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par Suzanne Tunc
Parole présente, les
Éditions du Cerf 29, bd Latour-Maubourg, Paris, 1989,
Chapitre 11.
Le
Ministère Official des Diaconesses
On ne
peut savoir avec certitude s’il y eut des femmes diacres exerçant
les mêmes fonctions que les diacres hommes lorsque l’institution se
développa, probablement au cours du IIe siècle(1). Nous ne sommes
guère renseignés non plus sur le rôle des premiers diacres
prévus par 1 Tm 3, 8-10. Il semble qu’ils aient été
rattachés directement à l’épiscope — qui
n’était pas encore l’" évêque “ au sens
actuel du terme, mais le « surveillant » de la communauté.
Peut-être les diacres accomplissaient-ils des missions
itinérantes, portant des messages d’Eglise à Eglise.
Peut-être aussi participaient-ils au ministère de la parole, bien
que la capacité d’enseigner n’ait pas été
prévue pour eux.
On a
vu à propos des Lettres d’Ignace qu’on se posait la question
de savoir si Ignace lui-même n’avait pas été seulement
diacre, et non épiscope. C’est sa personnalité qui
l’aurait entraîné à jouer un rôle de «
surveillant » pour toute sa région. Les fonctions des diacres
baignent donc à l’origine dans une certaine incertitude.
A plus
forte raison celles des femmes diacres. On s’est demandé si
Grapté, chargée, dans le Pasteur d’Hermas, de porter «
le petit livre » à la connaissance des veuves et des orphelins,
avait été diacre(2). Mais le Pasteur est une oeuvre romaine, et
il ne semble pas qu’il y ait eu de femmes diacres à cette
époque. La fonction exacte des deux femmes de Bithynie dont parle la
Lettre de Pline le Jeune reste aussi incertaine. Nous avons cru pouvoir
traduire leur titre par celui de « ministre », sans
précision. En revanche, il n’est pas impossible que la sœur de
Crescens, qui paraît accompagner son frère à
l’église de Philippes dans la Lettre de Polycarpe, ait
été diacre, mais on ne peut l’affirmer(3).
De
toute façon, ce n’est pas de ces femmes, et encore moins de
Phoebé, que l’on parle quand on évoque les «
diaconesses ». Leur création répondit à un besoin
précis, dans une région déterminée, même si
leurs fonctions en s’étendant dans le temps et dans l’espace
varièrent d’une Église à l’autre.
Les
diaconesses sont nées en Orient. Elles n’apparaissent dans
l’Eglise latine que beaucoup plus tard et pour peu de temps. Elles
n’y étaient pas nécessaires. La Tradition d’Hippolyte
(écrite à Rome vers 215-220 probablement) ne les mentionne pas.
Il ne semble pas non plus qu’elles aient existé en Egypte, à
Alexandrie, en tout cas pas aux premiers siècles. Si Clément
d’Alexandrie et Ori-gène parlent de « diacres femmes »,
ils se réfèrent l’un aux femmes qui accompagnaient les
apôtres itinérants, comme le rappelle 1 Co 9, 5, et l’autre
à Phoebé, et dans des termes qui laissent entendre qu’il ne
s’agit pas chez eux d’une institution vivante.
I.
Les Diaconesses en Orient
C’est l’existence des gynécées qui a
créé le besoin des diaconesses dans les régions où
ils existaient.
La
« Didascalie des apôtres » (IIIe
siècle)
Le
premier texte qui mentionne les diaconesses est la Didascalie des
apôtres, de la première moitié du IIIe siècle (230
environ), et qui est originaire de Syrie. On sait que la Didascalie
présente une communauté à l’organisation encore mal
fixée. Les différents rôles restent flous, quoique
centrés autour de l’évêque. « Etablis pour toi,
ô évêque, des travailleurs de justice comme aides qui
puissent collaborer avec toi en vue du salut. Ceux qui te plaisent parmi le
peuple, tu les choisiras et tu les établiras comme diacres, un homme
pour l’exécution des nombreuses choses qui sont nécessaires,
une femme pour le service des femmes. Car il y a des maisons où tu ne
peux envoyer un diacre auprès des femmes, à cause des
païens, mais tu peux envoyer une diaconesse. Et aussi parce que en
beaucoup d’autres choses l’office d’une femme diacre est
nécessaire. En premier lieu, quand des femmes descendent dans
l’eau, celles qui descendent dans l’eau doivent être ointes
avec l’huile d’onction par une diaconesse, Là où il ne
se trouve pas de femme, et spécialement une diaconesse, celui qui
baptise doit forcément oindre celle qui est baptisée. Mais
là où il y a une femme, et spécialement une diaconesse, il
n’est pas convenable que des femmes soient vues par des hommes ; au moment
de l’imposition des mains, tu oindras la tête seulement. Comme
autrefois les prêtres et les rois étaient oints en Israël, de
la même manière, au moment de l’imposition de la main, tu
oindras la tête de ceux qui reçoivent le baptême, hommes ou
femmes ; et ensuite — que tu baptises toi-même ou que tu ordonnes
aux diacres et aux presbytres de baptiser —, qu’une femme diacre,
comme nous l’avons déjà dit, oigne les femmes. Mais que ce
soit un homme qui prononce sur elles les noms de l’invocation de la
divinité dans l’eau. Et quand celle qui est baptisée est
sortie de l’eau, que la diaconesse l’accueille, et qu’elle lui
apprenne et lui enseigne comment le sceau du baptême doit être
conservé intact dans la pureté et la sainteté.
Voilà pourquoi nous disons que le ministère d’une femme
diacre est spécialement nécessaire et important. Car notre Dieu
et Sauveur également était servi par des femmes diacres,
Marie-Madeleine et Marie, fille de Jacques et mère de José, et la
mère des fils de Zébédée, avec d’autres femmes
encore. Toi aussi, tu as besoin du ministère d’une diaconesse pour
beaucoup de choses ; car une diaconesse est nécessaire pour aller dans
les maisons des païens où il y a des femmes croyantes, et pour
visiter celles qui sont malades, et pour les assister dans ce dont elles ont
besoin, et pour laver celles qui commencent à se remettre d’une
maladie [...] Que les diacres soient en proportion du nombre de
l’assemblée du peuple de l’Eglise, pour qu’ils soient
à même de connaître chacun individuellement et de secourir
tout le monde, de sorte qu’ils puissent rendre à chacun, aux femmes
âgées qui sont infirmes, aux frères et aux sœurs qui
sont malades, le service approprié à leur cas. Que ce soit
plutôt une femme qui s’occupe du service des femmes, et un homme
diacre du service des hommes » (DA, 3, 12, 1-13).
Le
rôle des diaconesses est donc présenté comme
symétrique de celui des diacres. Librement choisis par
l’évêque(4), ils sont, eux et elles, ses collaborateurs et
l’aident dans sa charge pastorale. Cependant, leurs attributions sont loin
d’être égales. D’autres passages de la Didascalie
établissent que le diacre est « l’oreille et la bouche de
l’évêque » (DA, 2, 78, 6). Il assiste celui-ci lors de
la célébration de l’eucharistie et veille à
l’ordre de l’assemblée (DA, 2, 57, 6-7). La Didascalie ne
mentionne pas ce dernier service pour les diaconesses : il apparaîtra
dans un texte plus tardif. Mais non la participation à
l’eucharistie...
Deux fonctions seulement reviennent aux diaconesses selon la
Didascalie.
Tout
d’abord, le « service » des femmes, en particulier des malades
dans les maisons, comme le dit le passage qui vient d’être
cité. Les femmes vivant dans une partie retirée, il
n’eût pas été « convenable », selon les
moeurs de l’époque et de la région, de leur envoyer un homme
diacre. La mention de la visite aux femmes croyantes dans les maisons des
païens semble signifier que les diaconesses avaient un rôle
d’enseignement auprès de ces chrétiennes. C’est
probablement une sorte de visite pastorale qu’elles sont chargées
de faire. Cette visite n’est pas spécifiée par la
Didascalie. Il est seulement dit qu’après la remontée de
l’eau de la nouvelle baptisée, celle-ci sera reçue,
instruite et éduquée par une diaconesse. Cependant, instruction
et éducation ne pouvaient être faites en une fois, mais devaient
vraisemblablement se poursuivre par les visites « dans les maisons
». Cette interprétation est confirmée par la disposition de
la Didascalie demandant que le nombre des diacres soit en proportion du nombre
de croyants « afin qu’ils soient à même de
connaître chacun individuellement et de secourir tout le monde ».
Seul le masculin est utilisé, mais il va de soi que les femmes diacres
ont ici les mêmes devoirs que les hommes puisqu’elles doivent
s’" occuper du service des femmes », comme les diacres de celui des
hommes.
La
seconde fonction des diaconesses, qui découle de la première, est
leur intervention au baptême des femmes. Elle a été rendue
nécessaire par l’exigence de la nudité totale du
baptisé. Pour respecter la pudeur, il fallait des femmes diacres pour
les onctions qui se pratiquaient non seulement sur la tête, mais sur tout
le corps. A cela se réduit d’ailleurs leur participation à
la « liturgie » baptismale. Le rite sacramentel proprement dit :
imposition des mains, épiclèse (invocation de
l’Esprit-Saint), doit être fait par le ministère masculin.
Les femmes, nous le savons, n’ont pas accès au « sacré
» ni à la parole.
L’influence de l’Ancien Testament reste en effet primordiale
dans la Didascalie. Le chapitre 9 justifie les fonctions des nouveaux membres
du clergé en les comparant à ceux de l’ordonnance
lévitique. Certes, le texte commence par préciser qu’«
au lieu des sacrifices d’alors », on offre maintenant des
prières, des supplications et des actions de grâce. Mais il
compare l’évêque au grand prêtre, déformant le
langage du Nouveau Testament : il n’y a plus de « grand prêtre
» en dehors du Christ, prêtre unique. La nostalgie du sacrifice,
composante de la psychologie primitive de l’échange (do ut des), et
celle du « grand prêtre », intermédiaire et «
médiateur » (le terme est dans la Didascalie], l’emportent
sur la nouveauté évangélique, qui avait mis fin aux
sacrifices comme aux séparations sacré/profane,
clercs/laïcs. Les premiers chrétiens n’avaient conservé
que les services nécessaires à la construction de
l’Eglise.
Dans
ce contexte vétérotestamentaire que la Didascalie reprend,
écartées du sacré et de la « médiation
» entre Dieu et l’homme, les femmes ne pouvaient avoir que des
fonctions secondaires. L’existence des diaconesses n’est
justifiée que par les « convenances ». Leur intervention
reste extérieure à l’acte liturgique proprement dit. En
outre, l’institution des diaconesses ne semble en être
qu’à ses débuts, puisqu’une femme qui n’est pas
diaconesse peut s’occuper du baptême. Il peut même arriver
qu’aucune femme ne soit présente. Le ton de la Didascalie est
presque celui d’un plaidoyer montrant la nécessité
d’avoir des diaconesses : « Établis, ô
évêque... » Et le texte ne prévoit pas encore
d’ordination pour la diaconesse. Il ne dit pas comment elle sera «
établie ».
En
revanche, lorsqu’elle existe, la diaconesse est comparée, dans une
typologie reprise de la Lettre d’Ignace aux Magnésiens (6, 1)
à la figure de l’Esprit-Saint, peut-être parce que
l’Esprit, en grec comme en hébreu, est du genre féminin.
L’évêque, lui, est l’image du Père, le diacre,
celle du Christ. Les presbytres ne sont que le collège des
apôtres. La diaconesse semblerait donc avoir une dignité
supérieure à celle des presbytres. Cela ne saurait surprendre si,
comme on le croit aujourd’hui, Ignace n’a été que
diacre, mais un diacre ayant une influence bien supérieure à
celle d’un presbytre ordinaire (et à celle d’ailleurs
d’un diacre ordinaire).
Textes du IVe au VIe siècle
Les
Canons ecclésiastiques des apôtres, oeuvre égyptienne du
IVe siècle, ont été longuement examinés à
propos des veuves. Ils rejettent toute participation des femmes en
général à l’eucharistie et au service liturgique, le
salut ne pouvant venir que par l’intermédiaire des hommes. Ils ne
parlent nulle part des diaconesses. Certaines voient dans l’étrange
discussion imaginée par les
Canons
sur l’attitude des femmes lors de la Cène le signe qu’on
souhaite que des diaconesses soient instituées. D’autres, au
contraire, pensent que celles-ci étaient connues de l’auteur, mais
rejetées par lui.
A peu
près à la même époque, au Ier concile de
Nicée, en 325, l’existence des diaconesses est mentionnée au
canon 19 à propos de celles qui, ayant appartenu à la secte des
Paulianistes(5), sont revenues à l’Église orthodoxe. Elles
seront réintégrées dans leur « rang »,
maïs il est spécifié que « n’ayant même pas
reçu l’imposition des mains », elles sont au nombre des
laïcs.
Les
« Constitutions apostoliques »
Le
texte le plus important de cette période est celui des Constitutions
apostoliques, qui représente la tradition syrienne de la fin du IVe
siècle. Il a été cité à propos des
veuves.
On se
souvient des recommandations que ces Constitutions font aux femmes de ne pas
enseigner dans l’église, ni de baptiser, reprenant, un
siècle plus tard, à peu près les mêmes expressions
que la Didascalie. Cette répétition semble indiquer que les
premières consignes n’ont guère été
respectées, ce qui reste à dire qu’elles n’ont pas
été acceptées par les femmes. On peut y voir la trace de
leurs « luttes »... avant qu’elles ne soient
définitivement vaincues.
Les
diaconesses doivent être vierges ou, à défaut,
mariées une seule fois. Aucune restriction de cette sorte n’existe
pour les diacres hommes. La virginité des femmes est
considérée comme un bien précieux !
Les
Constitutions apostoliques témoignent du passage de la primauté
des veuves à celle des vierges. Il est possible que, dès cette
époque, les veuves soient sur leur déclin et que les diaconesses
prennent la relève (cf. CA, 6, 17, 4}.
Comme
dans la Didascalie, les diaconesses étaient d’abord
destinées à se rendre dans les maisons où un diacre ne
pouvait être envoyé à cause des « convenances
». Elles avaient ensuite le rôle d’assistance des femmes au
baptême. Mais, alors que la Didascalie envisageait le cas où il
n’y aurait pas de diaconesse présente à un baptême de
femme, les Constitutions sont muettes sur ce point, probablement parce que les
diaconesses s’étaient tellement répandues en l’espace
d’un siècle qu’elles ne manquaient pas. Et il n’est plus
nécessaire de justifier leur existence par le rappel des femmes qui
suivaient et « servaient » Jésus comme en DA 3, 12, 4. En
outre, l’instruction des femmes baptisées au sortir de l’eau
est mise en parallèle avec celle des baptisés hommes par les
diacres. Les fonctions des uns et des autres sont équivalentes sur ce
point (CA, 3, 16, 4).
Les
diaconesses sont chargées de l’accueil des femmes dans les
assemblées, comme les diacres le sont pour les hommes. Il s’agit de
veiller à ce que chacun trouve une place. Il est fait allusion à
ce service dans la prière d’ordination de la diaconesse, en
référence aux femmes qui gardaient les portes de la Tente du
Témoignage et du Temple (CA, 3, 28, 6). Mais le service liturgique des
diaconesses se limite à ces fonctions. Elles ne peuvent bénir ni
accomplir les actes des évêques et des presbytres (CA, 2, 26, 6).
Elles n’assistent pas ceux-ci à l’autel et ne distribuent pas
la communion.
Les
Constitutions élargissent cependant les fonctions des diaconesses par
rapport à la Didascalie. Elles leur confient un rôle de mission
qui rappelle celui des missionnaires des premiers siècles : diacres et
diaconesses « s’appliqueront à ce qui concerne les messages,
voyages, services, selon ce que dit du Seigneur le prophète Isaïe
».
Elles
jouent également un rôle d’intermédiaire entre les
femmes et les membres masculins du clergé, dans une curieuse application
de la typologie utilisée par les Constitutions. Si la diaconesse ne doit
rien faire ni dire sans le diacre, type du Christ, il n’est pas possible
de croire au Christ sans être enseigné par l’Esprit, type de
la diaconesse : aucune femme ne doit donc aller trouver
l’évêque ou le diacre sans la diaconesse (CA, 2, 26, 6). Mais
les Constitutions arrêtent là leur raisonnement. La logique
exigerait que les hommes passent également par la diaconesse —
l’Esprit-Saint — pour aller au diacre — le Christ — ou
à l’évêque — le Père. Cela ne pouvait
venir à l’idée de personne ! L’androcentrisme couvrait
toute logique. On voit là l’inadéquation de tout symbole aux
réalités humaines, et avec quelle prudence il doit être
manié.
Place des diaconesses dans la hiérarchie
ecclésiale
Dans
l’assemblée ecclésiale, selon les Constitutions, les
diaconesses occupent le premier rang parmi les femmes, avant les veuves et les
vierges, et elles communient avant elles. De plus, alors que la Didascalie
exigeait la soumission des veuves aux évêques et aux diacres, les
Constitutions ajoutent : « et aussi, bien sûr, aux diaconesses
» (CA, 3, 8, 1). Par ailleurs, les diaconesses sont vraisemblablement
incluses dans la prière des fidèles pour « tout le diaconat
et le ministère dans le Christ » (CA, 3, 10, 9). Le fait que le
terme de « diaconat » soit choisi de préférence
à diacre, alors qu’à l’invocation
précédente on faisait prier pour les « presbytres »,
le laisse supposer. Elles doivent aussi, semble-t-il, être comprises sous
le terme « les diacres » (diaconôn) de la prière de
l’anaphore(6), puisqu’elles sont « diacres ».
Aussi,
pour certains auteurs il est indiscutable que les diaconesses font partie du
clergé. D’autres, au contraire, voient dans le fait qu’elles
communient après les sous-diacres, lecteurs, chantres, ascètes,
et seulement en tête des femmes, l’indication qu’elles ne
feraient pas partie du clergé, même inférieur(7).
L’ordre de la communion n’est cependant pas significatif. Il
n’est que l’organisation temporaire de l’assemblée,
où hommes et femmes sont séparés. Plus importante est la
place que les diaconesses ont dans la prière : le diaconat, dont elles
font partie, vient avant les membres inférieurs du clergé (CA, 8,
10, 9). Plus significative aussi est la participation des diaconesses avec les
clercs, et avec eux seuls, à la distribution des « eulogies
», pains offerts en surnombre par les fidèles pour
l’eucharistie et non consacrés. La distribution des eulogies les
mettrait sur le même plan que les clercs inférieurs.
L’évêque, en effet, reçoit quatre parts, les
prêtres trois parts, les diacres deux parts. Les « autres »,
sous-diacres, lecteurs, psalmistes ou diaconesses, ne reçoivent
qu’une part (CA, 8, 31, 2). Mais il ne faut sans doute pas attribuer une
importance excessive à cette distribution, où d’autres
critères que la place dans la hiérarchie peuvent intervenir. Ce
qui assimile le plus sûrement les diaconesses au clergé, et au
clergé supérieur, c’est l’ordination qu’elles
reçoivent.
Dans
les Constitutions apostoliques l’ordination des diaconesses est
prévue immédiatement après celle des diacres et avant
celle des sous-diacres. Elle comprend l’imposition des mains et
l’invocation de l’Esprit-Saint, et elle a lieu en présence du
presbytérium, des diacres et diaconesses, c’est-à-dire du
clergé supérieur (CA, 8, 24, 2). Au contraire, l’ordination
du sous-diacre et du lecteur, si elle est faite aussi par imposition des mains
et invocation de l’Esprit-Saint, ne requiert pas la présence du
clergé supérieur (CA, 8, 21, 2 pour le sous-diacre, 8, 22, 2 pour
le lecteur).
Selon
les Constitutions, la prière d’ordination de la diaconesse est tout
à fait semblable à celle de l’ordination des autres clercs,
quoique adaptée à son rôle : « Dieu éternel,
Père de N. S. J.-C., créateur de l’homme et de la femme, toi
qui as rempli de l’Esprit Marie, Debora, Anne et Houlda, toi qui n’as
pas dédaigné de faire naître ton Fils unique d’une
femme, toi qui as désigné dans la Tente du Témoignage et
dans le Temple les gardiennes de tes saintes portes, abaisse maintenant aussi
ton regard sur ta servante que voici, désignée pour le diaconat.
Donne-lui l’Esprit et purifie-la de toute souillure de la chair et de
l’esprit, afin qu’elle s’acquitte dignement de la tâche
qui lui a été assignée, pour ta gloire et pour la louange
de ton Christ, avec qui soient à toi gloire et adoration, ainsi
qu’au Saint-Esprit dans les siècles. Amen ! » (CA, 8, 20,
1-2).
On
retrouve les schémas vétérotestamentaire dans la
référence aux femmes de l’Ancien Testament(8). Il est vrai
qu’aux gardiennes des portes on ajoute les prophètes, qui
n’étaient pas citées dans la Didascalie. Mais les
Constitutions ont encore besoin des modèles de l’organisation
lévi-tique pour justifier les diaconesses — à moins que ce
ne soit pour limiter leur action ? Pourtant, dans la prière
d’ordination elle-même, rien n’indique une différence
avec les clercs masculins.
Tous
les auteurs, même ceux qui n’ont pas tendance à gonfler
l’importance des diaconesses, reconnaissent que les Constitutions
prévoient une véritable ordination pour elles. Les Constitutions
auraient ensuite influencé la liturgie byzantine. Celle-ci «
multiplia les signes qui rapprochent l’ordination de la diaconesse de
celle du diacre, la séparant des ministres inférieurs(9) ».
Le rituel pourra varier selon les Églises, mais il sera toujours une
ordination.
Autres textes relatifs à l’ordination des
diaconesses
II ne
sera pas question ici du Testament de Notre Seigneur, rédigé au
Ve siècle dans la partie orientale de la Syrie, parce qu’il
attribue aux veuves les fonctions des diaconesses. Dans ce texte, celles-ci ont
une place très modeste. Une seule activité est prévue pour
elles : celle de porter la communion pascale à une femme enceinte qui ne
peut venir à la messe de Pâques. Il semble qu’il ne
s’agisse pas pour la femme enceinte d’une impossibilité
individuelle et passagère, mais bien plutôt d’une
interdiction ecclésiale qui l’éloigné de
l’église : elle est impure ! Le Lévitique règne
encore.
En
Perse, au contraire, ce qui montre la variété des pratiques, un
document probablement d’origine syriaque et de cette époque,
recopié par une communauté jacobite, prévoit
l’ordination des diaconesses, mais par une prière différente
de celle des diacres. II est précisé en outre que « la
diaconesse n’approche pas de l’autel » (toujours le
Lévitique !). Elle a pour rôle principal d’oindre les femmes
au baptême et de les cacher par un voile comme cela a été
transmis « par les bienheureux apôtres ». Ces «
bienheureux apôtres », dit le texte, ont livré les «
mystères », non par écrit, mais par tradition orale, pour
que seuls les prêtres et les diacres les connaissent...
L’habileté est cousue de fil blanc : s’il ne se trouve aucun
écrit de référence, mais seulement des «
mystères » transmis de bouche à oreille, le clergé
en dispose seul par définition et les interprète à son
gré, puisque lui seul les connaît(10) !
Un
rôle secondaire, qu’on pourrait dire de police, revient aux
diaconesses « lors du service de l’oblation » : empêcher
que des hommes ne viennent se placer à côté des femmes
« et que ne pénètre ainsi la débauche dans
l’église de Dieu ». Elles doivent aussi renvoyer les
catéchumènes avant l’eucharistie proprement dite et exhorter
les « filles de l’Alliance » et les femmes laïques
à se bien comporter. Ces « filles de l’Alliance », dont
on connaît mal l’origine, mais dont l’appellation semble une
traduction hébraïque, sont mentionnées désormais de
plus en plus fréquemment dans les textes. Opposées aux «
laïques », elles apparaissent comme une sorte de religieuses. Le
souci que les diaconesses doivent avoir d’elles semble à certains
auteurs l’indice que la mission des diaconesses deviendra progressivement
celle, « exclusive », de la direction des
religieuses(11).
Un
recueil appelé les Canons arabes de Nicée, composé en
syriaque ou en grec dans la région d’Antioche, au Ve siècle
également, prévoit l’ordination de diaconesses «
irréprochables », choisies dans la « classe des soeurs
». Elles sont cependant chargées du service du baptême.
Peut-être assiste-t-on ici à l’opération inverse de la
précédente : une religieuse ordonnée pour le service du
baptême — et non une diaconesse pour le service des religieuses.
Variété des textes, reflétant vraisemblablement celle des
pratiques.
Enfin,
un rituel byzantin, connu sous le nom d’Eucho-logue Barberinî,
contient des indications intéressantes sur l’ordination des
diaconesses. C’est une copie italienne du VIIe siècle d’un
texte non daté. Cependant la mention des prières de Basile et de
Jean Chrysostome pourrait indiquer qu’il ne leur est pas de beaucoup
postérieur (Ve ? VIe siècle?}. L’Euchologue Barberini
décrit successivement l’ordination d’un évêque,
d’un presbytre, d’un diacre, d’une diaconesse, d’un
sous-diacre, en utilisant le même terme : imposition des mains.
L’inclusion de la diaconesse parmi les personnes ordonnées est
d’autant plus significative que le texte énumère ensuite les
personnes « désignées » : lecteur, psalmiste,
higoumène (président[e]) d’une communauté monastique,
qui ne reçoivent pas l’ordination.
Le
rite pour la diaconesse est ainsi exposé : « Après
qu’a eu lieu la sainte anaphore et qu’on a ouvert les portes [...],
l’évêque dit à haute voix : “La grâce
divine”, tandis que la diaconesse incline la tête. Il impose la main
sur sa tête et, faisant trois croix, il prie ainsi : “Dieu saint et
tout-puissant, toi qui as sanctifié le sexe féminin par la
naissance selon la chair de ton Fils unique et notre Dieu d’une vierge et
qui as fait don, non pas seulement aux hommes, mais aussi aux femmes, de ta
grâce et de la venue de ton Esprit-Saint, toi maintenant encore,
Maître, jette les yeux sur ta servante que voici et appelle-la à
l’œuvre de ta diaconie (diakonian), et fais descendre sur elle le
riche don de ton Saint-Esprit ; garde-la dans la foi orthodoxe, dans une
irréprochable conduite selon qu’il t’est agréable,
remplissant continuellement son ministère (leitourgian). Car à
toi convient toute gloire...” »
Après une prière faite par le diacre,
l’évêque impose la main sur celle qui est ordonnée en
priant ainsi : « Maître Seigneur, toi qui ne repousses pas les
femmes qui se sont consacrées à toi pour servir (leitourgein)
à tes saintes demeures comme il convient, mais qui les accueilles dans
un rang de ministres (leitourgôn), accorde la grâce de ton
Saint-Esprit à ta servante qui a voulu se consacrer à toi et
remplir la grâce de la diaconie (diakonias) comme tu as donné la
grâce de ta diaconie à Phoebé que tu as appelée
à l’œuvre du ministère (leitourgias). Accorde-lui,
ô Dieu, de persévérer sans reproche dans tes saints
temples, de s’appliquer au gouvernement de la maison...(12) » Puis
l’évêque passe au cou de la diaconesse l’orarion
diaconal.
Nous
avons reproduit un peu longuement ces textes parce qu’ils montrent,
d’une part, qu’il s’agit sans aucun doute d’une
véritable « ordination » des diaconesses et, d’autre
part, que la « diaconie », le service, est un «
ministère » ecclésial, d’ordre cultuel, comme
l’indique l’emploi répété du terme culte
(leitourgia) que nous avons cru nécessaire de rappeler en grec. Certes,
ce terme est utilisé par Paul pour indiquer son ministère non
cultuel auprès des païens, le ministère de la parole, mais
c’est parce qu’il équivaut à un culte et qu’il
entraîne d’ailleurs toutes les fonctions « cultuelles ».
Cependant, dans l’Euchologue Barberini, le service « cultuel »
se trouve limité par les prescriptions qui écartent les femmes de
l’autel. D’autres textes le montreront plus clairement
encore.
On est
frappé également dans ces prières d’ordination par le
besoin de justifier « l’insolite » d’une ordination de
femme. La première prière précise que le sexe
féminin est « sanctifié » par la naissance de notre
Dieu dans la chair de la Vierge, le sexe masculin est saint de
lui-même(13), et que les femmes ont « aussi » reçu la
grâce et l’Esprit-Saint. La deuxième prière de
l’évêque commence par rappeler que « Dieu ne repousse
pas les femmes qui se sont consacrées » à lui pour servir.
Précautions oratoires où l’on peut lire en filigrane
l’étonnement — ou l’émerveillement ? — de
constater que Dieu a fait don de son salut aux femmes comme aux hommes(14)
!
Témoignages sur les diaconesses autour du IVe
siècle
Les
textes que nous venons de citer font apparaître des fonctions diverses
pour les diaconesses : elles servent au baptême des femmes, elles
maintiennent l’ordre et la discipline dans l’assemblée,
parfois elles semblent ordonnées comme « higoumènes »
de monastères. Qu’en était-il dans la pratique ?
Pour
tenter de répondre à cette question, reportons-nous à
quelques témoignages de contemporains. Certains émanent de
commentateurs peu favorables aux fonctions ecclésiales des femmes et
limitent le plus possible celles des diaconesses. Ainsi Ephiphane, originaire
de Judée, évêque de Salamine en 367.
Dans
le Panarion, où il ne dénonce pas moins de quatre-vingts
hérésies, celle des « collyridiennes » est la
soixante-dix-neuvième. Les collyridiennes honoraient la mère de
Dieu comme une divinité. Ce n’est pourtant pas ce qui
préoccupe l’évêque de Salamine, mais le fait que des
femmes s’attribuaient des « fonctions sacrées ». Or,
explique-t-il, « la race des femmes » est écartée des
fonctions sacrées parce quelle est « faible, versatile et
d’intelligence médiocre ». Le démon se sert
d’elle pour répandre les erreurs (Hérésie 79, 1,
6-7).
Il
appuie son raisonnement sur l’Ancien Testament où les sacrifices
sont toujours offerts par des hommes. Aucune femme n’a jamais
exercé le « sacerdoce ». Aucune des « saintes femmes
mentionnées dans l’Ecriture ne s’est vu attribuer la
dignité sacerdotale ». Les filles de Philippe
prophétisaient, mais n’exerçaient pas les fonctions «
sacrées ». La prophétesse Anne, fille de Phanuel,
n’était pas investie d’une fonction « sacerdotale
». Il y a bien dans l’Eglise, reconnaît Epiphane, « des
diaconesses, mais elles n’ont pas à poser d’actes sacerdotaux.
Pas plus que les diacres, elles n’accomplissent d’actes sacramentels
; comme eux, elles ne sont que des serviteurs. Leur ministère, qui
s’exerce uniquement auprès des femmes, a pour objet de sauvegarder
la décence ». La répétition du mot «
sacré », soit à l’état pur, soit dans les
composés « sacerdoce », « sacerdotal », «
sacramentel », est éloquente. Pour Epiphane non plus, le «
sacré » n’appartient pas aux femmes !
Cependant, malgré les restrictions qu’il apporte aux
fonctions des femmes, Epiphane compte les diaconesses parmi les membres du
clergé. Il semble bien qu’il en ait ordonné lui-même :
une lettre de lui précise seulement qu’il « n’en a
jamais ordonné pour d’autres provinces que la sienne »
(Lettre à Jean, évêque de Jérusalem).
Des
témoignages sur l’existence des diaconesses émanent
d’autres écrivains ecclésiastiques, comme Théodore,
évêque de Mopsueste (Cilicie) en 393, Théodoret,
évêque de Cyr (à l’est d’Antioche) en 423.
Grégoire de Nysse cite une diaconesse, Lampadion, qui dirigeait le
choeur des vierges à Anissa, monastère fondé par sa
sœur Macrine. Sévère d’Antioche écrivait
à Jannia et à Valériana, « diaconesses et
higoumènes ».
Citons
encore le témoignage d’Éthérie (ou Egérie
selon les textes). Éthérie était une grande dame,
probablement originaire de Gaule (d’Aquitaine?). Voyageuse infatigable aux
lieux saints à la fin du IVe siècle, elle fut une précoce
journaliste- reporter- ecclésiologue sans le savoir. Elle signale un
certain nombre de monastères de femmes, en particulier à
Séleucie, près du martyrium de Sainte-Thècle. Elle y
rencontra la « sainte diaconesse Marthana », qui était
probablement « higoumène » d’un monastère
d’apotactites ou vierges(15).
L’amitié des Pères de l’Eglise pour certaines
diaconesses ne les empêche pas de manifester par ailleurs un profond
mépris pour les femmes. C’est surtout Jean Chrysostome, diacre en
383, puis prêtre et ensuite archevêque de Cons-tantinople, qui a
longuement parlé d’elles en des termes contradictoires. En dehors
de ses amies diaconesses, que nous allons citer, il n’a
d’éloges que pour les femmes des temps apostoliques, par opposition
à celles de son époque. Pour celles-ci, il a les mots durs que
l’on connaît(16), tandis qu’il écrit que les femmes des
premiers temps « étaient comme des lions ; elles partageaient avec
les apôtres les fatigues endurées au cours de la
prédication ; c’est pourquoi elles les accompagnaient dans leurs
voyages et leur rendaient toutes sortes d’autres services ». Il
parle de Phoebé comme de la première « diaconesse ».
Il insiste sur le rôle joué par Prisca, lui attribuant, et
à elle seule, le mérite d’avoir instruit Apollos. Il
relève qu’une femme a fait ainsi la même chose que les hommes
et qu’elle a enseigné. Cela lui permet de distinguer entre
l’enseignement privé, permis et même recommandé aux
femmes, et l’enseignement public, du haut de la chaire. Celui-ci est
réservé aux hommes, car la femme ne doit pas se placer «
au-dessus » de l’homme. On notera que Prisca s’est pourtant
placée par sa situation d’enseignante « au-dessus »
d’Apollos, qui était un homme, mais la contradiction
n’apparaît pas à Chrysostome.
Pour
justifier sa position pessimiste sur les femmes, Chrysostome explique
qu’au début de la création, l’homme n’avait que la
« primauté d’honneur » que lui valait le fait
d’avoir été créé le premier. C’est la
part prise par Eve dans la faute originelle qui aurait transformé cette
primauté en autorité. Aussi, dès qu’il s’agit
d’aussi, importantes fonctions que celles du gouvernement de l’Eglise
et de la direction des âmes, les femmes en sont exclues. Il est vrai que
Chrysostome reconnaît qu’un petit nombre d’hommes seulement y
sont appelés(17).
Quant
au silence des femmes, Chrysostome estime qu’il est nécessaire
à cause du désordre que les femmes créent par leur
bavardage. Lui-même se plaint du bruit qu’elles font à
l’église. « Quelle débandade ! écrit-il. Quel
charivari ! Quelles conversations ! Nulle part elles ne sont si bruyantes. On
ne les voit pas davantage jacasser aux bains ou sur la place. A croire
qu’elles ne se rendent à l’église que pour
s’amuser et babiller toutes à la fois ! C’est la foire
d’empoigne. Croient-elles qu’on puisse rien apprendre à des
pies ? A quoi bon prêcher quand le sermon se met en travers des
conversations et que personne n’écoute ? » (Homélie 9,
sur 1 Tm 2, 11-15.)
En
revanche, Chrysostome a pour les diaconesses une grande estime. Une de ses
tantes, Sabinia, était diaconesse. Mais surtout il se lia
d’amitié avec la plus célèbre, Olympias (341-408).
Olympias, de la famille impériale, veuve sans enfants à
vingt-quatre ans, fut ordonnée à trente ans. Elle fonda et
dirigea un hôpital pour le clergé et les pauvres, ainsi qu’un
monastère — avant ou après son ordination. Elle soutint Jean
Chrysostome dans son exil, qu’elle partagea avec lui plus tard. Elle
reçut dix-sept lettres de lui(18).
Jean
Chrysostome ordonna lui-même les sœurs d’Olympias : Martyria et
Palladia, et sa parente Elisanthia, pour qu’elles servent dans le
monastère fondé par Olym-pias. Ce monastère était
devenu si florissant (deux cent cinquante moniales) qu’il fut
nécessaire d’établir plusieurs diaconesses à sa
tête pour assurer de façon ininterrompue sa cohésion et les
services religieux. Nous ne connaissons pas avec précision les fonctions
d’Olympias ni de ses compagnes. Palladius(19) rapporte qu’OIympias,
entre autres activités, « a catéchisé bien des
femmes ». Est-ce au sortir du bain du baptême ? Ni Jean
Chrysostome, ni Théodore de Mopsueste, qui est à peu près
son contemporain, ne mentionnent l’intervention des diaconesses au
baptême, alors que les catéchumènes adultes étaient
encore nombreuses. Lorsque Jean Chrysostome partit pour l’exil, c’est
pourtant dans le baptistère qu’il fit ses adieux aux diaconesses.
On ne sait si ce fut pour se cacher, ou parce que là se trouvait le lieu
de la fonction principale des femmes.
Ce
silence sur l’intervention des femmes au baptême est
équivoque. Il peut signifier que leurs fonctions dans la liturgie
baptismale allait de soi et qu’il n’y avait plus à en parler.
Il peut aussi indiquer que les diaconesses commençaient à prendre
une autre orientation comme higoumènes de monastères. On a
pensé que l’ordination des sœurs d’Olympias, et en
particulier celle de sa parente Elisanthia, pour être à la
tête de son monastère après elle, pouvait être
l’indice d’un changement dans le rôle des
diaconesses.
Qu’il y ait eu des diaconesses chargées de la direction
d’un monastère, cela est attesté par les textes qui ont
été cités plus tôt. Mais ce n’était pas
le rôle de toutes. Les Novelles de Justinien, au VIe siècle, en
apportent la preuve.
Les
textes civils
La
Nouelle 3, de 535, limite à quarante le nombre des femmes diacres (pour
cent diacres hommes), cela afin de ne pas grever le budget des Eglises. La
Novelle 6, de la même date, les mentionne également, ainsi que la
Nouelle 123, de 546, qui abaisse l’âge de leur ordination à
quarante ans. D’après ces Nouelles, certaines diaconesses vivent
dans des monastères, d’autres habitent dans leurs familles ou
seules. Leur ministère n’est pas entièrement
précisé, mais la Novelle 6 dit « qu’elles viennent au
ministère sacré, servir aux adorables baptêmes, participer
aux autres choses secrètes qu’il est d’usage qu’elles
accomplissent dans les très vénérables mystères
». Le style d’un empereur diffère de celui d’un
ecclésiastique : il parle de la participation des diaconesses au
ministère « sacré » et aux « très
vénérables mystères », ce que nous n’avons pas
trouvé sous la plume d’un homme d’Église ! Ces
prescriptions juridiques, qui se concilient mal avec les raisonnements des
théologiens, ne font qu’augmenter la difficulté de
connaître la situation exacte des diaconesses.
Dans la région d’Edesse
On ne
peut quitter l’Orient sans citer deux textes du VIe siècle de la
région d’Edesse. Le premier rapporte la réponse
d’évêques jacobites à des questions posées par
des communautés en contact avec les Eglises de Perse. Elles concernent
les « supérieures de monastères », qui sont
diaconesses selon la coutume d’Orient, est-il dit. S’il n’y a
pas de prêtre ou de diacre, elles partagent les mystères à
celles qui sont sous leur « pouvoir ». Peuvent-elles continuer
à donner la communion aux religieuses de leur monastère ? La
coutume, est-il répondu, doit être conservée
partout.
Le
deuxième texte précise à un prêtre les «
pouvoirs » de la diaconesse. Voici quelques-unes des réponses qui
sont particulièrement éclairantes sur la mentalité
ecclésiastique de l’époque :
« 33. Il n’est pas permis à la diaconesse de donner
la communion à un enfant de cinq ans et plus.
« 34. La loi ne lui permet pas d’entrer dans le sanctuaire
s’il y a un prêtre ou un diacre, mais elle le permet là
où il y a un prêtre dans leurs monastères sans
diacre.
« 35. Il ne lui est pas permis d’élever la voix
lorsqu’elle met l’encens, il lui est défendu aussi de dire
l’oraison sur l’encens ; mais elle peut offrir à Dieu dans le
silence et d’un cœur contrit l’oraison de l’âme
pénitente.
« 36. Il lui est permis de laver les vases
sacrés.
« 37. Il ne lui est pas permis, au temps de ses règles,
d’entrer [dans le sanctuaire] et de toucher la sainte Eucharistie [je
souligne].
« 38. Avec la permission de l’évêque, elle
peut verser le vin dans le calice. Il ne lui est pas permis de laisser une
sœur toucher aux vases sacrés [je souligne], sans une grave cause
de maladie et en dehors d’une nécessité urgente.
« 42. Il lui est permis de lire d’habitude
l’évangile et les livres saints dans une réunion de femmes
en commun(20). »
La
diaconesse est ici considérée à la fois comme une
sacristine et comme une suppléante du diacre dans les
célébrations de l’office accomplies sans la présence
des membres masculins du clergé. Le texte ne comporte presque que des
interdictions ! En outre apparaît clairement
l’incompatibilité entre l’impureté périodique de
la femme et le sacré (réponse 37), et même entre la femme
en général et le sacré (réponse 38, 2, en
particulier). Cette incompatibilité sera soulignée par des textes
plus tardifs, spécialement par Jacques d’Edesse, un siècle
et demi plus tard (entre 683 et 708), dans ses Résolutions canoniques.
11 écrit en effet que la diaconesse n’a « aucun pouvoir sur
l’autel ». Son seul pouvoir est de « balayer le sanctuaire,
d’y allumer la lampe, et ces deux choses seulement s’il n’y a
pas à proximité un prêtre ou un diacre. Si elle est dans un
monastère, elle peut prendre les mystères dans l’armoire,
parce qu’il n’y a pas là de prêtre ou de diacre, et les
donner à ses compagnes seulement, ou encore aux petits enfants qui sont
présents ; mais il ne lui est pas permis de prendre les mystères
sur la table de l’autel, ni de les y porter, ni de toucher [je souligne]
la table de vie aucunement. Elle oint les femmes(21).
L’explication de l’interdiction faite aux femmes
d’exercer des fonctions touchant au « sacré » est
donnée comme allant de soi dans des textes postérieurs. Le
patriarche d’Alexandrie Marc III (1164-1189) expliquera que «jadis
les canons ont parfois reconnu des ordres de diaconesses ; celles-ci avaient
leur rang sur le bema (le choeur). Mais la souillure des menstrues a
écarté leur ministère du divin et saint bema ».
L’influence du Lévitique reste écrasante !
Les
propos du patriarche Marc seront repris au XIVe siècle par Matthieu
Blastares, qui reconnaît ne plus savoir très bien en quoi
consistait l’ordre des diaconesses : « II y en a, écrit-il,
qui disent qu’elles servaient lors du baptême des femmes, parce
qu’il semblait sacrilège que soient vues nues par le regard des
hommes des femmes baptisées à l’âge adulte.
D’autres disent qu’il leur était permis d’approcher de
l’autel et de partager le rôle des diacres à peu près
comme eux. Mais par la suite les Pères leur interdirent d’y monter
et d’y accomplir le service, à cause des menstrues (souligné
par nous). Qu’il fût permis aux femmes d’approcher de
l’autel, on peut le conclure, entre autres nombreux indices de
l’oraison funèbre faite par Grégoire le Théologien de
sa sœur. Cependant personnellement je ne crois pas vraisemblable
qu’une femme puisse être ministre (diakonos) du saint et non
sanglant sacrifice, parce que ce serait contraire à la raison qu’on
les admît, elles auxquelles on ne permet pas d’enseigner
publiquement, à monter au degré de diacre : ce sont les diacres
qui ont la charge de purifier par l’enseignement les fidèles qui
viennent au baptême. » Remarquons encore et toujours le terme
« purifier » qui s’oppose à l’impureté des
femmes signalée dans le même texte...
II.
Dans l'Église Latine
Il
paraît à peu près certain qu’il n’y eut de
diaconesses dans les premiers siècles ni à Rome, ni en Afrique,
ni en Espagne, car elles ne sont nulle part mentionnées. Elles
n’étaient pas nécessaires comme en Orient, parce que la
ségrégation entre les hommes et les femmes n’y était
pas aussi rigoureuse. Les femmes ne vivaient pas dans des quartiers
séparés. La présence des hommes auprès d’elles
ne faisait pas scandale. On n’estimait pas non plus nécessaire
d’avoir des diaconesses pour préparer les femmes au baptême.
Un texte de la fin du Ve siècle semble confier ce rôle aux veuves
ou moniales (Statuta Ecclesiae Antiqua, 100). C’est probablement
l’influence byzantine qui entraîna en Italie l’apparition des
diaconesses au VIe siècle, comme en témoignent des inscriptions
latines de cette époque.
L’opinion de l’Ambrosiater
Avant
cette date, l’inexistence des diaconesses dans l’Église latine
entraînait des quiproquos qui montrent dans quel esprit était
interprétée toute fonction exercée par les femmes. Ainsi,
l’auteur inconnu qu’on désigne sous le nom de
l’Ambrosiater, et qui vivait à Rome au IVe siècle, ignorait
que l’Église orthodoxe d’Orient avait officiellement
ordonné des diaconesses. Ayant entendu parler d’elles, il attribua
leur création à une secte hérétique, en
l’espèce celle des cataphrygiens (de Phrygie : les montanistes),
et, comme il était fortement misogyne, il s’éleva avec force
contre cette pratique : « Ils [les hérétiques
supposés] soutiennent dans leur folle audace, sous prétexte que
Paul s’adresse aux femmes après les diacres, qu’il faut
ordonner aussi des diaconesses [...]. Alors que celui-ci prescrit à la
femme de garder le silence dans l’église, eux, au contraire,
revendiquent pour elles l’autorité que confère dans
l’Église le diaconat. »
L’Ambrosiater explique longuement les raisons de l’exclusion
des femmes. Il faut le citer, car son opinion a grandement influencé les
théologiens après lui. « En effet, écrit-il, si
l’image de Dieu, c’est l’homme, non la femme, et que celle-ci
soit soumise à l’homme de par la loi naturelle, combien plus dans
l’église doivent-elles être soumises par respect pour celui
qui est le représentant du [Christ], lui-même tête de
l’homme. Car il ne leur est pas permis de parler, mais elles doivent
garder le silence, ainsi que la Loi même le dit. Que dit la Loi ?
“Vers ton homme tu te tourneras et lui sera ton maître. ” Cette
loi concerne l’espèce tout entière ; de là vient que
Sara appelait Abraham son mari “maître” [...]. Il y a deux
raisons pour lesquelles on lui ordonne [... ] d’être soumise : parce
qu’elle tire son origine de l’homme ; et parce que c’est par
elle que le péché est entré [dans le monde...]. Il est
inconvenant pour les femmes de parler dans l’église. Cela est
inconvenant, car il serait contraire à la règle que dans la
maison de Dieu, qui a prescrit qu’elles soient soumises à leur
mari, elles s’enhardissent à parler de la Loi ; elles doivent bien
savoir que les hommes y ont la première place, et qu’à elles
il revient plutôt de vaquer à la prière en retenant leur
langue et d’ouvrir leurs oreilles pour entendre comment la
miséricorde de Dieu a vaincu par l’intermédiaire du Christ
la mort qui avait établi son règne par
l’intermédiaire d’Eve. Si elles osaient parler dans
l’église, ce serait une honte ; en effet, elles sont voilées
précisément en signe de sujétion, et voilà
qu’elles se montrent dépourvues de réserve(22) !
»
Du mot
clef de ce texte, la « soumission » de la femme, l’Ambrosiater
déduit que « le voile de la femme » de 1 Co 11, 3-10 ne peut
être qu’un signe de « sujétion » à
l’homme ! Il ignorait qu’à l’époque de Paul
l’exigence du voile était au contraire nécessaire à
la « dignité » de la femme exerçant la fonction
prophétique dans l’assemblée liturgique. Malheureusement,
son ignorance a été lourde de conséquences pour les
femmes, car sa fausse interprétation, qui déforme le texte de
l’épître aux Corinthiens, a été adoptée
jusqu’à nos jours.
Ce
premier texte doit être complété par un autre qui veut
l’expliquer : « Comment pourrait-on dire qu’elle [la femme] est
l’image de Dieu, alors qu’il est manifeste qu’elle est soumise
au pouvoir de l’homme et qu’elle n’a aucune autorité ?
Car elle ne peut ni enseigner, ni être témoin, ni se porter
garant, ni rendre la justice ; combien moins encore exercer le pouvoir. »
On ne peut plus clairement renverser l’ordre des choses : de la
sujétion sociale de la femme, c’est-à-dire de
l’organisation patriarcale, on déduit son infériorité
de créature à un point tel qu’elle ne serait même pas
image de Dieu !
L’Ambrosiater était d’autant plus ferme dans sa
condamnation du diaconat pour les femmes qu’à Rome les diacres
occupaient à cette époque une place importante dans
l’Église et jouissaient d’un prestige et d’une
autorité supérieurs même à ceux des presbytres.
Cette fonction était donc à ses yeux tout à fait
incompatible avec la soumission des femmes « qui doivent bien savoir que
les hommes [...] ont la première place », comme il le leur
rappelle ! En revanche, l’Ordre des veuves pouvait exister sans que cela
soit contraire à la « réserve » que les femmes
devaient respecter, puisque les veuves se contentaient de renoncer au mariage,
de jeûner et de prier, en échange de quoi elles recevaient des
subsides de la communauté.
L’interdiction des diaconesses par les textes latins des IVe-Vle
siècles
Les
premiers textes latins qui concernent les diaconesses {confondues
vraisemblablement, comme par l’Ambrosiater, avec des
hérétiques montanistes ou priscillanistes(23)} ont pour objet de
les interdire. Telles sont les résolutions du premier concile de
Saragosse, de 380, du concile de Nîmes, de 391 ou 396 (invoquant les
« convenances »), ou encore du concile d’Orange, de
441.
La
répétition de ces interdictions laisserait supposer que des
femmes continuaient d’exercer certaines fonctions (mais lesquelles ?) dans
diverses Églises. Des textes du VIe siècle le
confirment.
D’abord un mandement adressé à des prêtres
bretons par trois évêques du nord-ouest de la Gaule : « Nous
avons appris que vous ne cessez point de porter chez vos compatriotes, de
cabane en cabane, certaines tables sur lesquelles vous célébrez
le divin sacrifice de la messe, avec l’assistance de femmes auxquelles
vous donnez le nom de conhospitae ; pendant que vous distribuez
l’eucharistie, elles prennent le calice et osent administrer au peuple le
sang du Christ. C’est là une nouveauté, une superstition
inouïe [...] tout partisan de cette erreur doit être exclu de la
communion eucharistique(24). » Dans cette pratique qui, à leurs
yeux, souillait les sacrements divins (impureté des femmes ?), les
évêques croyaient voir la résurgence d’une secte
montaniste.
En
outre, les interdictions conciliaires se poursuivent. Le concile
d’Épaone (517), en Bourgogne, déclare : « Nous
supprimons complètement pour notre région la consécration
des “veuves” qu’on appelle “diaconesses”. » Le
concile d’Orléans (533) reprend l’interdiction : « II a
été décidé que dorénavant on
n’accorderait plus à aucune femme la bénédiction
diaconale, étant donné la fragilité de ce sexe. » On
continuait donc de « bénir » — ou d’«
ordonner » — des femmes, sans que nous sachions pour quelles
fonctions.
Hélaria et Radegonde
En
effet, en contradiction avec ces textes, c’est à cette même
époque qu’on trouve les noms de deux célèbres
diaconesses : Hélaria et Radegonde.
D’Hélaria, on ne sait à vrai dire pas grand-chose,
sinon qu’elle était la fille de l’évêque de
Reims, Remi, qui la mentionne dans son testament (533).
Quant
à Radegonde (VIe siècle également), sa vie a
été écrite par Fortuna notre premier véritable
poète. Elle était la femme de Clothaire Ier, dont elle se
sépara après qu’il eût fait assassiner son
frère. Se revêtant elle-même de l’habit monastique,
elle obtint de l’évêque de Noyon, Médard, qu’il
la consacre comme « diaconesse » en lui imposant la main. En fait,
il semble qu’il s’agissait plutôt d’une admission comme
nonne, sans l’astreinte à une règle ni à une
clôture. Radegonde se rendit en effet dans son domaine propre,
qu’elle ouvrit aux pauvres et aux malades, avant de fonder à
Poitiers deux monastères, dont celui de Sainte-Croix, qui
comptèrent jusqu’à deux cents religieuses. Elle ne voulut
pas être abbesse. Elle fit nommer Agnès comme première
abbesse de Sainte-Croix.
La
confusion semble s’accroître entre les veuves diaconesses (bien que
Radegonde ne fût pas veuve, mais séparée de son mari) et
les diaconesses abbesses, qui présidaient à un monastère
avec les deux titres, comme on le rencontre dans des archives romaines.
Finalement, le titre d’abbesse l’emportera et restera seul pour
désigner la supérieure d’un monastère. La
cérémonie de la bénédiction se rapprochera aussi de
plus en plus de celle des vierges. A l’origine seules les vierges
portaient un voile.
On
admettra bientôt que les veuves en portent également un. On sait
que la seule différence avec les vierges est qu’au lieu de le
recevoir de l’évêque, elles le prendront elles-mêmes
sur l’autel. Leur engagement sera aussi accompagné d’un habit
distinctif. Elles seront ainsi assimilées aux vierges
consacrées.
Disparition des diaconesses.
Cette
confusion entre titre et fonction rend difficile de savoir avec certitude si
les diaconesses existèrent véritablement avec des fonctions
ecclésiales en Gaule et dans l’Eglise latine. Les termes
utilisés ne sont pas toujours ceux qui conviennent. Certains textes
postérieurs à ceux qui viennent d’être cités
parlent de « diaconissae ». Ainsi le concile de Tours de 567 et les
conciles de Rome de 721 et 743. On a voulu y voir des femmes de diacres(25).
Cependant, le terme avait déjà été employé
à Nicée en 325 pour les diaconesses. C’est donc bien elles
qui seraient désignées. En outre, un Sacramentaire de Trente, et
celui dit d’Hadrien, probablement du pontificat de Léon II
(682-683), présentent une « oraison pour les diaconesses »
(ordo ad diaconam faciendam), qui met au féminin la prière
consécratoire des diacres. Le fait qu’on ait inséré
dans le Sacramentaire une formule qui n’existait pas encore fait penser
que le besoin de diaconesses avait dû se faire sentir, bien que
tardivement, dans l’Italie du VIIe siècle. A Rome, en tout cas,
l’existence de diaconesses est attestée pour la fin du VIIIe
siècle et le début du IX siècle. Il semble même que
l’oraison pour les diaconesses ait été réellement
utilisée jusque dans la première moitié du XIe
siècle : quatre décrétales successives parlent de cette
cérémonie. Il s’agissait alors non plus de l’ ordo du
Sacramentaire d’Hadrien, mais de celui du Pontifical dit
romano-germanique, compilé par un moine de Mayence, vers 950, et qui se
répandit partout. La diaconesse recevait l’orarium, signe de sa
fonction ecclésiale. Il devient cependant difficile de suivre la trace
des diaconesses à Rome au-delà du pontificat de Grégoire
VII. Et l’on ne peut faire que des hypothèses sur leurs
fonctions(26).
En
France, tandis que la législation carolingienne ne fait aucune mention
de diaconesses, on retrouve à Troyes et à Poitiers au XIIe
siècle le texte de l’oraison pour les diaconesses des pontificaux.
La description que fait Abélard de l’entrée
d’Héloïse au monastère d’Argenteuil (XIIe
siècle) correspond-elle à une ordination diaconale ? On peut en
douter, car lorsque Abélard parle des charges nécessaires
à la bonne marche d’un monastère, il place au sommet de
celui-ci « la diaconesse qu’on appelle maintenant abbesse ».
On retrouve la confusion entre diaconesse et abbesse.
Et au
XIIIe siècle, l’évêque de Mende, Guillaume Durand,
parle des diaconesses comme si elles avaient existé dans un passé
révolu : « autrefois » (olim)... Bientôt
d’ailleurs va dominer une nouvelle législation canonique, qui
émane de Gratien et de Pierre Lombard.
Gratien et Pierre Lombard
L’influence du Bolonais Gratien (XIIe siècle) a
été prépondérante pour décider de la place
des femmes dans l’Église. Ses décrets sont
l’ébauche du droit canonique.
Malheureusement pour les femmes, il a repris les textes qui leur
étaient le plus défavorables, bien qu’on trouve chez lui des
contradictions(27).
D’une part, il semble avoir accepté qu’elles
enseignent : « De la même façon les laïcs peuvent
prêcher, et les femmes avec l’autorisation d’un prêtre
» (similiter laid praedicant et mulieres de licentia sacerdotis). La
rédaction latine semble établir une seule différence entre
hommes et femmes : les hommes seraient directement aptes à
prêcher, tandis que les femmes auraient besoin d’une permission
ecclésiale. Ailleurs, Gratien reproduit le canon 15 de
Chalcédoine, selon lequel « la diaconesse ne doit pas être
ordonnée avant quarante ans ».
Mais,
d’autre part, il reprend les Décrétales pseudo-isi-doriennes
(« fabriquées » après 380 et contenant une «
soi-disant » lettre de Soter) qui écartaient les femmes de tout
service liturgique : interdiction de toucher vases sacrés, linge
d’autel, vêtements sacrés, etc. Il adopte les Statuta
Ecclesiae Antiqua, texte privé qui interdit l’enseignement aux
femmes, même saintes et compétentes (doctae). Il insiste
fréquemment sur l’impossibilité pour les femmes de recevoir
l’ordination pour la prêtrise ou le diaconat (C. 15, q. 3 princ.),
malgré la reprise du canon 15 de Chalcédoine qu’il rejette
dans le passé. Sa position s’explique si l’on pense que
Gratien, qui enseignait à Bologne, a repris largement les dispositions
du droit romain ; « L’Église est sous la loi romaine,
écrit-il. Si ses dispositions ne contredisent pas clairement les
principes de l’Évangile et les règles du droit canon, le
droit romain doit être observé »... et avec lui la
sujétion de la femme. La position de Gratien est donc dans
l’ensemble nettement défavorable aux femmes. Et ce sont ses
interdictions qui subsisteront.
En ce
qui concerne les Sentences de Pierre Lombard (même époque), elles
ne parlent des diaconesses ni à propos du sacrement de l’ordre, ni
dans les états de perfection qu’il énumère. Est-ce le
signe qu’elles n’existaient plus ?
Commentaires des « Décrets » de Gratien et des
« Sentences » de Pierre Lombard
Dès leur parution, les Décrets de Gratien et les
Sentences de Lombard furent commentés et glosés. La plupart des
commentateurs rejetaient dans le passé l’existence des diaconesses.
Roland Bandinelli (futur Alexandre III), qui ne mettait pas en doute leur
existence antérieure, affirmait qu’elles pouvaient lire
l’Évangile. C’était peut-être une allusion au
rôle des abbesses dans les monastères. Rufin, évêque
d’Assise, s’appuyant sur l’Ambrosiater, soutenait que
l’ordination des diaconesses était contraire à
l’autorité de l’Église. La confusion était
générale. La seule chose claire était l’ignorance de
la plupart sur l’existence des diaconesses en Orient. Même si
l’on admettait qu’elles aient pu exister, on n’en connaissait
pas les fonctions. Ne jugeant que par ce qu’on voyait, on les assimilait
aux diacres. Comme le rôle principal de ceux-ci était la lecture
de l’Évangile, on supposait que telle avait dû être
aussi la fonction des diaconesses. Mais on n’imaginait pas qu’elles
aient pu faire autre chose que la lecture des matines dans les couvents. Et
c’est ce qui finalement se fera peu à peu.
Les
commentaires de Thomas d’Aquin
Parmi
les textes commentés figure la distinction 25 du IVe livre des Sentences
de Pierre Lombard à propos du sacrement de l’ordre. Lombard
n’avait pas parlé de l’incapacité des femmes à
le recevoir ni pour la prêtrise ni pour le diaconat.
Dans
un premier texte (In IV Sent., dist. 25, quaest. 2, art. 1, corp.), Thomas
d’Aquin rapporte que si le sexe viril est « de
nécessité » fait pour enseigner, certains auteurs pensent
qu’il n’aurait pas le même privilège pour les
sacrements, puisque Gratien fait mention de diaconesses et de «
presbytres » au féminin. Thomas croit rétablir la
vérité en traduisant « presbytres » par veuves ou
« anciennes ». Quant aux diaconesses, pour lui, leur seule fonction
ne pouvait être que la lecture de l’homélie à
l’église. Il le redit à la quest. 39 du Suppl. (I.c.). Les
femmes qui étaient appelées diaconesses ne recevaient en aucune
manière l’ordre, mais un ministère quelconque,
puisqu’en grec on appelle diaconat n’importe quelle
ministère.
Thomas
d’Aquin ne pouvait accepter qu’une femme fût investie du
pouvoir d’ordre. Son anthropologie, inspirée d’Aristote,
s’y opposait. Dès notre introduction, nous avons cité ce
texte particulièrement révélateur où Thomas estime
que « fa femme est quelque chose de défectueux, quelque chose
d’avorté (mas occasionatus), car la vertu active qui se trouve dans
la semence du mâle vise à produire quelque chose qui lui soit
semblable en perfection selon le sexe masculin, mais si c’est une femme
qui est engendrée en fait, cela résulte d’une faiblesse de
la vertu active ou de quelque mauvaise disposition de la matière, ou
encore de quelque transmutation venue du dehors, par exemple des vents du midi
qui sont humides(28) ».
Homme
imparfait, la femme ne peut donc, dans la logique du raisonnement de Thomas
d’Aquin, exercer le « sacerdoce ». « Le sexe
féminin ne peut signifier quelque supériorité de rang, car
la femme est en état de sujétion. Elle ne peut donc recevoir le
sacrement de l’ordre. » De son état social et de sa «
nature », déterminée par Aris-tote, Thomas déduit
tout naturellement l’incapacité de la femme à exercer les
ministères « sacerdotaux ».
Cependant, le Docteur angélique ne peut renier le principe
même du christianisme : l’égalité de toutes les
créatures devant Dieu. Il suffit de s’entendre sur
l’interprétation de l’égalité : dans
l’ordre de la grâce et du salut, qui laisse à Dieu de
sanctifier et de sauver les femmes — dans une lointaine eschatologie !
—, l’égalité peut être reconnue. Elle ne
gêne personne. Mais, dans l’ordre de la nature,
c’est-à-dire dans le quotidien des relations humaines, dans
l’organisation des sociétés, civiles ou ecclésiales
qui dépendent des hommes, il n’y a plus
d’égalité ! Autrefois, on invoquait une «
infériorité naturelle » des femmes. Aujourd’hui, on
transpose en « différence d’essence » ! C’est
l’expression qu’emploie Paul VI dans l’Appel aux femmes, par
lequel il présentait la déclaration Inter Insigniores (DC, 1977,
1714).
En
particulier p. 130 s. Ce passage a été cité avec le texte
où Thomas d’Aquin explique pourquoi Dieu a choisi de former la
femme d’une côte d’Adam plutôt que de la tête ou
des pieds... voir supra introduction p. 15 et note 5).
D’où vient donc le sentiment de supériorité
des hommes ?
Ce que
les hommes d’Eglise ont dit des femmes (pour employer un passé
composé charitable), il y a de quoi en faire un beau sottisier ! Il faut
être juste : ils ne faisaient que refléter l’opinion commune.
Mais qu’est-ce donc qui donne aux hommes cette sereine assurance de leur
supériorité ?
Le
rapport des forces y est certainement essentiel. Les textes que nous avons
rencontrés le disent éloquemment. Il en est dans
l’espèce humaine comme chez les animaux. Chez les hommes, pourtant,
l’intelligence de la précarité de la vie et de la
nécessité de la continuer avaient dû conduire à une
période de prédominance des femmes, qu’augmentait le
mystère de leur fécondité. Le nombre de «
Vénus » retrouvées dans les sites préhistoriques
attestent l’existence de cultes féminins, dont certains survivaient
au temps du Christ. Mais, depuis longtemps déjà, un renversement
s’était opéré. Les découvertes du bronze et du
fer avaient accru l’importance de la force physique. L’homme y
gagnait une meilleure aptitude à la chasse et à la guerre,
confinant la femme à la cueillette — qu’elle
développera en agriculture — et aux enfants. Quand les ennemis
s’étaient affrontés, quand les hommes d’un clan avaient
tué ou mis en fuite les hommes d’un autre clan, ils disposaient
à leur gré de toutes leurs possessions : femmes, enfants,
bétail, outils. Aujourd’hui, certes, une femme est aussi apte
qu’un homme à appuyer sur le bouton qui déclenche le
départ d’une fusée. Mais ne reste-t-il pas vrai, dans la
société comme dans bien des ménages, que la raison du plus
fort est toujours la meilleure ?
Le
rôle plus actif de l’homme dans la sexualité, sa position
même par rapport à la femme dans l’accouplement, ont
probablement contribué, chez l’homme, comme chez les animaux, au
sentiment de supériorité du mâle. Etant donné la
place de la sexualité dans la vie, comment ne pas croire à
l’importance de ce facteur ? Les hommes d’Église, bien
sûr, n’aiment pas beaucoup en discuter, ouvertement du moins.
L’un d’eux, pourtant, l’un des plus éminents, n’a
pas craint de s’exprimer sur ce point. Son Em. le Cardinal Simonis, primat
des Pays-Bas, dénonçait récemment la
«théologie féministe » comme une « menace
» pour l’Eglise dans la mesure où elle remet en cause «
le primat de l’homme dans l’ordre de la création ».
L’ovule, croit-il constater, a un rôle passif. « Il attend
tranquillement le spermatozoïde, vecteur dynamique, actif, masculin de la
vie(29). »
Le
facteur hormonal, lui aussi, joue sans doute contre la femme. Gardons-nous des
oppositions simplistes. Les hommes ont plus ou moins d’hormones «
féminines », les femmes plus ou moins d’hormones «
masculines(30) », mais, comme chez les animaux, la proportion varie
d’un individu à l’autre. Sa testostérone rend en
général le mâle plus combatif, plus agressif, plus
égoïste, plus dominateur. Tels sont, semble-t-il, les facteurs les
plus profonds de la « supériorité » masculine. Mais
la force brutale, le rôle dans l’accouplement, le produit des
glandes endocrines : quel rapport avec l’annonce de la Bonne Nouvelle(31)
?
Notes
1- Il n’est pas question ici des Sept institutions
tout à fait particulière et adaptée aux besoins de la
première communauté de Jérusalem. Comme pour les veuves,
les deux ouvrages fondamentaux auxquels nous nous référerons
constamment sont GRYSON et MARTIMORT, cités à la note 1 du chap.
I de cette IIe partie et, sur des points particuliers, Alexandre FAIVRE,
Naissance d’une hiérarchie..., et Les Laïcs aux origines de
l’Eglise, également cités au chap. I. Voir également
Marîe-Jeanne BERÈRE, « Le Jeu de la tradition dans la
pratique masculine du ministère apostolique » Cahiers de
i’Inst. cath. de Lyon 3, 1979.
2.
Pasteur d’Hermas, Visions, II, 4, 2-3, ou encore 8, 2-3.
3.
Lettre de Polycarpe, 14.
4. On
remarquera le rôle de l’évêque dans le choix des
diacres et diaconesses, alors que, dans le Testament de Notre Seigneur (du V
siècle), les veuves seront choisies très probablement par le
peuple, comme les autres membres du clergé (voir A. FAIVRE,
Naissance..., op. cit., p. 108).
5. Les
paulianistes étaient des disciples de Paul de Samosate qui professaient
une doctrine erronée sur la Trinité.
6.
L’« anaphore », qui signifie l’action
d’élever, est la partie de la messe depuis la préface
jusqu’à la fin. Le terme s’est substitué à celui
d’eucharistie (action de grâce), ou d’eulogie
(bénédiction), ou encore de « fraction du pain »
(Actes ou épîtres de Paul) lorsque le sens sacrificiel
l’emporta sur le sens eucharistique et communautaire des premiers Repas du
Seigneur.
7.
L’ordre de la communion prévu par les Constitutions peut seulement
révéler la résistance à accorder aux femmes une
quelconque préséance sur les hommes (voir GRYSON, op. cit., p.
108-109 ; MARTI-MORT, op. cit., p. 64).
8.
D’autres allusions à l’Ancien Testament se trouvent dans les
Constitutions, en particulier dans la prière du baptême qui
reprend une euchologie juive. A. FAIVRE remarque que «
l’organisation de l’Ancien Testament devint rapidement un lieu commun
» et que, plus on s’éloigne de l’origine, plus les
parallèles que l’on recherche deviennent anciens (Naissance..., op.
cit., p. 64 et 66).
9.
Cette constatation a d’autant plus de valeur qu’elle est de
MARTIMORT, op. cit., p. 71 et surtout p. 147s.
10.
Les « mystères » désignent souvent dans les textes
anciens les espèces eucharistiques. Ce n’est évidemment pas
dans ce sens qu’il faut les entendre ici.
11.
Martimort cite également un texte du VIe siècle (de
Séleucie) qui montre le ridicule auquel pouvait conduire le désir
de pudeur. Pour l’onction des baptisées, « une diaconesse
chaste devait être placée dans un lieu bien séparé,
dérobé à la vue, une pièce distincte située
à côté du baptistère », et un mur devait
séparer le côté des hommes de celui des femmes. «
Qu’il y ait une fenêtre dans le mur du côté du bassin
[pour le baptême]. Au moment où la femme est prête à
se faire oindre, que le prêtre plonge trois doigts dans l’huile et
passe sa main dans la fenêtre. Et que la diaconesse [...] pose les trois
doigts du prêtre sur le front de la femme, au lieu de le faire sur la
poitrine. Et qu’il l’oigne [...] avec le signe de la croix »
(MARTIMORT, op. cit., p. 51).
12. Ce
texte de l’Euchologue Barberini (plus exactement Barberini sancti Marci
Florentini, parce qu’il a été un certain temps au couvent
Saint-Marc de Florence) se trouve dans MART1MORT, op. cit., p. 148. Sans doute
pour distinguer les diacres des diaconesses, on leur fait porter
différemment l’orarion. Seules les diaconesses en ramènent
devant les deux extrémités !
13.
Cependant, AMBROISE (IV siècle) écrit aux femmes : « Sachez
que ce défaut (manque de chasteté) tient aux personnes non pas au
sexe, car votre sexe est saint » (Exp. eu. Lc, II, 54, cité par
Flore DUPRIEZ, op. cit., p. 112).
14. Le
rite de l’Euchologue Barberini se maintiendra longtemps dans la liturgie
byzantine, jusqu’aux Xle-X11* siècles. On trouve même deux
euchologues du X1Ve siècle, dont un se trouve au Caire et l’autre
au mont Athos.
15.
ÉTHÉRIE, Journal, SC 21. Voir 22, 1-5, p. 181-185. Les
apotac-tites sont ceux qui ont renoncé aux biens de ce monde. Ils
forment un groupe intermédiaire entre le clergé et les laïcs
et vivent autour d’une église, soit ensemble, soit dans des maisons
individuelles. La phrase d’Éthérie a fait penser que
Marthana gouvernait peut-être un monastère double d’hommes et
de femmes. Mais le texte est peu clair et l’organisation était
encore mai établie.
16. En
particulier à l’égard des « vierges » qui
vivaient alors pour des raisons de commodité, mais, semble-t-il,
d’une manière assez facile et frivole, avec des moines, en principe
continents (voir France QUÉRÊ, La Femme. Les grands textes des
Pères de l’Église, Paris, Centurion, 1968, p.
47).
17.
JEAN CHRYSOSTOME est décidément partagé dans ses
sentiments à l’égard des femmes. Dans sa Lettre 170
(à Italica) il reconnaît le rôle que les femmes doivent
jouer dans la mission de l’Église : « En ce qui concerne
l’ordre des choses de ce temps, l’homme et la femme ont des
sphères d’action et d’initiative non moins distinctes que leur
propre nature. Il est reçu, par exemple, que la femme reste dans la
maison et que l’homme s’occupe des intérêts de la
communauté [...]. Mais en ce qui concerne les combats divins et les
labeurs à supporter en faveur de l’Église, il n’en est
plus de même ; et il arrivera que la femme l’emporte sur
l’homme quand il s’agit de livrer ces nobles combats et de braver les
fatigues. C’est ce que prouve Paul, lorsque, dans son épître
à votre cité, il célèbre un certain nombre de
femmes et certifie qu’elles ont noblement travaillé à
convertir les hommes et à les ramener au devoir. Et pourquoi ce langage
? Afin que vous n’estimiez pas étrangères à votre
sexe les pratiques du zèle et les labeurs qui tendent au bien de
l’Église. »
18.
CHRYSTOSTOME commence ainsi ce qui semble être sa première lettre
à Olympias : « A ma dame, la diaconesse Olympias, très
vénérée et très aimée de Dieu, Jean,
évêque, salut dans le Seigneur... » (Lettres à
Olympias, Cerf, SC 13, 1947).
19.
Palladius (ou Pallade), moine en Egypte de 386 à 400, puis
évêque d’Hélénopolis, en Bithynie,
écrivit à la demande du chambellan Lausus l’Histoire
lausiaque, traduction de A. LUCOT, 1912. Il existe une édition plus
récente : Les Moines du désert. Histoire lausiaque, Paris, DDB,
1981. Ami de Chrysostome et disciple d’Evagre, il fut accusé par
Jérôme d’origianisme (c’est-à-dire d’adopter
des conceptions philoso-phico-religieuses dérivées
d’Origène et considérées comme non orthodoxes). Il
fut exilé en Haute-Egypte. Puis il mena une vie monastique à
Bethléem où il rencontra les célèbres Romaines et
les autres « mères du désert » dont il raconta la
vie.
20. Ce
texte se trouve dans MARTIMORT, op. cit., p. 139-140.
21.
Jacques D’EDESSE, Résolutions canoniques, traduction de F. Nau,
Paris, Lethielleux, 1908, (MARTIMORT, op. cit., p. 142).
22.
Ces deux textes sont extraits du Commentaire de la 1re êpître
à Timothêe et du Commentaire de la l’e êpître aux
Corinthiens, sur 1 Co 14, 34-35.
23.
Augustin nous apprend que les priscillanistes dispensaient un enseignement
fondé sur les Ecritures apocryphes. Ils s’adressaient à ceux
qui voulaient raisonner selon « l’Esprit et la vérité
de Dieu » (Lettres, 237, 4).
24. Ce
texte est rapporté par P. DE LABRIOLLE, Les Sources de l’histoire
du montanisme, Fribourg, 1913, p. 226-230.
25.
L’ancienne discipline latine n’exigeait pas le célibat des
prêtres ni des diacres. Ils devaient seulement rester dans la continence,
parce que la sexualité paraissait incompatible avec le
sacré.
26.
Une enquête conduite par un séminaire de Gryson à
l’université de Louvain n’a apporté aucune
clarification (GRYSON, op. cit., p. 150, note 8).
27.
Sur Gratien, pour un point de vue féminin, voir Ida RAMING, The
Exclusion of Women from the Priesthood : Divine Law or Sex Discrimination ?
Cologne, 1976, et « La situation inférieure de la femme dans le
droit canonique en vigueur », Concilium 111, 1976, p. 63-72... Le texte
sur la possibilité pour les femmes de prêcher est cité dans
Histoire vécue du peuple chrétien, Jean DELUMEAU éd.,
Toulouse, Privât, 1979, I, chap. IV : «Au XIII siècle. Une
parole nouvelle », par Jacques LEGOFF et Jean-Claude SCHMITT, p.
260.
28. S.
th., I, 92, 1, ad. 1, et autres textes cités par Elisabeth K. B0RRESEN,
Équivalence et subordination, Oslo-Paris, Marne, 1968,
29.
A.-J. SlMONlS, « Einige beschouwingen rond de feministiche
théologie », Communio (néerlandais), décembre 1986,
p. 464-485, cité par La Croix, 24 février 1987, et International
Herald Tribune, 27 février 1987. On remarquera le mot « masculin
» employé comme qualificatif en soi favorable. Le
spermatozoïde est masculin : c’est tout dire ! On pourrait objecter
à l’éminent prélat que l’homme doit
émettre des millions de spermatozoïdes pour que l’un
d’entre eux réussisse — parfois — à
pénétrer l’ovule. Mais un homme — et surtout un homme
d’Eglise — doit-il mettre sa fierté dans le dynamisme
supposé de ses spermatozoïdes ? Est-ce vraiment sur ce terrain que
doit se discuter la place des femmes dans l’Eglise ?
30.
Voir Odette THIBAULT, Debout les femmes, Lyon, Chronique sociale.
1980.
31. Un
exemple amusant illustre la misogynie. Il est donné par un «
dialogue » de Grégoire le Grand à propos... d’un
cheval ! « Au temps des Goths, comme le bienheureux Jean, pontife de
cette Église romaine, allait visiter l’empereur Justin
l’Ancien, il arriva au pays de Corinthe, et pour continuer son voyage il
fut dans la nécessité de chercher un cheval de selle. Apprenant
cela, un noble de l’endroit lui offrit un cheval qui, en raison de sa
grande douceur, était à l’usage de sa femme ; quand il
serait arrivé ailleurs et aurait pu trouver un cheval approprié,
le pape n’aurait qu’à renvoyer la monture prêtée
pour qu’elle soit rendue à son épouse. Ainsi fut fait. Le
pape parvint à un certain point sur le cheval prêté.
Dès qu’il en eut trouvé un autre, il renvoya celui
qu’il avait reçu en prêt. Mais dès que la femme de ce
noble personnage voulut se mettre en selle comme d’habitude, elle n’y
parvint pas, car la bête se refusa à porter une femme après
la session d’un si grand pontife. Oui, il se mit à renâcler
fortement, à frémir, ne tenant plus un instant en place comme
s’il voulait signifier son mépris : il ne pouvait porter une femme
après que s’y fût assis un pontife. Le mari de la dame,
sagement, s’en rendit compte et renvoya sur-le-champ le cheval au
vénérable pape, lui demandant avec de grandes instances de
prendre possession de ce cheval dont i! avait fait la dédicace en y
siégeant : il était devenu sa propriété. »
(GRÉGOIRE LE GRAND, Dialogues, II, texte et notes d’Adalbert de
Vogue, traduction de Paul Antin, SC 260, Paris, Cerf, 1979, p. 267).
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