Codes de morale
domestique où nous avons vu le souci des nouvelles communautés
chrétiennes d’ éviter de s’ écarter des normes
sociales en vigueur. Le mari, dans ce contexte patriarcal, était le chef
et dominait sa femme. Le symbole jouait à plein entre Christ/Eglise et
homme/femme. Faut-il en conclure que les rapports homme/femme font partie de la
révélation et que, par là même, ils restent
immuablement fixés dans l’ état où ils se trouvaient
au moment où furent rédigés les textes qui parlent du
symbole ? Ce serait mal comprendre le symbole qui, empruntant le langage
humain, tente seulement de signifier l’ amour infini de Dieu. Et ce serait
nier la transformation radicale que Jésus a effectuée dans les
rapports humains et qui doit se poursuivre dans l’histoire par
l’Esprit. Les rapports de hiérarchie et de domination ont toujours
été condamnés par Jésus (28). Son mouvement
était égalitaire entre hommes et femmes dans toute la mesure
où il pouvait le réaliser (29). Bien plus : alors qu’il se
réfère toujours à son Père - au ciel -,
Jésus semble, dans les rapports terrestres, exclure le père, le
patriarche, pour établir des liens de fraternité (30). Il rejette
même les rapports de « maître à serviteur »
entre lui et ses disciples, pour réaliser des rapports plus intimes, et
non plus hiérarchisés, entre lui et « ses amis » (Jn
15, 15).
Il
est vrai que Jésus parle de lui-même comme de l’époux,
mais pour exprimer l’amour qu’il porte aux hommes - ce qui est le
seul sens du symbole nuptial tel qu’Osée l’entendait. Ce
symbole n’est pas relatif aux rapports homme/femme, mais à ceux de
Dieu avec l’humanité - hommes et femmes -, et il est seulement
celui qui, dans notre langage anthropologique, exprime le mieux l’amour de
Dieu pour nous.
On ne
peut certes nier qu’en s’incarnant le Christ a pris le sexe masculin,
et que notre foi repose aussi sur le Jésus historique. Mais est-ce le
fait que Jésus ait été de sexe masculin qui nous sauve, ou
celui qu’ il ait pris notre humanité ? C’ est le «
scandale de la particularité » dont parle Kittel (31). Scandale
qu’il ait été juif et non grec, africain ou asiatique, homme
et non femme, obscur et non auréolé de gloire. Scandale surtout
que le Fils de Dieu ait assumé notre humanité. Mais, pour
Jürgen Moltmann, c’ est précisément «dans l’
événement christologique que nait ce qu’on peut appeler en
théologie 1"’homme véritable", l’humanité
». « Ni juif, ni grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni
femme (Gal 3, 28) (32). »
Enfin, n'est-ce pas reléguer au second plan le Christ ressuscité
? Dans les sacrements, nous faisons, certes, mémoire du Jésus
historique, mais celui que nous célébrons et rencontrons est le
Christ ressuscité. Le fils de Marie est désormais la
deuxième Personne de la Trinité, qui ne peut être
sexuée. Les Pères de l’Église sont formels pour voir
une hérésie dans la sexualisation de Dieu dans ses hypostases
(33).
La
féminité est-elle un obstacle à l’ordination?
Une
dernière question se pose. La « féminité »,
c’est-à-dire les traits spécifiques de la femme, et «
sa vocation », lui interdisent-elles d’exercer un ministère
ordonné (34)?
Le
« mystère de la femme », son « destin », ou
« sa vocation », n’ont cessé de faire l’objet de
recherches et de débats. Mais y a-t-il un « mystère de la
femme » différent de celui de l’Homme, de la créations
Il y a, certes, un mystère de la vie et de la sexualité, mais il
est commun aux hommes et aux femmes. Distinguer la femme de l’homme, les
séparer au nom de leurs «différences », n’
est-ce pas contraire à l’ enseignement même de la
Genèse, où l’Homme, créé mâle et
femelle, est à l’image de Dieu, ensemble et
séparément (Gn 1, 27)? Nest-ce pas contredire Paul, qui affirme
clairement qu’en Christ homme et femme sont un (35)? Si la femme est
considérée par l’homme comme un « mystère
», nest-ce pas par un sentiment de peur, héritage de nos
ancêtres primitifs, inquiets autant qu’ émerveillés
devant la fécondité féminine ?
L’attitude de l’homme envers la femme est incohérente.
Tantôt, il l’accuse de tous les maux (Ève, Pandore) et la
méprise, tantôt il la surévalue, l’exaltant dans la
Vierge-Mère-Spouse, dont Marie est, dans le christianisme, devenue le
modèle. Mais les deux attitudes, dans un patriarcat dominant, ont abouti
l’une et l’autre à la soumission totale des femmes aux hommes,
car méprisée ou exaltées, les femmes restaient en dehors
des normes masculines, considérées comme celles de
l’Humanité. Les porter au pinacle n’était qu’une
compensation pour leur faire oublier leur situation de dominées.
On
connaît la révolte des femmes contre cette situation. Pour ne
parler que de notre siècle, Simone de Beauvoir (36) et la catholique
Yvonne Pellé-Douel 37) ont montré que les femmes
n’étaient pas esclaves d’un «destin », de
l’image idéale de « la femme éternelle » (dont
l’idée est païenne et vient de Goethe) et de rôles qui
seraient inscrits dans leur biologie et fixés définitivement.
Elles ont réussi à convaincre que ces rôles leur avaient
été attribués par les hommes dans le système
androcentrique, qui avait pu être justifié dans des circonstances
socio-économiques différentes, aujourd’hui
dépassées. Certaines « féministes » en sont
arrivées à nier toute différence entre hommes et femmes,
en s’appuyant sur le fait qu’il y a dans chaque sexe les hormones de
l’autre sexe, quoiqu’en proportions différentes.
Cette
période est révolue. Les femmes revendiquent aujourd’hui
hautement leur « différence », mais en affirmant aussi fort
que celle-ci ne peut les empêcher d’accéder aux rôles
autrefois réservés aux hommes. Simplement, elles les exerceront
sans doute différemment (38).
Pourtant, certaines chrétiennes demeurent attachées aux «
valeurs » traditionnelles de la féminité : vierge,
épouse et mère, celles de « la femme éternelle
», chantée par une Gina Lombroso, ou une Gertrud von Le Fort.
Ainsi Georgette Blaquière 939), qui voit la vocation de la femme dans
« la dimension prophétique de la vie féminine » ;
Nicole Échivard (40), qui revendique un « sacerdoce mystique et
prophétique », distinct du « sacerdoce ministériel
», mais faisant couple avec lui, par l’ intermediarie du
prêtre ; Janine Hourcade (41) qui, plaçant la « source du
mystère (de la femme) en Dieu » (et celui de l’homme?),
estime que « l’attrait qu’elle exerce est d’essence
mystérieuse »; Jo Croissant (42) ou Chiara Lubich (43). Ainsi
surtout Jean-Paul II dans Mulieris dignitatem. Malgré la
reconnaissance qu’il fait de la « radicale parité » des
hommes et des femmes (n° 16), le pape reste marqué par la vision
traditionnelle de « la femme », son « mystère »
et sa vocation d’être « vierge, mère, épouse
» (n° 22). « La maternité est liée à la
structure personnelle de l’être féminin et à la
dimension personnelle du don » (souligné, n° 17). Ou encore :
« La femme ne peut se trouver elle-même si ce n’est en donnant
son amour aux autres » (n° 30). Mais, si c’est ainsi que se
définit sa vocation, on ne voit pas en quoi la femme se
différencie de l’homme. Celui-ci ne doit-il pas, comme Jésus
lui-même, «donner son amour aux autres »? Nest-ce pas dans le
ministère que s’exprime le mieux l’amour de Dieu pour son
peuple et le salut qu’il donne à tous? N'est-ce pas aussi dans ce
« service » des ministères, devoir commun à tout le
peuple de Dieu, que la femme « peut se trouver elle-même en donnant
son amour aux autres »? Si Dieu a créé l’homme et la
femme, c’est pour que les deux mettent leurs vertus propres dans un
partenariat enfin reconnu, au service de la vie sociale, et encore bien
davantage, de la vie ecclésiale. Une Église institutionnelle
uniquement masculine ne montre qu’une face de l’humain, une seule
face de Dieu et une seule face des qualités humaines. Les femmes doivent
y avoir pleinement leur place.
Notes
1.
Décl. Inter insigniores, Osserv. Rom., 31 janv./I er fév.
1977, Acta Apostolicae Sedis 69 (1977), Doc. Cath. n° 1714,
févr. 1977, p. 157 s. Le refus de l’ordination des femmes est
repris par le canon 1024 du Code de droit canonique de 1983. Sur Inter
insigniores, voir en particulier H. LEGRAND « Traditio perpetuo
servata », Rituels, Mélanges offerts au P. Gy,
précité, p. 393-416 ; Pierre VALLIN, « Le ministère
des femmes dans l’Église », Etudes, déc. 1977,
p.685-693.
2.
Paul VI, Appel aux Femmes, Doc. Cath. 1714 de 1977.
3.
Mulieris dignitatem, AAS 80, 1988, traduction : La dignité de
la femme et sa vocation, présentation Monique HÉBRARD,
Centurion, 1988; Introduction Louis BOUYER, Cerf, 1988.
4.
Ordinatio sacerdotalis, 22 mai 1994, publiée le 30 mai 1994 par
la Libreria Vaticana, Doc. Cath. n° 2096, du 18 juin 1994, suivie de
la Note de présentation.
5.
Réponse de la Congrégation de la Doctrine de la foi à un
doute sur la doctrine de la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis,
signée par le cardinal Ratzinger le 28 oct. 1995, et son
Explicitation, Osserv. Rom., 19 nov. 1995 ; Doc.Cath. 17 déc.
1995, n° 21218, p. 1079-1081.
6.
Cf. P. POUPIN, La valeur des décisions doctrinales et disciplinaires
du Saint-Siège, cité par Hervé LEGRAND, interview
à La Croix du 31 mai 1991, p. 4.
7.
Ordinatio sacerdotalis, Doc. Cath. n° 2096, p. 552.
8. H.
LEGRAND, interview précitée.
9.
Note de présentation d’Ordinatio sacerdotalis, Doc. Cath.
2096, p. 553.
10. Joseph MOINGT, Éditorial « Sur un
débat clos », Rech. Sc. Rel., t. 82. juil.-sept. 1994, p.
321-333. Voir également Bernard SESBOÜÉ, «
Magistére et infaillibilité », La Croix, 30 nov.
1995.
11.
Voir la Communication à la Société canadienne de droit
canonique « Dirions-nous “infaillible” ? »
d’André NAUD, L’Église canadienne vol. 30,
n° 3, mars 1997, p. 87-98.
12.
Joseph MOINGT, « Sur un débat clos », op. cit., p.
327.
13.
Joseph MOINGT, ibid., p. 332.
14.
L’expression est de Carla RICCI, dans un ouvrage dont le titre
français serait «Marie-Madeleine et beaucoup d’autres (Luc 8,
1-3). L’exégèse du silence ». Mais, publié en
Italie il n’est pas disponible en France.
15.
Inter insigniores reprend ici une mise en garde d’Innocent III, du
XIIIe siècle, adressée aux abbesses de Palencia et de Burgos, qui
osaient confesser leurs moniales ! Bien piètre « indice » !
16.
Note de 1995, Doc. Cath. du 17 déc.1995, op. cit., p.
1080.
17.
Aux débuts du christianisme, le besoin d’une ordination ne
s’est pas fait sentir. On connaissait les témoins du mystére
pascal et ceux qui leur étaient immédiatement associés.
C’est lorsqu’il apparut que le temps de l’Église allait
durer que le besoin d’un signe qui matérialise l’investiture
ou I’habilitation au ministère se fit sentir : Bernard
SESBOÜÉ, « Ministères et structures de
l’Église », in Le Ministère et les
ministères selon le Nouveau Testament, Seuil, « Parole de Dieu
», 1974, p. 366-367. Sur l’ordination, voir aussi Maurice VIDAL,
« Ministère et ordination », in Le Ministère...,
op. cit., p. 483-491. De son côté, Joseph MOINGT écrit
que « les ministères, suscités par l’envoi des
Apôtres dans le monde, ont fonctionné spontanément bien
avant les rites d’imposition des mains... » « L’avenir
des ministères dans l’Église catholique », Etudes,
oct. 1973, p. 442.
18.
Note de 1995, Doc. cath., op. cit., p. 1080.
19.
Cf. supra, chap.VIII, p. 140 s.
20.
Les douze disparaissent dès la conversion des païens. Sur ce point,
voir Hervé LEGRAND, Traditio perpetuo servata, citée
supra, note 1, p. 398 s.
21.
Maurice VIRAL, « Ministère et ordination », in Le
Ministère et les ministères, op. cit. p. 483 s. L’auteur
ne parle pas explicitement des fonctions exercées par des femmes, mais
l’analyse qui a été faite de celles qu’accomplissaient
les premières chrétiennes permet de penser qu’elles
exerçaient en fait des ministères (cf. supra, chap. VI, p.
111).
22.
Bernard SESBOUE, « Ministères et structures de
l’Église. Réflexion théologique á partir du
Nouveau Testament », in Le Ministère, op. cit., p. 394.
23.
H. LEGRAND, « La réalisation de l'Église en un lieu
», Initiatìon à la pratique de la
théologie. Dogmatique Il, p. 224.
24.
Cf. supra, chap.VII, p. 127 s.
25.
Annie JAUBERT demande : « Faut-il restituer un mime de la dernière
Cène? » « Les femmes dans l’Écriture v, suppl.
à Vie chrétienne, mars 1979, p. 74. Voir également
Dorothée SÖLLE, La representation, Paris, Desclée,
1969. Voir surtout, sur la notion du « sacerdoce » et la «
manifestation de la mediation Ȏventuelle du Christ, Joseph
MOINGT, Prêtre selon le “Nouveau Testament” », R.S.R.
69, oct.-déc. 1981, 573-598, en particulier p. 594 s.
26.
Yves-Marie CONGAR, La Liturgie après Vatican 11, dans Unam
Sanctam 66, Paris, 1967, p. 241-282. Sur cette question, voir B.-D.
MARLIANGEAS, « In persona Christi, in persona Ecclesiae »,
Spiritus 70, p. 19-33 et Clés pour une théologie du
ministère. In persona Christi, in persona Ecclesiae, preface Y.-M.
CONGAR, Paris, Beauchesne, 1978 ; H. LEGRAND, « L‘ordination des
femmes au ministère presbytéral. Réflexions
théologiques du point de vue catholique », Documents
Épiscopat 7, avril 1976, p. 10. Rappelons aussi que les femmes
agissent in persona Christi dans le sacrement du baptême, qui leur
est accessible, et dans celui du marriage, que les époux se donnent.
27.
Kari BORRESEN, « The Ordination of Women : To Nurture Tradition by
Continuing Inculturation », Studia Theologica 46 (1992), p. 3-13
(en anglais).
28.
Mt 20, 5-27 ; Mc 10, 42-44 ; Lc 22, 24-27.
29.
Cf. supra, p. 48 s. sur la communauté de disciples égaux
que Jésus tendait à instaurer.
30.
Cf. supra, eod. loc., et Mt 12, 49-50 ; Mc 3, 34-35 ; Lc 8, 1-3.
31.
Cité par Letty RUSSEL, Théologie féminine de la
Libération, Paris, Cerf, 1974 p. 170 s.
32.
Jürgen MOLTMANN, Théologie de la Libération, Paris,
Cerf-Mame, 1973, p. 152-153.
33.
Cf. H. LEGRAND, L’ordination des femmes, op. cit., P. 10.
34. Sur ce point, cf. en particulier Pierre VALLIN, «Les ministères
fémi- nins » Études. 1995, p. 207-218, 210. Cf.
également S. TUNC, « Féminité et ministère
», éd. Femmes et Hommes en Église, 1994.
35.
Il est surprenant que Jean-Paul ll, dans son homélie du 24 août
1997 à la messe de clôture de la rencontre des Jeunes à
Paris, ait cité (sans référence) Gal 3, 28 en omettant
« il n’y a plus l’homme et la femme... ». Cela
n’était pas directement le sujet (mais l’esclavage non plus).
36.
Simone de BEAUVOIR, Le deuxième sexe, Paris, 1949.
37.
Yvonne PEELÉ-DOUEL, Être femme, Paris, 1967.
38.
Qu’on me permette de citer un exemple personnel. Un ami, méthodiste
slovaque, venait de perdre sa femme. Quand il apprit que les obsèques
seraient célébrées par une femme pasteur, il en fut
désolé. Je l’ai revu plus tard. Aucun homme, selon lui,
n’aurait pu célébrer avec la même sensibilité,
la même « compassion » que cette femme. Les mêmes
gestes sont exécutés par chacun avec ses propres charismes.
Pourquoi les charismes féminins ne seraient-ils pas mis au service de
l’Église dans la sacramentalité?
39.
Georgette BEAQUIÈRE, La grâce d’être femme,
Éd. Saint-Paul, 1981, préface de Mgr Simonneaux, postface de fr.
Juan-Miguel Garrigues, qui pense que « la femme » « est
devenue comme un temple profané et hanté dont l’espace
sacré a besoin d’être exorcisé dans ses
dernières profondeurs »... Qu’entend-il par là?
40.
Nicole ECHIVARD, Femme, qui es-tu ? préface du cardinal
Decourtray, Criterion, 1985.
41.
Janine HOURCADE, La Femme dans l’Église. Étude
anthropologique et théologique des ministères féminins,
Tequi, 1986.
42.
JO CROISSANT, La femme sacerdotale, éd. Lion de Juda, 1992.
43.
Chiara LUBICH, L’aventure de l’unité, Nouv.
Cité, 1991.
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