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Les raisons invoquées aujourd'hui

Les raisons invoquées aujourd'hui

par Suzanne Tunc

de Des femmes aussi suivaient Jésus. Essai d'interprétation de quelques versets des évangiles, Desclée de Brouwer, 1998, pp. 151-170. Republié sur notre website avec les permissions nécessaires.

On n’ose plus invoquer aujourd’hui l’impureté ni l’infériorité pour exclure les femmes des ministères ordonnés. Fondement de la « Tradition » qui les écartait, ces raisons ont disparu, du moins officiellement, sans que la Tradition qu’elles sous-tendaient ne s’effondre. En fait, il serait surprenant qu’il n’en demeure pas quelque chose dans les esprits, et que le « sacré » ne reste un élément déterminant, avec le « pouvoir » qu’il donne aux hommes, pour écarter les femmes des ministères ordonnés. Cependant, en fait, un seul argument est avancé aujourd’hui : le choix des douze par Jésus.

Les textes actuels

Le texte de référence est la Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi de 1976/1977 Inter insigniores(1) : « L’Église, par fidélité à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à l’ordination sacerdotale. » Paul VI, dans l’« Appel aux femmes », par lequel il présentait la Déclaration, ajoutait que, par le choix des douze, Jésus avait donné à l’Église sa « constitution fondamentale (2) ». Il n’est pas fait mention de la Déclaration dans le nouveau Code de droit canonique de 1983, mais le canon 1024 réserve l’ordination « sacerdotale » à l’homme (vir)

La Déclaration Inter insigniores est confirmée par les textes de Jean-Paul II : les Lettres apostoliques Mulieris dignitatem de 1988 (3) et Ordinatio sacerdotalis de 1994, celle-ci entendant même clore le débat (4). Une Note postérieure de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, du 28 octobre 1995, en réponse à un doute sur la doctrine de la Lettre apostolique de 1994, signée du cardinal Ratzinger, précise que l’exclusion des femmes des ministères ordonnés fait partie du « dépôt de la foi (5) ».

Cette affirmation mérite un examen attentif. Elle a jeté un grand trouble parmi les théologiens, après Ordinatio sacerdotalis qui, elle-même, posait déjà beaucoup de questions.

Une « Lettre » est un document de faible autorité, toujours classée après les Encycliques (6). Elle ne possède aucun caractère d’infaillibilité. Cependant, Jean-Paul II, d’un ton solennel, qui contraste avec celui, prudent, d’Inter insigniores, déclarait, sans apporter aucun élément nouveau qu’« en vertu de sa mission de confirmer (ses) frères (cf. Lc 22, 32), [...] l’Église n’a en aucune manière le pouvoir de conférer l’ordination à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église (7).

Selon Hervé Legrand, ne pas l’accepter constituerait « une faute grave de témérité contre la foi », puisque la Lettre affirme qu’elle concerne « la constitution divine de l’Église » (ce qui peut être contesté, comme les pages précédentes ont tenté de l’ établir), mais ce ne serait pas une hérésie (8).

Le mot d’« infaillibilité » n’apparaît pas en effet, mais celui de « définitif». En est-il l’équivalent? En cette matière, la plus grande précision est nécessaire, d’autant plus que l’infaillibilité a été votée dans des conditions où la guerre aux portes de Rome mettait les Pères conciliaires dans un état de pression incompatible avec une totale liberté de vote. Élargir les cas d’infaillibilité serait grave.

La Note de présentation qui accompagnait en 1994 la Lettre Ordinatio sacerdotalis n’était pas claire. Elle affirmait lourdement qu’il ne s’agissait pas « d’une formulation dogmatique nouvelle, mais d’une doctrine enseignée par le Magistère pontifical ordinaire de manière définitive, c’est-à-dire proposée non comme un enseignement prudentiel, ni comme une hypothèse plus probable, ni comme une simple disposition disciplinaire, mais comme certainement vraie (9) ». Toute la phrase semblait révéler un doute. Le « Magistère pontifical ordinaire » ne dispose pas du caractère d’infaillibilité. Il ne peut déclarer « définitive » une doctrine qui n'est pas « infaillibilement » établie. Et pourquoi « proposerait-il » une doctrine qu’il entend « imposer »? Enfin, le « certainement » était de trop. Une doctrine est vraie ou fausse. Joseph Moingt voyait avec raison « un flou subtil » dans toute la Note (10) . La plupart des théologiens s’accordaient donc pour refuser à la Lettre un caractère d’infaillibilité, celui-ci n’étant pas expressément affirmé.

La Note de la Congrégation pour la Doctrine de la foi de 1995 parle au contraire ouvertement d’« infaillibilité ». Elle répond à la question suivante qui lui avait été posée afin de dissiper les doutes sur ce dernier point : « Doit-on considérer comme appartenant au dépôt de la foi la doctrine selon laquelle l’Église n’a pas le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale aux femmes, doctrine qui a été proposée par la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis comme à tenir de manière définitive ? »

La réponse est ainsi rédigée : « Oui. Cette doctrine exige un assentiment définitif parce qu’elle est fondée sur la Parole de Dieu écrite, qu’elle a été constamment conservée et mise en pratique dans la Tradition de l’Église depuis l’origine et qu’elle a été proposée infailliblement par le Magistère ordinaire et universel (cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium, 25, 2). C’est pourquoi, dans les circonstances actuelles, le Souverain Pontife, exerçant son ministère de confirmer ses frères (cf. Lc 22, 32), a exprimé cette même doctrine explicitement par une déclaration formelle, affirmant explicitement ce qui doit être toujours tenu partout et par tous les fidèles, en tant que cela appartient au dépôt de la foi. »

En s’appuyant sur le « dépôt de foi », et invoquant Lumen gentium, 25, 2, la Note semble se référer, non pas directement à l’infaillibilité pontificale, puisque ses conditions d’exercice très restreintes ne se trouvent pas réunies ici, mais à celle des évêques, selon les termes du texte de Vatican II: « Quoique les évêques pris un à un, ne jouissent pas de la prérogative de l’infaillibilité, cependant, lorsque, même dispersés à travers le monde, mais gardant entre eux et avec le successeur de Pierre le lien de la communion, ils s’accordent pour enseigner authentiquement qu’une doctrine concernant la foi et les moeurs s’impose de manière absolue, alors, c’est la doctrine du Christ qu’infailliblement ils expriment... » Ce serait là le « dépôt de foi », dont Jean-Paul II « confirmerait » l’existence.

La question qui se pose aujourd’hui est donc d’abord de savoir si « l’enseignement du magistère ordinaire et universel des évêques dispersés à travers le monde a été tel qu’il constitue “un dépôt de foi” qui engage l’infaillibilité de l’Église (11) » .

C’est la première fois que la question se pose. Il n’y a donc pas de précédents sur lesquels s’appuyer. Mais la formulation même du texte de Lumen gentium doit permettre de la résoudre.

Selon Lumen gentium, les évêques n’engagent l’infaillibilité de l’Église que lorsqu’ils s’accordent pour enseigner authentiquement une doctrine sur laquelle ils sont unanimes.

La réponse à la question qui nous intéresse parait dès lors s’imposer. Qui pourrait prétendre que tous les évêques « se sont accordés », c’est-à-dire ont été unanimes, et consciemment d’accord, pour enseigner que l’exclusion des femmes des ministères ordonnés était authentiquement un dépôt de foi? Sans revenir au passé lointain, déjà examiné dans ces pages, et qui sera revu plus loin en examinant la Tradition, n’oublions pas que la question a été débattue à Vatican II et que de nombreux évêques sont aujourd’hui partisans de l’ordination des femmes dans l’Église catholique, même si certains hésitent à le dire dans la crainte de sanctions.

Il est impossible de soutenir qu’on puisse trouver une quelconque unanimité et un accord entre les évêques pour enseigner sur ce point une doctrine qui leur apparaîtrait comme constituant « un dépôt de foi ».

Il pourrait paraître suffisant de le constater. II faut cependant examiner aussi les deux autres arguments invoqués par la Note pour fonder ce « dépôt de foi », d’autant plus qu’ils reprennent ceux sur lesquels s’appuie le Magistère pour exclure les femmes des ministères ordonnés. Ces arguments sont « la Parole de Dieu » et « la Tradition ».

La Parole de Dieu

Cette « Parole de Dieu » n’est pas précisée. On n’en voit pas d’autre que « le choix des douze », invoqué par les textes précédents du magistère, mais s’agit-il bien d’une Parole de Dieu ?

Invoqué dans le premier texte Inter insigniores, « l’exemple du Seigneur », c’est-à-dire « le choix des douze », assimilé par Paul VI à la « constitution fondamentale de l’Église », est repris dans Mulieris dignitatem : « En n’appelant que des hommes à être des apôtres, le Christ a agi d'une manière totalement libre et souveraine » (souligné dans le texte). « C’est pourquoi l’hypothèse selon laquelle il aurait appelé des hommes comme apôtres en se conformant à la mentalité répandue en son temps ne correspond pas du tout à la manière d’être du Christ » (n° 26).

L’argument se retrouve dans la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis et la Note qui l’accompagne.

Peut-on dire que le choix des douze constitue cette Parole de Dieu sur laquelle se fonderait le « dépôt de foi » qu’ invoque le magistère ? Notre foi est-elle mise en cause par le fait de croire ou non qu’en choisissant les douze Jésus a entendu exclure les femmes des ministères, en d’autres termes, que Jésus aurait « voulu dire » que seuls les hommes pouvaient être les instruments de la prédication du salut?

Comme l’écrit Joseph Moingt, « des propositions “certainement vraies” ou “théologiquement certaines” n’ont jamais été considérées comme s’imposant à l’assentiment de la foi, à cause de l’interposition d’un raisonnement qui interdit de les assimiler à la pure “parole de Dieu” ». En l’espèce, le raisonnement du magistère fait passer l’appel des hommes par le Christ, comme le souligne J. Moingt, d’un « uniquement » à un « exclusivement », et d’un «présentement » à un « perpétuellement ». On ne voit pas le Christ « faire un choix entre hommes et femmes et exclure ces dernières d’une volonté délibérée et perpetuelle (12) ». N'est-il pas clair au contraire que, si les douze ont été choisis pour « aller baptiser et enseigner au nom du Père et du Fils et de l’Esprit » (texte dont l’authenticité est d’ailleurs discutée, car il suppose une théologie trinitaire déjà élaborée), c’est en raison de leur crédibilité à cette époque auprès des Juifs - et des hommes en général, alors que la parole des femmes n’était pas reçue? Le souci de Jésus de transmettre son message l’obligeait, de façon incontestable, à « choisir » ceux qui pouvaient le porter. S’il agissait « d’une manière libre et souveraine », s’il pouvait se faire accompagner par les femmes, il ne pouvait imposer aux hommes la conversion de leur coeur et de leurs moeurs. II lui fallait tenir compte des contingences sociologiques. Ceci est une évidence. La « volonté » du Christ, c’est que des ouvriers soient constamment envoyés à travailler à sa moisson (Lc 10, 2 ; cf. Jn 4, 35). « Voilà la loi fondamentale et absolue à laquelle l’Église obéit [...] L’obligation de pourvoir à sa mission est le seul absolu qui s’impose à elle (13). »

Pour réfuter l’explication du choix des douze par la nécessité où se trouvait le Christ de prendre des témoins crédibles, la Déclaration Inter insigniores estime que l’« exégèse historique », fondée sur les aspects sociologiques et les conditions historiques d’une question, ne peut suffire. Il faut, dit-elle, des « indices convergents » pour l’étayer. C’est ce qu’on appelle « l’exégèse du silence (14)». La Déclaration croit trouver ces « indices convergents » dans le fait que la Mère de Jésus, « associée si étroitement à son mystère, ne s’est pas vu confier les “clés du Royaume des cieux” (15) ». La Note de 1995 reprend la même idée : « La bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu et Mère de l’Église »[...] n’a reçu « ni la mission spécifique des Apôtres ni le sacerdoce sacramentel (16)... ». On est surpris de trouver des arguments aussi anachroniques et théologiquement insoutenables dans des documents du magistère. Les douze auraient-ils reçu ce « sacerdoce sacramentel » ? L’explicitation de la Réponse de la Note de 1995 affirme que Jean Paul Il « s’arrête sur le fait que le Seigneur Jésus, comme cela est attesté par le Nouveau Testament, n’a appelé que des hommes, et non pas des femmes, au ministère ordonné... » (je souligne). Mais où trouver dans les évangiles une quelconque référence à une « ordination » des hommes ? Même les apôtres n’ont pas encore procédé à des « ordinations ». D’où déduire alors un refus de Jésus d’« ordonner » les femmes, alors que l’ordination n’existait pas (17)?

En réalité, l’appel à Marie est nécessaire au magistére pour tenter d’établir que l’exclusion des femmes ne constitùe pas une discrimination contraire à Gaudium et spes, 29. Il le précise lui-même dans l’explicitation de la Note de 1995 « La différence quant à la mission ne porte pas atteinte à l’égalité dans la dignité personnelle (18)... »

C’est également la raison pour laquelle la Note elle-même du 28 octobre 1995 signée du cardinal Ratzinger refuse de penser que l’ infériorité des femmes, qu’ il qualifie d’ « imaginaire », ait été un des éléments principaux qui ont contribué à les exclure de l’ ordination. C’est pourtant nier l’ évidence. Nous avons relevé la conclusion de Thomas d’Aquin quand il s’interroge sur ce point. Elle est claire : «Le sexe féminin ne peut signifier quelque supériorité de rang car la femme est en état de sujétion. Elle ne peut donc (je souligne) recevoir le sacrement de l’Ordre » (S. Théol. Quest. 39, 1). Les opinions antérieures concordantes des Pères de l’Église, celle d’Augustin, de l’Ambrosiaster, de Gratien surtout, ne laissent aucun doute sur le fait que « l’infériorité » - et « l’impureté » - féminines ont été déterminantes pour écarter les femmes des ministères ordonnés (19).

« L’exégèse du silence » s’appuierait donc avec bien plus de raison sur ce contexte sociologique. Mais c est précisément ce que le magistère ne veut pas reconnaître, car s’effondrerait alors tout son raisonnement pour écarter les femmes des ministères.

Quant à l’assimilation du choix des douze - un choix de témoins et de missionnaires - qui n’a pas survécu à la « constitution fondamentale » d’une Eglise hors d’Israël et devenue universelle (20) il suffit de renvoyer à ce qui a été vu au cours de cette étude sur la formation des structures ecclésiales. Nos structures actuelles ne datent que du Ile siècle, à l’initiative probable d’Ignace d’Antioche, les premières communautés s’étant formees sans jamais invoquer l’« exemple du Seigneur ». Rappelons aussi que dans ces premières communautés, celles de Paul principalement, des femmes exerçaient des fonctions qui pourraient constituer aujour d’hui des ministeres (21).

On se demande d’ailleurs si le Magistère n’oublie pas « les femmes qui suivaient Jésus » selon Luc (8, 1-3). Il semble significatif que Jean-Paul II tente, peut-être inconsciemment, de minimiser cette suite. Il la réduit à un accompagnement occasionnel, en écrivant que « parfois (je souligne) des femmes que Jésus rencontrait... l’accompagnaient » (Mulieris dignitatem, 13), ce qui est une grave déformation du texte. Or, si le compagnonnage avec Jésus a permis de bénéficier « d’une pédagogie de foi qui les (les compagnons) mènera à une connaissance progressive de l’identité de Jésus et leur permettra de reconnaître plus tard le Ressuscité (22) », ceci ne s’applique-t-il pas avant tout à Marie de Magdala, à laquelle Jésus se fera reconnaître en premier?

La Tradition

Le deuxième point sur lequel s’appuie la Note de 1995 de la Congrégation pour la Doctrine de la foi rejoint le premier. C’est la Tradition. Celle-ci aurait conservé cette « Parole de Dieu écrite », qu’invoque la Note.

Reprenons Ia Déclaration Inter insigniores : « Jamais l’Église catholique n’a admis que les femmes puissent validement recevoir l’ordination » (Inter insigniores I). C’est un fait exact, a partir du moment ou l’ordination a ete pratiquee. Mais est-ce un argument?

Une tradition ne peut être invoquée que si elle est justifiée, en particulier si elle s’appuie sur cette « Parole de Dieu écrite » dont parle la Note de 1995. Mais on ne trouve pas de « Parole de Dieu » qui soutienne la doctrine du magistère, puisque nous savons que l’ordination n’a pas été créée par Jésus.

Dans la Note précitée, le cardinal Ratzinger affirme que: « Le sacerdoce selon la foi catholique est un sacrement, c’est-à-dire non pas quelque chose d’inventé pour des raisons pragmatiques, mais quelque chose de donné par le Seigneur lui-même, auquel on ne peut donc mettre la forme qu’on préfère, mais qu’on peut seulement transmettre avec une fidélité respectueuse. » Certes, l’Ordre est aujourd’hui un sacrement, mais on ne peut soutenir qu’il ait été « donné par le Seigneur lui-même ». La Lettre aux Hébreux précise clairement que « le sacerdoce » appartient au seul Christ, qui 1e transmet à tout son peuple. Le « ministère » des prêtres n'est qu’« une activité située en elle-même dans le corps sacerdotal des baptisés (23) », et elle ne remonte - faut-il le répéter? - qu’à une pratique très postérieure (IIe siècle), ayant précisément une origine « pragmatique (24) ». Le terme de « sacerdoce », nous l’avons vu aussi, est inadéquat pour désigner le ministère presbytéral. On ne saurait donc parler de « constitution divine », ni pour le choix des douze, ni pour les ministères, mais bien de « discipline sacramentaire » , qui peut varier selon les époques. Il ne s’agit pas d'une « vérité révélée » , donc nullement d’un « dépôt de foi ».

Cette Tradition - humaine et non divine - reposant en réalité uniquement sur des arguments qui se sont effondrés (infériorité et impureté des femmes), le magistère tente aujourd’hui, bien qu’il invoque la « volonté » du Christ, de l’étayer sur de nouveaux arguments, en fait secondaires.

Ceux-ci étant repris par la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis, qui ne se contente pas d’invoquer la Parole de Dieu et la Tradition, il faut les revoir rapidement, au risque de répéter ce qui a déjà été souvent écrit.

La « convenance » avec le « Mystère du Christ » « In persona Christi »

Inter insigniores, repris à son tour par les documents postérieurs, affirme « la convenance » qui existe entre le « mystère du Christ » et l’exclusion des femmes des ministères. La Déclaration déclare ainsi que le prêtre «tient réellement la place du Christ ».

Selon Inter insigniores, « L’Église n’a aucun pouvoir sur la substance des sacrements, c’est-à-dire tout ce que le Christ Seigneur, au témoignage des sources de la Révélation, a voulu que l’on maintienne dans le signe sacramentel ». Le texte fait appel au concile de Trente qui parle de la nécessité de « sauvegarder la substance » des sacrements. Ce langage, encore emprunté à la notion grecque de « substance », peut difficilement être compris pour écarter les femmes des ministères. Le sexe de celui qui transmet un sacrement entrt-il dans la « substance »du sacrement? Poser la question suggère la réponse.

Peut-on même invoquer la « ressemblance » nécessaire avec le Christ lorsque le prêtre agit in persona Christi ‘ Assiste-t-on à une «representation » théâtrale où les personnages doivent évoquer l’aspect physique de ceux qu’ils « représentent » (25) ? Le prêtre, « tenant le rôle du Christ au point d’être son image même..., il n’y aurait pas cette “ressemblance naturelle” qui doit exister entre le Christ et son ministre si le rôle du Christ n’ était pas tenu par un homme : autrement dit, on verrait difficilement dans le ministre l’image du Christ » (Declaration Inter insigniores, V)

On sait pourtant que in persona Christi veut seulement rappeler que, dans tout don de Dteu, c'est le C hrist qui agit, non le prêtre ou l' assemblée. Le prêtre ne « représente » pas le Christ. Il agit « en son nom », non « à sa place » . Et il agit aussi in persona Ecclesiae, au nom de toute l’assemblée, car c’est elle tout entière qui célèbre, comme le rappelle avec force le cardinal Congar (26). L’eucharistie est une action de louange et un Memorial, où celui qui preside le fait au nom de l’ assemblée en même temps qu’ « au nom du Christ », seul capable de porter une louange valable à son Père par l'Esprit. Ce qui lui donne le « pouvoir » de le faire, c’est aujourd’hui l’ordination qu’il a reçue. Si une femme était ordonnée, elle aurait la même capacité. Tout ceci a été dit maintes fois, sans être jamais infirmé, mais aussi sans qu’on en tienne jamais, officiellement du moins, aucun compte !

Et comment expliquer que la femme, « image de Dieu » (Godlike) ne puisse être « image du Christ » (Christlike) ? Le Christ nest-il pas Dieu, selon notre foi? Comme l’écrit Kari Borresen, la totale ressemblance à Dieu ne peut passer que par la ressemblance au Christ (27)

Le symbole nuptial

On parle cependant moins aujourd’hui de la « représentation » du Christ que du « symbole nuptial ». L’argument n’est pas nouveau, mais il reste l’un des derniers bastions derrière lesquels se retranche la hiérarchie pour se protéger des femmes. C’est probablement le plus profondément ancré dans les consciences ecclésiales, car il se fonde à la fois sur l’Ancien et sur le Nouveau Testament et il est considéré comme une sorte de «révélation » divine sur les positions respectives de l’homme et de la femme.

Mulieris dignitatem, après avoir écrit que « Le Christ est l’Époux de l’Eglise, l’Église est l’Épouse du Christ » (n° 23, souligné dans le texte), reconnaît que « tous les êtres humains - les hommes comme les femmes -sont appelés à être l’Épouse du Christ» (n° 25). Dans l’amour du Christ, tous sont égaux. Les mystiques, masculins ou féminins, ne parlent-ils pas du Christ comme de leur « époux »? Malheureusement, la Lettre poursuit : « Le Christ est l’Époux. L’Époux - le Fils consubstantiel au Père en tant que Dieu est devenu le fils de Marie; “fils de l’homme”, vrai homme au masculin. Le symbole de l’Époux est du genre masculin » (n° 25, soulignés dans le texte) : « Dans l’Eucharistie s’exprime avant tout sacramentellement l’acte rédempteur du Christ-Époux envers l’Église Épouse. Cela devient transparent et sans équivoque lorsque le service sacramentel de l’Eucharistie, où le prêtre agit in persona Christi, est accompli par l’homme » (n° 26). On retrouve l’interprétation d’in persona Christi, dont nous avons vu qu’elle était erronée.

Mais il faut revenir sur le symbole nuptial.

Osée a comparé l’ Alliance de Yahvé avec Israël à son propre mariage malheureux où, mari dune femme infidèle, il restait, lui, fidèle, comme Dieu envers son peuple malgré ses infidélités. Il établissait alors un symbole compréhensible car, à son époque, la femme se trouvait dans le même rapport de subordination à l’ égard de son mari que le peuple hébreu à l’égard de Yahvé, son Dieu. Le symbole pouvait encore être repris par Paul (ou son successeur) dans l’épître aux Éphésiens, où le Christ est comparé à l’Époux, et l’Église à l’epouse. Cette épître appartient à l’ensemble des Codes de morale domestique où nous avons vu le souci des nouvelles communautés chrétiennes d’ éviter de s’ écarter des normes sociales en vigueur. Le mari, dans ce contexte patriarcal, était le chef et dominait sa femme. Le symbole jouait à plein entre Christ/Eglise et homme/femme. Faut-il en conclure que les rapports homme/femme font partie de la révélation et que, par là même, ils restent immuablement fixés dans l’ état où ils se trouvaient au moment où furent rédigés les textes qui parlent du symbole ? Ce serait mal comprendre le symbole qui, empruntant le langage humain, tente seulement de signifier l’ amour infini de Dieu. Et ce serait nier la transformation radicale que Jésus a effectuée dans les rapports humains et qui doit se poursuivre dans l’histoire par l’Esprit. Les rapports de hiérarchie et de domination ont toujours été condamnés par Jésus (28). Son mouvement était égalitaire entre hommes et femmes dans toute la mesure où il pouvait le réaliser (29). Bien plus : alors qu’il se réfère toujours à son Père - au ciel -, Jésus semble, dans les rapports terrestres, exclure le père, le patriarche, pour établir des liens de fraternité (30). Il rejette même les rapports de « maître à serviteur » entre lui et ses disciples, pour réaliser des rapports plus intimes, et non plus hiérarchisés, entre lui et « ses amis » (Jn 15, 15).

Il est vrai que Jésus parle de lui-même comme de l’époux, mais pour exprimer l’amour qu’il porte aux hommes - ce qui est le seul sens du symbole nuptial tel qu’Osée l’entendait. Ce symbole n’est pas relatif aux rapports homme/femme, mais à ceux de Dieu avec l’humanité - hommes et femmes -, et il est seulement celui qui, dans notre langage anthropologique, exprime le mieux l’amour de Dieu pour nous.

On ne peut certes nier qu’en s’incarnant le Christ a pris le sexe masculin, et que notre foi repose aussi sur le Jésus historique. Mais est-ce le fait que Jésus ait été de sexe masculin qui nous sauve, ou celui qu’ il ait pris notre humanité ? C’ est le « scandale de la particularité » dont parle Kittel (31). Scandale qu’il ait été juif et non grec, africain ou asiatique, homme et non femme, obscur et non auréolé de gloire. Scandale surtout que le Fils de Dieu ait assumé notre humanité. Mais, pour Jürgen Moltmann, c’ est précisément «dans l’ événement christologique que nait ce qu’on peut appeler en théologie 1"’homme véritable", l’humanité ». « Ni juif, ni grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme ni femme (Gal 3, 28) (32). »

Enfin, n'est-ce pas reléguer au second plan le Christ ressuscité ? Dans les sacrements, nous faisons, certes, mémoire du Jésus historique, mais celui que nous célébrons et rencontrons est le Christ ressuscité. Le fils de Marie est désormais la deuxième Personne de la Trinité, qui ne peut être sexuée. Les Pères de l’Église sont formels pour voir une hérésie dans la sexualisation de Dieu dans ses hypostases (33).

La féminité est-elle un obstacle à l’ordination?

Une dernière question se pose. La « féminité », c’est-à-dire les traits spécifiques de la femme, et « sa vocation », lui interdisent-elles d’exercer un ministère ordonné (34)?

Le « mystère de la femme », son « destin », ou « sa vocation », n’ont cessé de faire l’objet de recherches et de débats. Mais y a-t-il un « mystère de la femme » différent de celui de l’Homme, de la créations Il y a, certes, un mystère de la vie et de la sexualité, mais il est commun aux hommes et aux femmes. Distinguer la femme de l’homme, les séparer au nom de leurs «différences », n’ est-ce pas contraire à l’ enseignement même de la Genèse, où l’Homme, créé mâle et femelle, est à l’image de Dieu, ensemble et séparément (Gn 1, 27)? Nest-ce pas contredire Paul, qui affirme clairement qu’en Christ homme et femme sont un (35)? Si la femme est considérée par l’homme comme un « mystère », nest-ce pas par un sentiment de peur, héritage de nos ancêtres primitifs, inquiets autant qu’ émerveillés devant la fécondité féminine ?

L’attitude de l’homme envers la femme est incohérente. Tantôt, il l’accuse de tous les maux (Ève, Pandore) et la méprise, tantôt il la surévalue, l’exaltant dans la Vierge-Mère-Spouse, dont Marie est, dans le christianisme, devenue le modèle. Mais les deux attitudes, dans un patriarcat dominant, ont abouti l’une et l’autre à la soumission totale des femmes aux hommes, car méprisée ou exaltées, les femmes restaient en dehors des normes masculines, considérées comme celles de l’Humanité. Les porter au pinacle n’était qu’une compensation pour leur faire oublier leur situation de dominées.

On connaît la révolte des femmes contre cette situation. Pour ne parler que de notre siècle, Simone de Beauvoir (36) et la catholique Yvonne Pellé-Douel 37) ont montré que les femmes n’étaient pas esclaves d’un «destin », de l’image idéale de « la femme éternelle » (dont l’idée est païenne et vient de Goethe) et de rôles qui seraient inscrits dans leur biologie et fixés définitivement. Elles ont réussi à convaincre que ces rôles leur avaient été attribués par les hommes dans le système androcentrique, qui avait pu être justifié dans des circonstances socio-économiques différentes, aujourd’hui dépassées. Certaines « féministes » en sont arrivées à nier toute différence entre hommes et femmes, en s’appuyant sur le fait qu’il y a dans chaque sexe les hormones de l’autre sexe, quoiqu’en proportions différentes.

Cette période est révolue. Les femmes revendiquent aujourd’hui hautement leur « différence », mais en affirmant aussi fort que celle-ci ne peut les empêcher d’accéder aux rôles autrefois réservés aux hommes. Simplement, elles les exerceront sans doute différemment (38).

Pourtant, certaines chrétiennes demeurent attachées aux « valeurs » traditionnelles de la féminité : vierge, épouse et mère, celles de « la femme éternelle », chantée par une Gina Lombroso, ou une Gertrud von Le Fort. Ainsi Georgette Blaquière 939), qui voit la vocation de la femme dans « la dimension prophétique de la vie féminine » ; Nicole Échivard (40), qui revendique un « sacerdoce mystique et prophétique », distinct du « sacerdoce ministériel », mais faisant couple avec lui, par l’ intermediarie du prêtre ; Janine Hourcade (41) qui, plaçant la « source du mystère (de la femme) en Dieu » (et celui de l’homme?), estime que « l’attrait qu’elle exerce est d’essence mystérieuse »; Jo Croissant (42) ou Chiara Lubich (43). Ainsi surtout Jean-Paul II dans Mulieris dignitatem. Malgré la reconnaissance qu’il fait de la « radicale parité » des hommes et des femmes (n° 16), le pape reste marqué par la vision traditionnelle de « la femme », son « mystère » et sa vocation d’être « vierge, mère, épouse » (n° 22). « La maternité est liée à la structure personnelle de l’être féminin et à la dimension personnelle du don » (souligné, n° 17). Ou encore : « La femme ne peut se trouver elle-même si ce n’est en donnant son amour aux autres » (n° 30). Mais, si c’est ainsi que se définit sa vocation, on ne voit pas en quoi la femme se différencie de l’homme. Celui-ci ne doit-il pas, comme Jésus lui-même, «donner son amour aux autres »? Nest-ce pas dans le ministère que s’exprime le mieux l’amour de Dieu pour son peuple et le salut qu’il donne à tous? N'est-ce pas aussi dans ce « service » des ministères, devoir commun à tout le peuple de Dieu, que la femme « peut se trouver elle-même en donnant son amour aux autres »? Si Dieu a créé l’homme et la femme, c’est pour que les deux mettent leurs vertus propres dans un partenariat enfin reconnu, au service de la vie sociale, et encore bien davantage, de la vie ecclésiale. Une Église institutionnelle uniquement masculine ne montre qu’une face de l’humain, une seule face de Dieu et une seule face des qualités humaines. Les femmes doivent y avoir pleinement leur place.

Notes

1. Décl. Inter insigniores, Osserv. Rom., 31 janv./I er fév. 1977, Acta Apostolicae Sedis 69 (1977), Doc. Cath. n° 1714, févr. 1977, p. 157 s. Le refus de l’ordination des femmes est repris par le canon 1024 du Code de droit canonique de 1983. Sur Inter insigniores, voir en particulier H. LEGRAND « Traditio perpetuo servata », Rituels, Mélanges offerts au P. Gy, précité, p. 393-416 ; Pierre VALLIN, « Le ministère des femmes dans l’Église », Etudes, déc. 1977, p.685-693.

2. Paul VI, Appel aux Femmes, Doc. Cath. 1714 de 1977.

3. Mulieris dignitatem, AAS 80, 1988, traduction : La dignité de la femme et sa vocation, présentation Monique HÉBRARD, Centurion, 1988; Introduction Louis BOUYER, Cerf, 1988.

4. Ordinatio sacerdotalis, 22 mai 1994, publiée le 30 mai 1994 par la Libreria Vaticana, Doc. Cath. n° 2096, du 18 juin 1994, suivie de la Note de présentation.

5. Réponse de la Congrégation de la Doctrine de la foi à un doute sur la doctrine de la Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis, signée par le cardinal Ratzinger le 28 oct. 1995, et son Explicitation, Osserv. Rom., 19 nov. 1995 ; Doc.Cath. 17 déc. 1995, n° 21218, p. 1079-1081.

6. Cf. P. POUPIN, La valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, cité par Hervé LEGRAND, interview à La Croix du 31 mai 1991, p. 4.

7. Ordinatio sacerdotalis, Doc. Cath. n° 2096, p. 552.

8. H. LEGRAND, interview précitée.

9. Note de présentation d’Ordinatio sacerdotalis, Doc. Cath. 2096, p. 553.

10. Joseph MOINGT, Éditorial « Sur un débat clos », Rech. Sc. Rel., t. 82. juil.-sept. 1994, p. 321-333. Voir également Bernard SESBOÜÉ, « Magistére et infaillibilité », La Croix, 30 nov. 1995.

11. Voir la Communication à la Société canadienne de droit canonique « Dirions-nous “infaillible” ? » d’André NAUD, L’Église canadienne vol. 30, n° 3, mars 1997, p. 87-98.

12. Joseph MOINGT, « Sur un débat clos », op. cit., p. 327.

13. Joseph MOINGT, ibid., p. 332.

14. L’expression est de Carla RICCI, dans un ouvrage dont le titre français serait «Marie-Madeleine et beaucoup d’autres (Luc 8, 1-3). L’exégèse du silence ». Mais, publié en Italie il n’est pas disponible en France.

15. Inter insigniores reprend ici une mise en garde d’Innocent III, du XIIIe siècle, adressée aux abbesses de Palencia et de Burgos, qui osaient confesser leurs moniales ! Bien piètre « indice » !

16. Note de 1995, Doc. Cath. du 17 déc.1995, op. cit., p. 1080.

17. Aux débuts du christianisme, le besoin d’une ordination ne s’est pas fait sentir. On connaissait les témoins du mystére pascal et ceux qui leur étaient immédiatement associés. C’est lorsqu’il apparut que le temps de l’Église allait durer que le besoin d’un signe qui matérialise l’investiture ou I’habilitation au ministère se fit sentir : Bernard SESBOÜÉ, « Ministères et structures de l’Église », in Le Ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Seuil, « Parole de Dieu », 1974, p. 366-367. Sur l’ordination, voir aussi Maurice VIDAL, « Ministère et ordination », in Le Ministère..., op. cit., p. 483-491. De son côté, Joseph MOINGT écrit que « les ministères, suscités par l’envoi des Apôtres dans le monde, ont fonctionné spontanément bien avant les rites d’imposition des mains... » « L’avenir des ministères dans l’Église catholique », Etudes, oct. 1973, p. 442.

18. Note de 1995, Doc. cath., op. cit., p. 1080.

19. Cf. supra, chap.VIII, p. 140 s.

20. Les douze disparaissent dès la conversion des païens. Sur ce point, voir Hervé LEGRAND, Traditio perpetuo servata, citée supra, note 1, p. 398 s.

21. Maurice VIRAL, « Ministère et ordination », in Le Ministère et les ministères, op. cit. p. 483 s. L’auteur ne parle pas explicitement des fonctions exercées par des femmes, mais l’analyse qui a été faite de celles qu’accomplissaient les premières chrétiennes permet de penser qu’elles exerçaient en fait des ministères (cf. supra, chap. VI, p. 111).

22. Bernard SESBOUE, « Ministères et structures de l’Église. Réflexion théologique á partir du Nouveau Testament », in Le Ministère, op. cit., p. 394.

23. H. LEGRAND, « La réalisation de l'Église en un lieu », Initiatìon à la pratique de la théologie. Dogmatique Il, p. 224.

24. Cf. supra, chap.VII, p. 127 s.

25. Annie JAUBERT demande : « Faut-il restituer un mime de la dernière Cène? » « Les femmes dans l’Écriture v, suppl. à Vie chrétienne, mars 1979, p. 74. Voir également Dorothée SÖLLE, La representation, Paris, Desclée, 1969. Voir surtout, sur la notion du « sacerdoce » et la « manifestation de la mediation »éventuelle du Christ, Joseph MOINGT, Prêtre selon le “Nouveau Testament” », R.S.R. 69, oct.-déc. 1981, 573-598, en particulier p. 594 s.

26. Yves-Marie CONGAR, La Liturgie après Vatican 11, dans Unam Sanctam 66, Paris, 1967, p. 241-282. Sur cette question, voir B.-D. MARLIANGEAS, « In persona Christi, in persona Ecclesiae », Spiritus 70, p. 19-33 et Clés pour une théologie du ministère. In persona Christi, in persona Ecclesiae, preface Y.-M. CONGAR, Paris, Beauchesne, 1978 ; H. LEGRAND, « L‘ordination des femmes au ministère presbytéral. Réflexions théologiques du point de vue catholique », Documents Épiscopat 7, avril 1976, p. 10. Rappelons aussi que les femmes agissent in persona Christi dans le sacrement du baptême, qui leur est accessible, et dans celui du marriage, que les époux se donnent.

27. Kari BORRESEN, « The Ordination of Women : To Nurture Tradition by Continuing Inculturation », Studia Theologica 46 (1992), p. 3-13 (en anglais).

28. Mt 20, 5-27 ; Mc 10, 42-44 ; Lc 22, 24-27.

29. Cf. supra, p. 48 s. sur la communauté de disciples égaux que Jésus tendait à instaurer.

30. Cf. supra, eod. loc., et Mt 12, 49-50 ; Mc 3, 34-35 ; Lc 8, 1-3.

31. Cité par Letty RUSSEL, Théologie féminine de la Libération, Paris, Cerf, 1974 p. 170 s.

32. Jürgen MOLTMANN, Théologie de la Libération, Paris, Cerf-Mame, 1973, p. 152-153.

33. Cf. H. LEGRAND, L’ordination des femmes, op. cit., P. 10.

34. Sur ce point, cf. en particulier Pierre VALLIN, «Les ministères fémi- nins » Études. 1995, p. 207-218, 210. Cf. également S. TUNC, « Féminité et ministère », éd. Femmes et Hommes en Église, 1994.

35. Il est surprenant que Jean-Paul ll, dans son homélie du 24 août 1997 à la messe de clôture de la rencontre des Jeunes à Paris, ait cité (sans référence) Gal 3, 28 en omettant « il n’y a plus l’homme et la femme... ». Cela n’était pas directement le sujet (mais l’esclavage non plus).

36. Simone de BEAUVOIR, Le deuxième sexe, Paris, 1949.

37. Yvonne PEELÉ-DOUEL, Être femme, Paris, 1967.

38. Qu’on me permette de citer un exemple personnel. Un ami, méthodiste slovaque, venait de perdre sa femme. Quand il apprit que les obsèques seraient célébrées par une femme pasteur, il en fut désolé. Je l’ai revu plus tard. Aucun homme, selon lui, n’aurait pu célébrer avec la même sensibilité, la même « compassion » que cette femme. Les mêmes gestes sont exécutés par chacun avec ses propres charismes. Pourquoi les charismes féminins ne seraient-ils pas mis au service de l’Église dans la sacramentalité?

39. Georgette BEAQUIÈRE, La grâce d’être femme, Éd. Saint-Paul, 1981, préface de Mgr Simonneaux, postface de fr. Juan-Miguel Garrigues, qui pense que « la femme » « est devenue comme un temple profané et hanté dont l’espace sacré a besoin d’être exorcisé dans ses dernières profondeurs »... Qu’entend-il par là?

40. Nicole ECHIVARD, Femme, qui es-tu ? préface du cardinal Decourtray, Criterion, 1985.

41. Janine HOURCADE, La Femme dans l’Église. Étude anthropologique et théologique des ministères féminins, Tequi, 1986.

42. JO CROISSANT, La femme sacerdotale, éd. Lion de Juda, 1992.

43. Chiara LUBICH, L’aventure de l’unité, Nouv. Cité, 1991.


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