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Brève Histoire des Chrétiennes

Brève Histoire des Chrétiennes

par Suzanne Tunc
Parole présente, les Éditions du Cerf 29, bd Latour-Maubourg, Paris, 1989,
Chapitre 11.

Le Ministère Official des Diaconesses

On ne peut savoir avec certitude s’il y eut des femmes diacres exerçant les mêmes fonctions que les diacres hommes lorsque l’institution se développa, probablement au cours du IIe siècle(1). Nous ne sommes guère renseignés non plus sur le rôle des premiers diacres prévus par 1 Tm 3, 8-10. Il semble qu’ils aient été rattachés directement à l’épiscope — qui n’était pas encore l’" évêque “ au sens actuel du terme, mais le « surveillant » de la communauté. Peut-être les diacres accomplissaient-ils des missions itinérantes, portant des messages d’Eglise à Eglise. Peut-être aussi participaient-ils au ministère de la parole, bien que la capacité d’enseigner n’ait pas été prévue pour eux.

On a vu à propos des Lettres d’Ignace qu’on se posait la question de savoir si Ignace lui-même n’avait pas été seulement diacre, et non épiscope. C’est sa personnalité qui l’aurait entraîné à jouer un rôle de « surveillant » pour toute sa région. Les fonctions des diacres baignent donc à l’origine dans une certaine incertitude.

A plus forte raison celles des femmes diacres. On s’est demandé si Grapté, chargée, dans le Pasteur d’Hermas, de porter « le petit livre » à la connaissance des veuves et des orphelins, avait été diacre(2). Mais le Pasteur est une oeuvre romaine, et il ne semble pas qu’il y ait eu de femmes diacres à cette époque. La fonction exacte des deux femmes de Bithynie dont parle la Lettre de Pline le Jeune reste aussi incertaine. Nous avons cru pouvoir traduire leur titre par celui de « ministre », sans précision. En revanche, il n’est pas impossible que la sœur de Crescens, qui paraît accompagner son frère à l’église de Philippes dans la Lettre de Polycarpe, ait été diacre, mais on ne peut l’affirmer(3).

De toute façon, ce n’est pas de ces femmes, et encore moins de Phoebé, que l’on parle quand on évoque les « diaconesses ». Leur création répondit à un besoin précis, dans une région déterminée, même si leurs fonctions en s’étendant dans le temps et dans l’espace varièrent d’une Église à l’autre.

Les diaconesses sont nées en Orient. Elles n’apparaissent dans l’Eglise latine que beaucoup plus tard et pour peu de temps. Elles n’y étaient pas nécessaires. La Tradition d’Hippolyte (écrite à Rome vers 215-220 probablement) ne les mentionne pas. Il ne semble pas non plus qu’elles aient existé en Egypte, à Alexandrie, en tout cas pas aux premiers siècles. Si Clément d’Alexandrie et Ori-gène parlent de « diacres femmes », ils se réfèrent l’un aux femmes qui accompagnaient les apôtres itinérants, comme le rappelle 1 Co 9, 5, et l’autre à Phoebé, et dans des termes qui laissent entendre qu’il ne s’agit pas chez eux d’une institution vivante.

I. Les Diaconesses en Orient

C’est l’existence des gynécées qui a créé le besoin des diaconesses dans les régions où ils existaient.

La « Didascalie des apôtres » (IIIe siècle)

Le premier texte qui mentionne les diaconesses est la Didascalie des apôtres, de la première moitié du IIIe siècle (230 environ), et qui est originaire de Syrie. On sait que la Didascalie présente une communauté à l’organisation encore mal fixée. Les différents rôles restent flous, quoique centrés autour de l’évêque. « Etablis pour toi, ô évêque, des travailleurs de justice comme aides qui puissent collaborer avec toi en vue du salut. Ceux qui te plaisent parmi le peuple, tu les choisiras et tu les établiras comme diacres, un homme pour l’exécution des nombreuses choses qui sont nécessaires, une femme pour le service des femmes. Car il y a des maisons où tu ne peux envoyer un diacre auprès des femmes, à cause des païens, mais tu peux envoyer une diaconesse. Et aussi parce que en beaucoup d’autres choses l’office d’une femme diacre est nécessaire. En premier lieu, quand des femmes descendent dans l’eau, celles qui descendent dans l’eau doivent être ointes avec l’huile d’onction par une diaconesse, Là où il ne se trouve pas de femme, et spécialement une diaconesse, celui qui baptise doit forcément oindre celle qui est baptisée. Mais là où il y a une femme, et spécialement une diaconesse, il n’est pas convenable que des femmes soient vues par des hommes ; au moment de l’imposition des mains, tu oindras la tête seulement. Comme autrefois les prêtres et les rois étaient oints en Israël, de la même manière, au moment de l’imposition de la main, tu oindras la tête de ceux qui reçoivent le baptême, hommes ou femmes ; et ensuite — que tu baptises toi-même ou que tu ordonnes aux diacres et aux presbytres de baptiser —, qu’une femme diacre, comme nous l’avons déjà dit, oigne les femmes. Mais que ce soit un homme qui prononce sur elles les noms de l’invocation de la divinité dans l’eau. Et quand celle qui est baptisée est sortie de l’eau, que la diaconesse l’accueille, et qu’elle lui apprenne et lui enseigne comment le sceau du baptême doit être conservé intact dans la pureté et la sainteté. Voilà pourquoi nous disons que le ministère d’une femme diacre est spécialement nécessaire et important. Car notre Dieu et Sauveur également était servi par des femmes diacres, Marie-Madeleine et Marie, fille de Jacques et mère de José, et la mère des fils de Zébédée, avec d’autres femmes encore. Toi aussi, tu as besoin du ministère d’une diaconesse pour beaucoup de choses ; car une diaconesse est nécessaire pour aller dans les maisons des païens où il y a des femmes croyantes, et pour visiter celles qui sont malades, et pour les assister dans ce dont elles ont besoin, et pour laver celles qui commencent à se remettre d’une maladie [...] Que les diacres soient en proportion du nombre de l’assemblée du peuple de l’Eglise, pour qu’ils soient à même de connaître chacun individuellement et de secourir tout le monde, de sorte qu’ils puissent rendre à chacun, aux femmes âgées qui sont infirmes, aux frères et aux sœurs qui sont malades, le service approprié à leur cas. Que ce soit plutôt une femme qui s’occupe du service des femmes, et un homme diacre du service des hommes » (DA, 3, 12, 1-13).

Le rôle des diaconesses est donc présenté comme symétrique de celui des diacres. Librement choisis par l’évêque(4), ils sont, eux et elles, ses collaborateurs et l’aident dans sa charge pastorale. Cependant, leurs attributions sont loin d’être égales. D’autres passages de la Didascalie établissent que le diacre est « l’oreille et la bouche de l’évêque » (DA, 2, 78, 6). Il assiste celui-ci lors de la célébration de l’eucharistie et veille à l’ordre de l’assemblée (DA, 2, 57, 6-7). La Didascalie ne mentionne pas ce dernier service pour les diaconesses : il apparaîtra dans un texte plus tardif. Mais non la participation à l’eucharistie...

Deux fonctions seulement reviennent aux diaconesses selon la Didascalie.

Tout d’abord, le « service » des femmes, en particulier des malades dans les maisons, comme le dit le passage qui vient d’être cité. Les femmes vivant dans une partie retirée, il n’eût pas été « convenable », selon les moeurs de l’époque et de la région, de leur envoyer un homme diacre. La mention de la visite aux femmes croyantes dans les maisons des païens semble signifier que les diaconesses avaient un rôle d’enseignement auprès de ces chrétiennes. C’est probablement une sorte de visite pastorale qu’elles sont chargées de faire. Cette visite n’est pas spécifiée par la Didascalie. Il est seulement dit qu’après la remontée de l’eau de la nouvelle baptisée, celle-ci sera reçue, instruite et éduquée par une diaconesse. Cependant, instruction et éducation ne pouvaient être faites en une fois, mais devaient vraisemblablement se poursuivre par les visites « dans les maisons ». Cette interprétation est confirmée par la disposition de la Didascalie demandant que le nombre des diacres soit en proportion du nombre de croyants « afin qu’ils soient à même de connaître chacun individuellement et de secourir tout le monde ». Seul le masculin est utilisé, mais il va de soi que les femmes diacres ont ici les mêmes devoirs que les hommes puisqu’elles doivent s’" occuper du service des femmes », comme les diacres de celui des hommes.

La seconde fonction des diaconesses, qui découle de la première, est leur intervention au baptême des femmes. Elle a été rendue nécessaire par l’exigence de la nudité totale du baptisé. Pour respecter la pudeur, il fallait des femmes diacres pour les onctions qui se pratiquaient non seulement sur la tête, mais sur tout le corps. A cela se réduit d’ailleurs leur participation à la « liturgie » baptismale. Le rite sacramentel proprement dit : imposition des mains, épiclèse (invocation de l’Esprit-Saint), doit être fait par le ministère masculin. Les femmes, nous le savons, n’ont pas accès au « sacré » ni à la parole.

L’influence de l’Ancien Testament reste en effet primordiale dans la Didascalie. Le chapitre 9 justifie les fonctions des nouveaux membres du clergé en les comparant à ceux de l’ordonnance lévitique. Certes, le texte commence par préciser qu’« au lieu des sacrifices d’alors », on offre maintenant des prières, des supplications et des actions de grâce. Mais il compare l’évêque au grand prêtre, déformant le langage du Nouveau Testament : il n’y a plus de « grand prêtre » en dehors du Christ, prêtre unique. La nostalgie du sacrifice, composante de la psychologie primitive de l’échange (do ut des), et celle du « grand prêtre », intermédiaire et « médiateur » (le terme est dans la Didascalie], l’emportent sur la nouveauté évangélique, qui avait mis fin aux sacrifices comme aux séparations sacré/profane, clercs/laïcs. Les premiers chrétiens n’avaient conservé que les services nécessaires à la construction de l’Eglise.

Dans ce contexte vétérotestamentaire que la Didascalie reprend, écartées du sacré et de la « médiation » entre Dieu et l’homme, les femmes ne pouvaient avoir que des fonctions secondaires. L’existence des diaconesses n’est justifiée que par les « convenances ». Leur intervention reste extérieure à l’acte liturgique proprement dit. En outre, l’institution des diaconesses ne semble en être qu’à ses débuts, puisqu’une femme qui n’est pas diaconesse peut s’occuper du baptême. Il peut même arriver qu’aucune femme ne soit présente. Le ton de la Didascalie est presque celui d’un plaidoyer montrant la nécessité d’avoir des diaconesses : « Établis, ô évêque... » Et le texte ne prévoit pas encore d’ordination pour la diaconesse. Il ne dit pas comment elle sera « établie ».

En revanche, lorsqu’elle existe, la diaconesse est comparée, dans une typologie reprise de la Lettre d’Ignace aux Magnésiens (6, 1) à la figure de l’Esprit-Saint, peut-être parce que l’Esprit, en grec comme en hébreu, est du genre féminin. L’évêque, lui, est l’image du Père, le diacre, celle du Christ. Les presbytres ne sont que le collège des apôtres. La diaconesse semblerait donc avoir une dignité supérieure à celle des presbytres. Cela ne saurait surprendre si, comme on le croit aujourd’hui, Ignace n’a été que diacre, mais un diacre ayant une influence bien supérieure à celle d’un presbytre ordinaire (et à celle d’ailleurs d’un diacre ordinaire).

Textes du IVe au VIe siècle

Les Canons ecclésiastiques des apôtres, oeuvre égyptienne du IVe siècle, ont été longuement examinés à propos des veuves. Ils rejettent toute participation des femmes en général à l’eucharistie et au service liturgique, le salut ne pouvant venir que par l’intermédiaire des hommes. Ils ne parlent nulle part des diaconesses. Certaines voient dans l’étrange discussion imaginée par les

Canons sur l’attitude des femmes lors de la Cène le signe qu’on souhaite que des diaconesses soient instituées. D’autres, au contraire, pensent que celles-ci étaient connues de l’auteur, mais rejetées par lui.

A peu près à la même époque, au Ier concile de Nicée, en 325, l’existence des diaconesses est mentionnée au canon 19 à propos de celles qui, ayant appartenu à la secte des Paulianistes(5), sont revenues à l’Église orthodoxe. Elles seront réintégrées dans leur « rang », maïs il est spécifié que « n’ayant même pas reçu l’imposition des mains », elles sont au nombre des laïcs.

Les « Constitutions apostoliques »

Le texte le plus important de cette période est celui des Constitutions apostoliques, qui représente la tradition syrienne de la fin du IVe siècle. Il a été cité à propos des veuves.

On se souvient des recommandations que ces Constitutions font aux femmes de ne pas enseigner dans l’église, ni de baptiser, reprenant, un siècle plus tard, à peu près les mêmes expressions que la Didascalie. Cette répétition semble indiquer que les premières consignes n’ont guère été respectées, ce qui reste à dire qu’elles n’ont pas été acceptées par les femmes. On peut y voir la trace de leurs « luttes »... avant qu’elles ne soient définitivement vaincues.

Les diaconesses doivent être vierges ou, à défaut, mariées une seule fois. Aucune restriction de cette sorte n’existe pour les diacres hommes. La virginité des femmes est considérée comme un bien précieux !

Les Constitutions apostoliques témoignent du passage de la primauté des veuves à celle des vierges. Il est possible que, dès cette époque, les veuves soient sur leur déclin et que les diaconesses prennent la relève (cf. CA, 6, 17, 4}.

Comme dans la Didascalie, les diaconesses étaient d’abord destinées à se rendre dans les maisons où un diacre ne pouvait être envoyé à cause des « convenances ». Elles avaient ensuite le rôle d’assistance des femmes au baptême. Mais, alors que la Didascalie envisageait le cas où il n’y aurait pas de diaconesse présente à un baptême de femme, les Constitutions sont muettes sur ce point, probablement parce que les diaconesses s’étaient tellement répandues en l’espace d’un siècle qu’elles ne manquaient pas. Et il n’est plus nécessaire de justifier leur existence par le rappel des femmes qui suivaient et « servaient » Jésus comme en DA 3, 12, 4. En outre, l’instruction des femmes baptisées au sortir de l’eau est mise en parallèle avec celle des baptisés hommes par les diacres. Les fonctions des uns et des autres sont équivalentes sur ce point (CA, 3, 16, 4).

Les diaconesses sont chargées de l’accueil des femmes dans les assemblées, comme les diacres le sont pour les hommes. Il s’agit de veiller à ce que chacun trouve une place. Il est fait allusion à ce service dans la prière d’ordination de la diaconesse, en référence aux femmes qui gardaient les portes de la Tente du Témoignage et du Temple (CA, 3, 28, 6). Mais le service liturgique des diaconesses se limite à ces fonctions. Elles ne peuvent bénir ni accomplir les actes des évêques et des presbytres (CA, 2, 26, 6). Elles n’assistent pas ceux-ci à l’autel et ne distribuent pas la communion.

Les Constitutions élargissent cependant les fonctions des diaconesses par rapport à la Didascalie. Elles leur confient un rôle de mission qui rappelle celui des missionnaires des premiers siècles : diacres et diaconesses « s’appliqueront à ce qui concerne les messages, voyages, services, selon ce que dit du Seigneur le prophète Isaïe ».

Elles jouent également un rôle d’intermédiaire entre les femmes et les membres masculins du clergé, dans une curieuse application de la typologie utilisée par les Constitutions. Si la diaconesse ne doit rien faire ni dire sans le diacre, type du Christ, il n’est pas possible de croire au Christ sans être enseigné par l’Esprit, type de la diaconesse : aucune femme ne doit donc aller trouver l’évêque ou le diacre sans la diaconesse (CA, 2, 26, 6). Mais les Constitutions arrêtent là leur raisonnement. La logique exigerait que les hommes passent également par la diaconesse — l’Esprit-Saint — pour aller au diacre — le Christ — ou à l’évêque — le Père. Cela ne pouvait venir à l’idée de personne ! L’androcentrisme couvrait toute logique. On voit là l’inadéquation de tout symbole aux réalités humaines, et avec quelle prudence il doit être manié.

Place des diaconesses dans la hiérarchie ecclésiale

Dans l’assemblée ecclésiale, selon les Constitutions, les diaconesses occupent le premier rang parmi les femmes, avant les veuves et les vierges, et elles communient avant elles. De plus, alors que la Didascalie exigeait la soumission des veuves aux évêques et aux diacres, les Constitutions ajoutent : « et aussi, bien sûr, aux diaconesses » (CA, 3, 8, 1). Par ailleurs, les diaconesses sont vraisemblablement incluses dans la prière des fidèles pour « tout le diaconat et le ministère dans le Christ » (CA, 3, 10, 9). Le fait que le terme de « diaconat » soit choisi de préférence à diacre, alors qu’à l’invocation précédente on faisait prier pour les « presbytres », le laisse supposer. Elles doivent aussi, semble-t-il, être comprises sous le terme « les diacres » (diaconôn) de la prière de l’anaphore(6), puisqu’elles sont « diacres ».

Aussi, pour certains auteurs il est indiscutable que les diaconesses font partie du clergé. D’autres, au contraire, voient dans le fait qu’elles communient après les sous-diacres, lecteurs, chantres, ascètes, et seulement en tête des femmes, l’indication qu’elles ne feraient pas partie du clergé, même inférieur(7). L’ordre de la communion n’est cependant pas significatif. Il n’est que l’organisation temporaire de l’assemblée, où hommes et femmes sont séparés. Plus importante est la place que les diaconesses ont dans la prière : le diaconat, dont elles font partie, vient avant les membres inférieurs du clergé (CA, 8, 10, 9). Plus significative aussi est la participation des diaconesses avec les clercs, et avec eux seuls, à la distribution des « eulogies », pains offerts en surnombre par les fidèles pour l’eucharistie et non consacrés. La distribution des eulogies les mettrait sur le même plan que les clercs inférieurs. L’évêque, en effet, reçoit quatre parts, les prêtres trois parts, les diacres deux parts. Les « autres », sous-diacres, lecteurs, psalmistes ou diaconesses, ne reçoivent qu’une part (CA, 8, 31, 2). Mais il ne faut sans doute pas attribuer une importance excessive à cette distribution, où d’autres critères que la place dans la hiérarchie peuvent intervenir. Ce qui assimile le plus sûrement les diaconesses au clergé, et au clergé supérieur, c’est l’ordination qu’elles reçoivent.

Dans les Constitutions apostoliques l’ordination des diaconesses est prévue immédiatement après celle des diacres et avant celle des sous-diacres. Elle comprend l’imposition des mains et l’invocation de l’Esprit-Saint, et elle a lieu en présence du presbytérium, des diacres et diaconesses, c’est-à-dire du clergé supérieur (CA, 8, 24, 2). Au contraire, l’ordination du sous-diacre et du lecteur, si elle est faite aussi par imposition des mains et invocation de l’Esprit-Saint, ne requiert pas la présence du clergé supérieur (CA, 8, 21, 2 pour le sous-diacre, 8, 22, 2 pour le lecteur).

Selon les Constitutions, la prière d’ordination de la diaconesse est tout à fait semblable à celle de l’ordination des autres clercs, quoique adaptée à son rôle : « Dieu éternel, Père de N. S. J.-C., créateur de l’homme et de la femme, toi qui as rempli de l’Esprit Marie, Debora, Anne et Houlda, toi qui n’as pas dédaigné de faire naître ton Fils unique d’une femme, toi qui as désigné dans la Tente du Témoignage et dans le Temple les gardiennes de tes saintes portes, abaisse maintenant aussi ton regard sur ta servante que voici, désignée pour le diaconat. Donne-lui l’Esprit et purifie-la de toute souillure de la chair et de l’esprit, afin qu’elle s’acquitte dignement de la tâche qui lui a été assignée, pour ta gloire et pour la louange de ton Christ, avec qui soient à toi gloire et adoration, ainsi qu’au Saint-Esprit dans les siècles. Amen ! » (CA, 8, 20, 1-2).

On retrouve les schémas vétérotestamentaire dans la référence aux femmes de l’Ancien Testament(8). Il est vrai qu’aux gardiennes des portes on ajoute les prophètes, qui n’étaient pas citées dans la Didascalie. Mais les Constitutions ont encore besoin des modèles de l’organisation lévi-tique pour justifier les diaconesses — à moins que ce ne soit pour limiter leur action ? Pourtant, dans la prière d’ordination elle-même, rien n’indique une différence avec les clercs masculins.

Tous les auteurs, même ceux qui n’ont pas tendance à gonfler l’importance des diaconesses, reconnaissent que les Constitutions prévoient une véritable ordination pour elles. Les Constitutions auraient ensuite influencé la liturgie byzantine. Celle-ci « multiplia les signes qui rapprochent l’ordination de la diaconesse de celle du diacre, la séparant des ministres inférieurs(9) ». Le rituel pourra varier selon les Églises, mais il sera toujours une ordination.

Autres textes relatifs à l’ordination des diaconesses

II ne sera pas question ici du Testament de Notre Seigneur, rédigé au Ve siècle dans la partie orientale de la Syrie, parce qu’il attribue aux veuves les fonctions des diaconesses. Dans ce texte, celles-ci ont une place très modeste. Une seule activité est prévue pour elles : celle de porter la communion pascale à une femme enceinte qui ne peut venir à la messe de Pâques. Il semble qu’il ne s’agisse pas pour la femme enceinte d’une impossibilité individuelle et passagère, mais bien plutôt d’une interdiction ecclésiale qui l’éloigné de l’église : elle est impure ! Le Lévitique règne encore.

En Perse, au contraire, ce qui montre la variété des pratiques, un document probablement d’origine syriaque et de cette époque, recopié par une communauté jacobite, prévoit l’ordination des diaconesses, mais par une prière différente de celle des diacres. II est précisé en outre que « la diaconesse n’approche pas de l’autel » (toujours le Lévitique !). Elle a pour rôle principal d’oindre les femmes au baptême et de les cacher par un voile comme cela a été transmis « par les bienheureux apôtres ». Ces « bienheureux apôtres », dit le texte, ont livré les « mystères », non par écrit, mais par tradition orale, pour que seuls les prêtres et les diacres les connaissent... L’habileté est cousue de fil blanc : s’il ne se trouve aucun écrit de référence, mais seulement des « mystères » transmis de bouche à oreille, le clergé en dispose seul par définition et les interprète à son gré, puisque lui seul les connaît(10) !

Un rôle secondaire, qu’on pourrait dire de police, revient aux diaconesses « lors du service de l’oblation » : empêcher que des hommes ne viennent se placer à côté des femmes « et que ne pénètre ainsi la débauche dans l’église de Dieu ». Elles doivent aussi renvoyer les catéchumènes avant l’eucharistie proprement dite et exhorter les « filles de l’Alliance » et les femmes laïques à se bien comporter. Ces « filles de l’Alliance », dont on connaît mal l’origine, mais dont l’appellation semble une traduction hébraïque, sont mentionnées désormais de plus en plus fréquemment dans les textes. Opposées aux « laïques », elles apparaissent comme une sorte de religieuses. Le souci que les diaconesses doivent avoir d’elles semble à certains auteurs l’indice que la mission des diaconesses deviendra progressivement celle, « exclusive », de la direction des religieuses(11).

Un recueil appelé les Canons arabes de Nicée, composé en syriaque ou en grec dans la région d’Antioche, au Ve siècle également, prévoit l’ordination de diaconesses « irréprochables », choisies dans la « classe des soeurs ». Elles sont cependant chargées du service du baptême. Peut-être assiste-t-on ici à l’opération inverse de la précédente : une religieuse ordonnée pour le service du baptême — et non une diaconesse pour le service des religieuses. Variété des textes, reflétant vraisemblablement celle des pratiques.

Enfin, un rituel byzantin, connu sous le nom d’Eucho-logue Barberinî, contient des indications intéressantes sur l’ordination des diaconesses. C’est une copie italienne du VIIe siècle d’un texte non daté. Cependant la mention des prières de Basile et de Jean Chrysostome pourrait indiquer qu’il ne leur est pas de beaucoup postérieur (Ve ? VIe siècle?}. L’Euchologue Barberini décrit successivement l’ordination d’un évêque, d’un presbytre, d’un diacre, d’une diaconesse, d’un sous-diacre, en utilisant le même terme : imposition des mains. L’inclusion de la diaconesse parmi les personnes ordonnées est d’autant plus significative que le texte énumère ensuite les personnes « désignées » : lecteur, psalmiste, higoumène (président[e]) d’une communauté monastique, qui ne reçoivent pas l’ordination.

Le rite pour la diaconesse est ainsi exposé : « Après qu’a eu lieu la sainte anaphore et qu’on a ouvert les portes [...], l’évêque dit à haute voix : “La grâce divine”, tandis que la diaconesse incline la tête. Il impose la main sur sa tête et, faisant trois croix, il prie ainsi : “Dieu saint et tout-puissant, toi qui as sanctifié le sexe féminin par la naissance selon la chair de ton Fils unique et notre Dieu d’une vierge et qui as fait don, non pas seulement aux hommes, mais aussi aux femmes, de ta grâce et de la venue de ton Esprit-Saint, toi maintenant encore, Maître, jette les yeux sur ta servante que voici et appelle-la à l’œuvre de ta diaconie (diakonian), et fais descendre sur elle le riche don de ton Saint-Esprit ; garde-la dans la foi orthodoxe, dans une irréprochable conduite selon qu’il t’est agréable, remplissant continuellement son ministère (leitourgian). Car à toi convient toute gloire...” »

Après une prière faite par le diacre, l’évêque impose la main sur celle qui est ordonnée en priant ainsi : « Maître Seigneur, toi qui ne repousses pas les femmes qui se sont consacrées à toi pour servir (leitourgein) à tes saintes demeures comme il convient, mais qui les accueilles dans un rang de ministres (leitourgôn), accorde la grâce de ton Saint-Esprit à ta servante qui a voulu se consacrer à toi et remplir la grâce de la diaconie (diakonias) comme tu as donné la grâce de ta diaconie à Phoebé que tu as appelée à l’œuvre du ministère (leitourgias). Accorde-lui, ô Dieu, de persévérer sans reproche dans tes saints temples, de s’appliquer au gouvernement de la maison...(12) » Puis l’évêque passe au cou de la diaconesse l’orarion diaconal.

Nous avons reproduit un peu longuement ces textes parce qu’ils montrent, d’une part, qu’il s’agit sans aucun doute d’une véritable « ordination » des diaconesses et, d’autre part, que la « diaconie », le service, est un « ministère » ecclésial, d’ordre cultuel, comme l’indique l’emploi répété du terme culte (leitourgia) que nous avons cru nécessaire de rappeler en grec. Certes, ce terme est utilisé par Paul pour indiquer son ministère non cultuel auprès des païens, le ministère de la parole, mais c’est parce qu’il équivaut à un culte et qu’il entraîne d’ailleurs toutes les fonctions « cultuelles ». Cependant, dans l’Euchologue Barberini, le service « cultuel » se trouve limité par les prescriptions qui écartent les femmes de l’autel. D’autres textes le montreront plus clairement encore.

On est frappé également dans ces prières d’ordination par le besoin de justifier « l’insolite » d’une ordination de femme. La première prière précise que le sexe féminin est « sanctifié » par la naissance de notre Dieu dans la chair de la Vierge, le sexe masculin est saint de lui-même(13), et que les femmes ont « aussi » reçu la grâce et l’Esprit-Saint. La deuxième prière de l’évêque commence par rappeler que « Dieu ne repousse pas les femmes qui se sont consacrées » à lui pour servir. Précautions oratoires où l’on peut lire en filigrane l’étonnement — ou l’émerveillement ? — de constater que Dieu a fait don de son salut aux femmes comme aux hommes(14) !

Témoignages sur les diaconesses autour du IVe siècle

Les textes que nous venons de citer font apparaître des fonctions diverses pour les diaconesses : elles servent au baptême des femmes, elles maintiennent l’ordre et la discipline dans l’assemblée, parfois elles semblent ordonnées comme « higoumènes » de monastères. Qu’en était-il dans la pratique ?

Pour tenter de répondre à cette question, reportons-nous à quelques témoignages de contemporains. Certains émanent de commentateurs peu favorables aux fonctions ecclésiales des femmes et limitent le plus possible celles des diaconesses. Ainsi Ephiphane, originaire de Judée, évêque de Salamine en 367.

Dans le Panarion, où il ne dénonce pas moins de quatre-vingts hérésies, celle des « collyridiennes » est la soixante-dix-neuvième. Les collyridiennes honoraient la mère de Dieu comme une divinité. Ce n’est pourtant pas ce qui préoccupe l’évêque de Salamine, mais le fait que des femmes s’attribuaient des « fonctions sacrées ». Or, explique-t-il, « la race des femmes » est écartée des fonctions sacrées parce quelle est « faible, versatile et d’intelligence médiocre ». Le démon se sert d’elle pour répandre les erreurs (Hérésie 79, 1, 6-7).

Il appuie son raisonnement sur l’Ancien Testament où les sacrifices sont toujours offerts par des hommes. Aucune femme n’a jamais exercé le « sacerdoce ». Aucune des « saintes femmes mentionnées dans l’Ecriture ne s’est vu attribuer la dignité sacerdotale ». Les filles de Philippe prophétisaient, mais n’exerçaient pas les fonctions « sacrées ». La prophétesse Anne, fille de Phanuel, n’était pas investie d’une fonction « sacerdotale ». Il y a bien dans l’Eglise, reconnaît Epiphane, « des diaconesses, mais elles n’ont pas à poser d’actes sacerdotaux. Pas plus que les diacres, elles n’accomplissent d’actes sacramentels ; comme eux, elles ne sont que des serviteurs. Leur ministère, qui s’exerce uniquement auprès des femmes, a pour objet de sauvegarder la décence ». La répétition du mot « sacré », soit à l’état pur, soit dans les composés « sacerdoce », « sacerdotal », « sacramentel », est éloquente. Pour Epiphane non plus, le « sacré » n’appartient pas aux femmes !

Cependant, malgré les restrictions qu’il apporte aux fonctions des femmes, Epiphane compte les diaconesses parmi les membres du clergé. Il semble bien qu’il en ait ordonné lui-même : une lettre de lui précise seulement qu’il « n’en a jamais ordonné pour d’autres provinces que la sienne » (Lettre à Jean, évêque de Jérusalem).

Des témoignages sur l’existence des diaconesses émanent d’autres écrivains ecclésiastiques, comme Théodore, évêque de Mopsueste (Cilicie) en 393, Théodoret, évêque de Cyr (à l’est d’Antioche) en 423. Grégoire de Nysse cite une diaconesse, Lampadion, qui dirigeait le choeur des vierges à Anissa, monastère fondé par sa sœur Macrine. Sévère d’Antioche écrivait à Jannia et à Valériana, « diaconesses et higoumènes ».

Citons encore le témoignage d’Éthérie (ou Egérie selon les textes). Éthérie était une grande dame, probablement originaire de Gaule (d’Aquitaine?). Voyageuse infatigable aux lieux saints à la fin du IVe siècle, elle fut une précoce journaliste- reporter- ecclésiologue sans le savoir. Elle signale un certain nombre de monastères de femmes, en particulier à Séleucie, près du martyrium de Sainte-Thècle. Elle y rencontra la « sainte diaconesse Marthana », qui était probablement « higoumène » d’un monastère d’apotactites ou vierges(15).

L’amitié des Pères de l’Eglise pour certaines diaconesses ne les empêche pas de manifester par ailleurs un profond mépris pour les femmes. C’est surtout Jean Chrysostome, diacre en 383, puis prêtre et ensuite archevêque de Cons-tantinople, qui a longuement parlé d’elles en des termes contradictoires. En dehors de ses amies diaconesses, que nous allons citer, il n’a d’éloges que pour les femmes des temps apostoliques, par opposition à celles de son époque. Pour celles-ci, il a les mots durs que l’on connaît(16), tandis qu’il écrit que les femmes des premiers temps « étaient comme des lions ; elles partageaient avec les apôtres les fatigues endurées au cours de la prédication ; c’est pourquoi elles les accompagnaient dans leurs voyages et leur rendaient toutes sortes d’autres services ». Il parle de Phoebé comme de la première « diaconesse ». Il insiste sur le rôle joué par Prisca, lui attribuant, et à elle seule, le mérite d’avoir instruit Apollos. Il relève qu’une femme a fait ainsi la même chose que les hommes et qu’elle a enseigné. Cela lui permet de distinguer entre l’enseignement privé, permis et même recommandé aux femmes, et l’enseignement public, du haut de la chaire. Celui-ci est réservé aux hommes, car la femme ne doit pas se placer « au-dessus » de l’homme. On notera que Prisca s’est pourtant placée par sa situation d’enseignante « au-dessus » d’Apollos, qui était un homme, mais la contradiction n’apparaît pas à Chrysostome.

Pour justifier sa position pessimiste sur les femmes, Chrysostome explique qu’au début de la création, l’homme n’avait que la « primauté d’honneur » que lui valait le fait d’avoir été créé le premier. C’est la part prise par Eve dans la faute originelle qui aurait transformé cette primauté en autorité. Aussi, dès qu’il s’agit d’aussi, importantes fonctions que celles du gouvernement de l’Eglise et de la direction des âmes, les femmes en sont exclues. Il est vrai que Chrysostome reconnaît qu’un petit nombre d’hommes seulement y sont appelés(17).

Quant au silence des femmes, Chrysostome estime qu’il est nécessaire à cause du désordre que les femmes créent par leur bavardage. Lui-même se plaint du bruit qu’elles font à l’église. « Quelle débandade ! écrit-il. Quel charivari ! Quelles conversations ! Nulle part elles ne sont si bruyantes. On ne les voit pas davantage jacasser aux bains ou sur la place. A croire qu’elles ne se rendent à l’église que pour s’amuser et babiller toutes à la fois ! C’est la foire d’empoigne. Croient-elles qu’on puisse rien apprendre à des pies ? A quoi bon prêcher quand le sermon se met en travers des conversations et que personne n’écoute ? » (Homélie 9, sur 1 Tm 2, 11-15.)

En revanche, Chrysostome a pour les diaconesses une grande estime. Une de ses tantes, Sabinia, était diaconesse. Mais surtout il se lia d’amitié avec la plus célèbre, Olympias (341-408). Olympias, de la famille impériale, veuve sans enfants à vingt-quatre ans, fut ordonnée à trente ans. Elle fonda et dirigea un hôpital pour le clergé et les pauvres, ainsi qu’un monastère — avant ou après son ordination. Elle soutint Jean Chrysostome dans son exil, qu’elle partagea avec lui plus tard. Elle reçut dix-sept lettres de lui(18).

Jean Chrysostome ordonna lui-même les sœurs d’Olympias : Martyria et Palladia, et sa parente Elisanthia, pour qu’elles servent dans le monastère fondé par Olym-pias. Ce monastère était devenu si florissant (deux cent cinquante moniales) qu’il fut nécessaire d’établir plusieurs diaconesses à sa tête pour assurer de façon ininterrompue sa cohésion et les services religieux. Nous ne connaissons pas avec précision les fonctions d’Olympias ni de ses compagnes. Palladius(19) rapporte qu’OIympias, entre autres activités, « a catéchisé bien des femmes ». Est-ce au sortir du bain du baptême ? Ni Jean Chrysostome, ni Théodore de Mopsueste, qui est à peu près son contemporain, ne mentionnent l’intervention des diaconesses au baptême, alors que les catéchumènes adultes étaient encore nombreuses. Lorsque Jean Chrysostome partit pour l’exil, c’est pourtant dans le baptistère qu’il fit ses adieux aux diaconesses. On ne sait si ce fut pour se cacher, ou parce que là se trouvait le lieu de la fonction principale des femmes.

Ce silence sur l’intervention des femmes au baptême est équivoque. Il peut signifier que leurs fonctions dans la liturgie baptismale allait de soi et qu’il n’y avait plus à en parler. Il peut aussi indiquer que les diaconesses commençaient à prendre une autre orientation comme higoumènes de monastères. On a pensé que l’ordination des sœurs d’Olympias, et en particulier celle de sa parente Elisanthia, pour être à la tête de son monastère après elle, pouvait être l’indice d’un changement dans le rôle des diaconesses.

Qu’il y ait eu des diaconesses chargées de la direction d’un monastère, cela est attesté par les textes qui ont été cités plus tôt. Mais ce n’était pas le rôle de toutes. Les Novelles de Justinien, au VIe siècle, en apportent la preuve.

Les textes civils

La Nouelle 3, de 535, limite à quarante le nombre des femmes diacres (pour cent diacres hommes), cela afin de ne pas grever le budget des Eglises. La Novelle 6, de la même date, les mentionne également, ainsi que la Nouelle 123, de 546, qui abaisse l’âge de leur ordination à quarante ans. D’après ces Nouelles, certaines diaconesses vivent dans des monastères, d’autres habitent dans leurs familles ou seules. Leur ministère n’est pas entièrement précisé, mais la Novelle 6 dit « qu’elles viennent au ministère sacré, servir aux adorables baptêmes, participer aux autres choses secrètes qu’il est d’usage qu’elles accomplissent dans les très vénérables mystères ». Le style d’un empereur diffère de celui d’un ecclésiastique : il parle de la participation des diaconesses au ministère « sacré » et aux « très vénérables mystères », ce que nous n’avons pas trouvé sous la plume d’un homme d’Église ! Ces prescriptions juridiques, qui se concilient mal avec les raisonnements des théologiens, ne font qu’augmenter la difficulté de connaître la situation exacte des diaconesses.

Dans la région d’Edesse

On ne peut quitter l’Orient sans citer deux textes du VIe siècle de la région d’Edesse. Le premier rapporte la réponse d’évêques jacobites à des questions posées par des communautés en contact avec les Eglises de Perse. Elles concernent les « supérieures de monastères », qui sont diaconesses selon la coutume d’Orient, est-il dit. S’il n’y a pas de prêtre ou de diacre, elles partagent les mystères à celles qui sont sous leur « pouvoir ». Peuvent-elles continuer à donner la communion aux religieuses de leur monastère ? La coutume, est-il répondu, doit être conservée partout.

Le deuxième texte précise à un prêtre les « pouvoirs » de la diaconesse. Voici quelques-unes des réponses qui sont particulièrement éclairantes sur la mentalité ecclésiastique de l’époque :

« 33. Il n’est pas permis à la diaconesse de donner la communion à un enfant de cinq ans et plus.

« 34. La loi ne lui permet pas d’entrer dans le sanctuaire s’il y a un prêtre ou un diacre, mais elle le permet là où il y a un prêtre dans leurs monastères sans diacre.

« 35. Il ne lui est pas permis d’élever la voix lorsqu’elle met l’encens, il lui est défendu aussi de dire l’oraison sur l’encens ; mais elle peut offrir à Dieu dans le silence et d’un cœur contrit l’oraison de l’âme pénitente.

« 36. Il lui est permis de laver les vases sacrés.

« 37. Il ne lui est pas permis, au temps de ses règles, d’entrer [dans le sanctuaire] et de toucher la sainte Eucharistie [je souligne].

« 38. Avec la permission de l’évêque, elle peut verser le vin dans le calice. Il ne lui est pas permis de laisser une sœur toucher aux vases sacrés [je souligne], sans une grave cause de maladie et en dehors d’une nécessité urgente.

« 42. Il lui est permis de lire d’habitude l’évangile et les livres saints dans une réunion de femmes en commun(20). »

La diaconesse est ici considérée à la fois comme une sacristine et comme une suppléante du diacre dans les célébrations de l’office accomplies sans la présence des membres masculins du clergé. Le texte ne comporte presque que des interdictions ! En outre apparaît clairement l’incompatibilité entre l’impureté périodique de la femme et le sacré (réponse 37), et même entre la femme en général et le sacré (réponse 38, 2, en particulier). Cette incompatibilité sera soulignée par des textes plus tardifs, spécialement par Jacques d’Edesse, un siècle et demi plus tard (entre 683 et 708), dans ses Résolutions canoniques. 11 écrit en effet que la diaconesse n’a « aucun pouvoir sur l’autel ». Son seul pouvoir est de « balayer le sanctuaire, d’y allumer la lampe, et ces deux choses seulement s’il n’y a pas à proximité un prêtre ou un diacre. Si elle est dans un monastère, elle peut prendre les mystères dans l’armoire, parce qu’il n’y a pas là de prêtre ou de diacre, et les donner à ses compagnes seulement, ou encore aux petits enfants qui sont présents ; mais il ne lui est pas permis de prendre les mystères sur la table de l’autel, ni de les y porter, ni de toucher [je souligne] la table de vie aucunement. Elle oint les femmes(21).

L’explication de l’interdiction faite aux femmes d’exercer des fonctions touchant au « sacré » est donnée comme allant de soi dans des textes postérieurs. Le patriarche d’Alexandrie Marc III (1164-1189) expliquera que «jadis les canons ont parfois reconnu des ordres de diaconesses ; celles-ci avaient leur rang sur le bema (le choeur). Mais la souillure des menstrues a écarté leur ministère du divin et saint bema ». L’influence du Lévitique reste écrasante !

Les propos du patriarche Marc seront repris au XIVe siècle par Matthieu Blastares, qui reconnaît ne plus savoir très bien en quoi consistait l’ordre des diaconesses : « II y en a, écrit-il, qui disent qu’elles servaient lors du baptême des femmes, parce qu’il semblait sacrilège que soient vues nues par le regard des hommes des femmes baptisées à l’âge adulte. D’autres disent qu’il leur était permis d’approcher de l’autel et de partager le rôle des diacres à peu près comme eux. Mais par la suite les Pères leur interdirent d’y monter et d’y accomplir le service, à cause des menstrues (souligné par nous). Qu’il fût permis aux femmes d’approcher de l’autel, on peut le conclure, entre autres nombreux indices de l’oraison funèbre faite par Grégoire le Théologien de sa sœur. Cependant personnellement je ne crois pas vraisemblable qu’une femme puisse être ministre (diakonos) du saint et non sanglant sacrifice, parce que ce serait contraire à la raison qu’on les admît, elles auxquelles on ne permet pas d’enseigner publiquement, à monter au degré de diacre : ce sont les diacres qui ont la charge de purifier par l’enseignement les fidèles qui viennent au baptême. » Remarquons encore et toujours le terme « purifier » qui s’oppose à l’impureté des femmes signalée dans le même texte...

II. Dans l'Église Latine

Il paraît à peu près certain qu’il n’y eut de diaconesses dans les premiers siècles ni à Rome, ni en Afrique, ni en Espagne, car elles ne sont nulle part mentionnées. Elles n’étaient pas nécessaires comme en Orient, parce que la ségrégation entre les hommes et les femmes n’y était pas aussi rigoureuse. Les femmes ne vivaient pas dans des quartiers séparés. La présence des hommes auprès d’elles ne faisait pas scandale. On n’estimait pas non plus nécessaire d’avoir des diaconesses pour préparer les femmes au baptême. Un texte de la fin du Ve siècle semble confier ce rôle aux veuves ou moniales (Statuta Ecclesiae Antiqua, 100). C’est probablement l’influence byzantine qui entraîna en Italie l’apparition des diaconesses au VIe siècle, comme en témoignent des inscriptions latines de cette époque.

L’opinion de l’Ambrosiater

Avant cette date, l’inexistence des diaconesses dans l’Église latine entraînait des quiproquos qui montrent dans quel esprit était interprétée toute fonction exercée par les femmes. Ainsi, l’auteur inconnu qu’on désigne sous le nom de l’Ambrosiater, et qui vivait à Rome au IVe siècle, ignorait que l’Église orthodoxe d’Orient avait officiellement ordonné des diaconesses. Ayant entendu parler d’elles, il attribua leur création à une secte hérétique, en l’espèce celle des cataphrygiens (de Phrygie : les montanistes), et, comme il était fortement misogyne, il s’éleva avec force contre cette pratique : « Ils [les hérétiques supposés] soutiennent dans leur folle audace, sous prétexte que Paul s’adresse aux femmes après les diacres, qu’il faut ordonner aussi des diaconesses [...]. Alors que celui-ci prescrit à la femme de garder le silence dans l’église, eux, au contraire, revendiquent pour elles l’autorité que confère dans l’Église le diaconat. »

L’Ambrosiater explique longuement les raisons de l’exclusion des femmes. Il faut le citer, car son opinion a grandement influencé les théologiens après lui. « En effet, écrit-il, si l’image de Dieu, c’est l’homme, non la femme, et que celle-ci soit soumise à l’homme de par la loi naturelle, combien plus dans l’église doivent-elles être soumises par respect pour celui qui est le représentant du [Christ], lui-même tête de l’homme. Car il ne leur est pas permis de parler, mais elles doivent garder le silence, ainsi que la Loi même le dit. Que dit la Loi ? “Vers ton homme tu te tourneras et lui sera ton maître. ” Cette loi concerne l’espèce tout entière ; de là vient que Sara appelait Abraham son mari “maître” [...]. Il y a deux raisons pour lesquelles on lui ordonne [... ] d’être soumise : parce qu’elle tire son origine de l’homme ; et parce que c’est par elle que le péché est entré [dans le monde...]. Il est inconvenant pour les femmes de parler dans l’église. Cela est inconvenant, car il serait contraire à la règle que dans la maison de Dieu, qui a prescrit qu’elles soient soumises à leur mari, elles s’enhardissent à parler de la Loi ; elles doivent bien savoir que les hommes y ont la première place, et qu’à elles il revient plutôt de vaquer à la prière en retenant leur langue et d’ouvrir leurs oreilles pour entendre comment la miséricorde de Dieu a vaincu par l’intermédiaire du Christ la mort qui avait établi son règne par l’intermédiaire d’Eve. Si elles osaient parler dans l’église, ce serait une honte ; en effet, elles sont voilées précisément en signe de sujétion, et voilà qu’elles se montrent dépourvues de réserve(22) ! »

Du mot clef de ce texte, la « soumission » de la femme, l’Ambrosiater déduit que « le voile de la femme » de 1 Co 11, 3-10 ne peut être qu’un signe de « sujétion » à l’homme ! Il ignorait qu’à l’époque de Paul l’exigence du voile était au contraire nécessaire à la « dignité » de la femme exerçant la fonction prophétique dans l’assemblée liturgique. Malheureusement, son ignorance a été lourde de conséquences pour les femmes, car sa fausse interprétation, qui déforme le texte de l’épître aux Corinthiens, a été adoptée jusqu’à nos jours.

Ce premier texte doit être complété par un autre qui veut l’expliquer : « Comment pourrait-on dire qu’elle [la femme] est l’image de Dieu, alors qu’il est manifeste qu’elle est soumise au pouvoir de l’homme et qu’elle n’a aucune autorité ? Car elle ne peut ni enseigner, ni être témoin, ni se porter garant, ni rendre la justice ; combien moins encore exercer le pouvoir. » On ne peut plus clairement renverser l’ordre des choses : de la sujétion sociale de la femme, c’est-à-dire de l’organisation patriarcale, on déduit son infériorité de créature à un point tel qu’elle ne serait même pas image de Dieu !

L’Ambrosiater était d’autant plus ferme dans sa condamnation du diaconat pour les femmes qu’à Rome les diacres occupaient à cette époque une place importante dans l’Église et jouissaient d’un prestige et d’une autorité supérieurs même à ceux des presbytres. Cette fonction était donc à ses yeux tout à fait incompatible avec la soumission des femmes « qui doivent bien savoir que les hommes [...] ont la première place », comme il le leur rappelle ! En revanche, l’Ordre des veuves pouvait exister sans que cela soit contraire à la « réserve » que les femmes devaient respecter, puisque les veuves se contentaient de renoncer au mariage, de jeûner et de prier, en échange de quoi elles recevaient des subsides de la communauté.

L’interdiction des diaconesses par les textes latins des IVe-Vle siècles

Les premiers textes latins qui concernent les diaconesses {confondues vraisemblablement, comme par l’Ambrosiater, avec des hérétiques montanistes ou priscillanistes(23)} ont pour objet de les interdire. Telles sont les résolutions du premier concile de Saragosse, de 380, du concile de Nîmes, de 391 ou 396 (invoquant les « convenances »), ou encore du concile d’Orange, de 441.

La répétition de ces interdictions laisserait supposer que des femmes continuaient d’exercer certaines fonctions (mais lesquelles ?) dans diverses Églises. Des textes du VIe siècle le confirment.

D’abord un mandement adressé à des prêtres bretons par trois évêques du nord-ouest de la Gaule : « Nous avons appris que vous ne cessez point de porter chez vos compatriotes, de cabane en cabane, certaines tables sur lesquelles vous célébrez le divin sacrifice de la messe, avec l’assistance de femmes auxquelles vous donnez le nom de conhospitae ; pendant que vous distribuez l’eucharistie, elles prennent le calice et osent administrer au peuple le sang du Christ. C’est là une nouveauté, une superstition inouïe [...] tout partisan de cette erreur doit être exclu de la communion eucharistique(24). » Dans cette pratique qui, à leurs yeux, souillait les sacrements divins (impureté des femmes ?), les évêques croyaient voir la résurgence d’une secte montaniste.

En outre, les interdictions conciliaires se poursuivent. Le concile d’Épaone (517), en Bourgogne, déclare : « Nous supprimons complètement pour notre région la consécration des “veuves” qu’on appelle “diaconesses”. » Le concile d’Orléans (533) reprend l’interdiction : « II a été décidé que dorénavant on n’accorderait plus à aucune femme la bénédiction diaconale, étant donné la fragilité de ce sexe. » On continuait donc de « bénir » — ou d’« ordonner » — des femmes, sans que nous sachions pour quelles fonctions.

Hélaria et Radegonde

En effet, en contradiction avec ces textes, c’est à cette même époque qu’on trouve les noms de deux célèbres diaconesses : Hélaria et Radegonde.

D’Hélaria, on ne sait à vrai dire pas grand-chose, sinon qu’elle était la fille de l’évêque de Reims, Remi, qui la mentionne dans son testament (533).

Quant à Radegonde (VIe siècle également), sa vie a été écrite par Fortuna notre premier véritable poète. Elle était la femme de Clothaire Ier, dont elle se sépara après qu’il eût fait assassiner son frère. Se revêtant elle-même de l’habit monastique, elle obtint de l’évêque de Noyon, Médard, qu’il la consacre comme « diaconesse » en lui imposant la main. En fait, il semble qu’il s’agissait plutôt d’une admission comme nonne, sans l’astreinte à une règle ni à une clôture. Radegonde se rendit en effet dans son domaine propre, qu’elle ouvrit aux pauvres et aux malades, avant de fonder à Poitiers deux monastères, dont celui de Sainte-Croix, qui comptèrent jusqu’à deux cents religieuses. Elle ne voulut pas être abbesse. Elle fit nommer Agnès comme première abbesse de Sainte-Croix.

La confusion semble s’accroître entre les veuves diaconesses (bien que Radegonde ne fût pas veuve, mais séparée de son mari) et les diaconesses abbesses, qui présidaient à un monastère avec les deux titres, comme on le rencontre dans des archives romaines. Finalement, le titre d’abbesse l’emportera et restera seul pour désigner la supérieure d’un monastère. La cérémonie de la bénédiction se rapprochera aussi de plus en plus de celle des vierges. A l’origine seules les vierges portaient un voile.

On admettra bientôt que les veuves en portent également un. On sait que la seule différence avec les vierges est qu’au lieu de le recevoir de l’évêque, elles le prendront elles-mêmes sur l’autel. Leur engagement sera aussi accompagné d’un habit distinctif. Elles seront ainsi assimilées aux vierges consacrées.

Disparition des diaconesses.

Cette confusion entre titre et fonction rend difficile de savoir avec certitude si les diaconesses existèrent véritablement avec des fonctions ecclésiales en Gaule et dans l’Eglise latine. Les termes utilisés ne sont pas toujours ceux qui conviennent. Certains textes postérieurs à ceux qui viennent d’être cités parlent de « diaconissae ». Ainsi le concile de Tours de 567 et les conciles de Rome de 721 et 743. On a voulu y voir des femmes de diacres(25). Cependant, le terme avait déjà été employé à Nicée en 325 pour les diaconesses. C’est donc bien elles qui seraient désignées. En outre, un Sacramentaire de Trente, et celui dit d’Hadrien, probablement du pontificat de Léon II (682-683), présentent une « oraison pour les diaconesses » (ordo ad diaconam faciendam), qui met au féminin la prière consécratoire des diacres. Le fait qu’on ait inséré dans le Sacramentaire une formule qui n’existait pas encore fait penser que le besoin de diaconesses avait dû se faire sentir, bien que tardivement, dans l’Italie du VIIe siècle. A Rome, en tout cas, l’existence de diaconesses est attestée pour la fin du VIIIe siècle et le début du IX siècle. Il semble même que l’oraison pour les diaconesses ait été réellement utilisée jusque dans la première moitié du XIe siècle : quatre décrétales successives parlent de cette cérémonie. Il s’agissait alors non plus de l’ ordo du Sacramentaire d’Hadrien, mais de celui du Pontifical dit romano-germanique, compilé par un moine de Mayence, vers 950, et qui se répandit partout. La diaconesse recevait l’orarium, signe de sa fonction ecclésiale. Il devient cependant difficile de suivre la trace des diaconesses à Rome au-delà du pontificat de Grégoire VII. Et l’on ne peut faire que des hypothèses sur leurs fonctions(26).

En France, tandis que la législation carolingienne ne fait aucune mention de diaconesses, on retrouve à Troyes et à Poitiers au XIIe siècle le texte de l’oraison pour les diaconesses des pontificaux. La description que fait Abélard de l’entrée d’Héloïse au monastère d’Argenteuil (XIIe siècle) correspond-elle à une ordination diaconale ? On peut en douter, car lorsque Abélard parle des charges nécessaires à la bonne marche d’un monastère, il place au sommet de celui-ci « la diaconesse qu’on appelle maintenant abbesse ». On retrouve la confusion entre diaconesse et abbesse.

Et au XIIIe siècle, l’évêque de Mende, Guillaume Durand, parle des diaconesses comme si elles avaient existé dans un passé révolu : « autrefois » (olim)... Bientôt d’ailleurs va dominer une nouvelle législation canonique, qui émane de Gratien et de Pierre Lombard.

Gratien et Pierre Lombard

L’influence du Bolonais Gratien (XIIe siècle) a été prépondérante pour décider de la place des femmes dans l’Église. Ses décrets sont l’ébauche du droit canonique.

Malheureusement pour les femmes, il a repris les textes qui leur étaient le plus défavorables, bien qu’on trouve chez lui des contradictions(27).

D’une part, il semble avoir accepté qu’elles enseignent : « De la même façon les laïcs peuvent prêcher, et les femmes avec l’autorisation d’un prêtre » (similiter laid praedicant et mulieres de licentia sacerdotis). La rédaction latine semble établir une seule différence entre hommes et femmes : les hommes seraient directement aptes à prêcher, tandis que les femmes auraient besoin d’une permission ecclésiale. Ailleurs, Gratien reproduit le canon 15 de Chalcédoine, selon lequel « la diaconesse ne doit pas être ordonnée avant quarante ans ».

Mais, d’autre part, il reprend les Décrétales pseudo-isi-doriennes (« fabriquées » après 380 et contenant une « soi-disant » lettre de Soter) qui écartaient les femmes de tout service liturgique : interdiction de toucher vases sacrés, linge d’autel, vêtements sacrés, etc. Il adopte les Statuta Ecclesiae Antiqua, texte privé qui interdit l’enseignement aux femmes, même saintes et compétentes (doctae). Il insiste fréquemment sur l’impossibilité pour les femmes de recevoir l’ordination pour la prêtrise ou le diaconat (C. 15, q. 3 princ.), malgré la reprise du canon 15 de Chalcédoine qu’il rejette dans le passé. Sa position s’explique si l’on pense que Gratien, qui enseignait à Bologne, a repris largement les dispositions du droit romain ; « L’Église est sous la loi romaine, écrit-il. Si ses dispositions ne contredisent pas clairement les principes de l’Évangile et les règles du droit canon, le droit romain doit être observé »... et avec lui la sujétion de la femme. La position de Gratien est donc dans l’ensemble nettement défavorable aux femmes. Et ce sont ses interdictions qui subsisteront.

En ce qui concerne les Sentences de Pierre Lombard (même époque), elles ne parlent des diaconesses ni à propos du sacrement de l’ordre, ni dans les états de perfection qu’il énumère. Est-ce le signe qu’elles n’existaient plus ?

Commentaires des « Décrets » de Gratien et des « Sentences » de Pierre Lombard

Dès leur parution, les Décrets de Gratien et les Sentences de Lombard furent commentés et glosés. La plupart des commentateurs rejetaient dans le passé l’existence des diaconesses. Roland Bandinelli (futur Alexandre III), qui ne mettait pas en doute leur existence antérieure, affirmait qu’elles pouvaient lire l’Évangile. C’était peut-être une allusion au rôle des abbesses dans les monastères. Rufin, évêque d’Assise, s’appuyant sur l’Ambrosiater, soutenait que l’ordination des diaconesses était contraire à l’autorité de l’Église. La confusion était générale. La seule chose claire était l’ignorance de la plupart sur l’existence des diaconesses en Orient. Même si l’on admettait qu’elles aient pu exister, on n’en connaissait pas les fonctions. Ne jugeant que par ce qu’on voyait, on les assimilait aux diacres. Comme le rôle principal de ceux-ci était la lecture de l’Évangile, on supposait que telle avait dû être aussi la fonction des diaconesses. Mais on n’imaginait pas qu’elles aient pu faire autre chose que la lecture des matines dans les couvents. Et c’est ce qui finalement se fera peu à peu.

Les commentaires de Thomas d’Aquin

Parmi les textes commentés figure la distinction 25 du IVe livre des Sentences de Pierre Lombard à propos du sacrement de l’ordre. Lombard n’avait pas parlé de l’incapacité des femmes à le recevoir ni pour la prêtrise ni pour le diaconat.

Dans un premier texte (In IV Sent., dist. 25, quaest. 2, art. 1, corp.), Thomas d’Aquin rapporte que si le sexe viril est « de nécessité » fait pour enseigner, certains auteurs pensent qu’il n’aurait pas le même privilège pour les sacrements, puisque Gratien fait mention de diaconesses et de « presbytres » au féminin. Thomas croit rétablir la vérité en traduisant « presbytres » par veuves ou « anciennes ». Quant aux diaconesses, pour lui, leur seule fonction ne pouvait être que la lecture de l’homélie à l’église. Il le redit à la quest. 39 du Suppl. (I.c.). Les femmes qui étaient appelées diaconesses ne recevaient en aucune manière l’ordre, mais un ministère quelconque, puisqu’en grec on appelle diaconat n’importe quelle ministère.

Thomas d’Aquin ne pouvait accepter qu’une femme fût investie du pouvoir d’ordre. Son anthropologie, inspirée d’Aristote, s’y opposait. Dès notre introduction, nous avons cité ce texte particulièrement révélateur où Thomas estime que « fa femme est quelque chose de défectueux, quelque chose d’avorté (mas occasionatus), car la vertu active qui se trouve dans la semence du mâle vise à produire quelque chose qui lui soit semblable en perfection selon le sexe masculin, mais si c’est une femme qui est engendrée en fait, cela résulte d’une faiblesse de la vertu active ou de quelque mauvaise disposition de la matière, ou encore de quelque transmutation venue du dehors, par exemple des vents du midi qui sont humides(28) ».

Homme imparfait, la femme ne peut donc, dans la logique du raisonnement de Thomas d’Aquin, exercer le « sacerdoce ». « Le sexe féminin ne peut signifier quelque supériorité de rang, car la femme est en état de sujétion. Elle ne peut donc recevoir le sacrement de l’ordre. » De son état social et de sa « nature », déterminée par Aris-tote, Thomas déduit tout naturellement l’incapacité de la femme à exercer les ministères « sacerdotaux ».

Cependant, le Docteur angélique ne peut renier le principe même du christianisme : l’égalité de toutes les créatures devant Dieu. Il suffit de s’entendre sur l’interprétation de l’égalité : dans l’ordre de la grâce et du salut, qui laisse à Dieu de sanctifier et de sauver les femmes — dans une lointaine eschatologie ! —, l’égalité peut être reconnue. Elle ne gêne personne. Mais, dans l’ordre de la nature, c’est-à-dire dans le quotidien des relations humaines, dans l’organisation des sociétés, civiles ou ecclésiales qui dépendent des hommes, il n’y a plus d’égalité ! Autrefois, on invoquait une « infériorité naturelle » des femmes. Aujourd’hui, on transpose en « différence d’essence » ! C’est l’expression qu’emploie Paul VI dans l’Appel aux femmes, par lequel il présentait la déclaration Inter Insigniores (DC, 1977, 1714).

En particulier p. 130 s. Ce passage a été cité avec le texte où Thomas d’Aquin explique pourquoi Dieu a choisi de former la femme d’une côte d’Adam plutôt que de la tête ou des pieds... voir supra introduction p. 15 et note 5).

D’où vient donc le sentiment de supériorité des hommes ?

Ce que les hommes d’Eglise ont dit des femmes (pour employer un passé composé charitable), il y a de quoi en faire un beau sottisier ! Il faut être juste : ils ne faisaient que refléter l’opinion commune. Mais qu’est-ce donc qui donne aux hommes cette sereine assurance de leur supériorité ?

Le rapport des forces y est certainement essentiel. Les textes que nous avons rencontrés le disent éloquemment. Il en est dans l’espèce humaine comme chez les animaux. Chez les hommes, pourtant, l’intelligence de la précarité de la vie et de la nécessité de la continuer avaient dû conduire à une période de prédominance des femmes, qu’augmentait le mystère de leur fécondité. Le nombre de « Vénus » retrouvées dans les sites préhistoriques attestent l’existence de cultes féminins, dont certains survivaient au temps du Christ. Mais, depuis longtemps déjà, un renversement s’était opéré. Les découvertes du bronze et du fer avaient accru l’importance de la force physique. L’homme y gagnait une meilleure aptitude à la chasse et à la guerre, confinant la femme à la cueillette — qu’elle développera en agriculture — et aux enfants. Quand les ennemis s’étaient affrontés, quand les hommes d’un clan avaient tué ou mis en fuite les hommes d’un autre clan, ils disposaient à leur gré de toutes leurs possessions : femmes, enfants, bétail, outils. Aujourd’hui, certes, une femme est aussi apte qu’un homme à appuyer sur le bouton qui déclenche le départ d’une fusée. Mais ne reste-t-il pas vrai, dans la société comme dans bien des ménages, que la raison du plus fort est toujours la meilleure ?

Le rôle plus actif de l’homme dans la sexualité, sa position même par rapport à la femme dans l’accouplement, ont probablement contribué, chez l’homme, comme chez les animaux, au sentiment de supériorité du mâle. Etant donné la place de la sexualité dans la vie, comment ne pas croire à l’importance de ce facteur ? Les hommes d’Église, bien sûr, n’aiment pas beaucoup en discuter, ouvertement du moins. L’un d’eux, pourtant, l’un des plus éminents, n’a pas craint de s’exprimer sur ce point. Son Em. le Cardinal Simonis, primat des Pays-Bas, dénonçait récemment la «théologie féministe » comme une « menace » pour l’Eglise dans la mesure où elle remet en cause « le primat de l’homme dans l’ordre de la création ». L’ovule, croit-il constater, a un rôle passif. « Il attend tranquillement le spermatozoïde, vecteur dynamique, actif, masculin de la vie(29). »

Le facteur hormonal, lui aussi, joue sans doute contre la femme. Gardons-nous des oppositions simplistes. Les hommes ont plus ou moins d’hormones « féminines », les femmes plus ou moins d’hormones « masculines(30) », mais, comme chez les animaux, la proportion varie d’un individu à l’autre. Sa testostérone rend en général le mâle plus combatif, plus agressif, plus égoïste, plus dominateur. Tels sont, semble-t-il, les facteurs les plus profonds de la « supériorité » masculine. Mais la force brutale, le rôle dans l’accouplement, le produit des glandes endocrines : quel rapport avec l’annonce de la Bonne Nouvelle(31) ?

Notes

1- Il n’est pas question ici des Sept institutions tout à fait particulière et adaptée aux besoins de la première communauté de Jérusalem. Comme pour les veuves, les deux ouvrages fondamentaux auxquels nous nous référerons constamment sont GRYSON et MARTIMORT, cités à la note 1 du chap. I de cette IIe partie et, sur des points particuliers, Alexandre FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie..., et Les Laïcs aux origines de l’Eglise, également cités au chap. I. Voir également Marîe-Jeanne BERÈRE, « Le Jeu de la tradition dans la pratique masculine du ministère apostolique » Cahiers de i’Inst. cath. de Lyon 3, 1979.

2. Pasteur d’Hermas, Visions, II, 4, 2-3, ou encore 8, 2-3.

3. Lettre de Polycarpe, 14.

4. On remarquera le rôle de l’évêque dans le choix des diacres et diaconesses, alors que, dans le Testament de Notre Seigneur (du V siècle), les veuves seront choisies très probablement par le peuple, comme les autres membres du clergé (voir A. FAIVRE, Naissance..., op. cit., p. 108).

5. Les paulianistes étaient des disciples de Paul de Samosate qui professaient une doctrine erronée sur la Trinité.

6. L’« anaphore », qui signifie l’action d’élever, est la partie de la messe depuis la préface jusqu’à la fin. Le terme s’est substitué à celui d’eucharistie (action de grâce), ou d’eulogie (bénédiction), ou encore de « fraction du pain » (Actes ou épîtres de Paul) lorsque le sens sacrificiel l’emporta sur le sens eucharistique et communautaire des premiers Repas du Seigneur.

7. L’ordre de la communion prévu par les Constitutions peut seulement révéler la résistance à accorder aux femmes une quelconque préséance sur les hommes (voir GRYSON, op. cit., p. 108-109 ; MARTI-MORT, op. cit., p. 64).

8. D’autres allusions à l’Ancien Testament se trouvent dans les Constitutions, en particulier dans la prière du baptême qui reprend une euchologie juive. A. FAIVRE remarque que « l’organisation de l’Ancien Testament devint rapidement un lieu commun » et que, plus on s’éloigne de l’origine, plus les parallèles que l’on recherche deviennent anciens (Naissance..., op. cit., p. 64 et 66).

9. Cette constatation a d’autant plus de valeur qu’elle est de MARTIMORT, op. cit., p. 71 et surtout p. 147s.

10. Les « mystères » désignent souvent dans les textes anciens les espèces eucharistiques. Ce n’est évidemment pas dans ce sens qu’il faut les entendre ici.

11. Martimort cite également un texte du VIe siècle (de Séleucie) qui montre le ridicule auquel pouvait conduire le désir de pudeur. Pour l’onction des baptisées, « une diaconesse chaste devait être placée dans un lieu bien séparé, dérobé à la vue, une pièce distincte située à côté du baptistère », et un mur devait séparer le côté des hommes de celui des femmes. « Qu’il y ait une fenêtre dans le mur du côté du bassin [pour le baptême]. Au moment où la femme est prête à se faire oindre, que le prêtre plonge trois doigts dans l’huile et passe sa main dans la fenêtre. Et que la diaconesse [...] pose les trois doigts du prêtre sur le front de la femme, au lieu de le faire sur la poitrine. Et qu’il l’oigne [...] avec le signe de la croix » (MARTIMORT, op. cit., p. 51).

12. Ce texte de l’Euchologue Barberini (plus exactement Barberini sancti Marci Florentini, parce qu’il a été un certain temps au couvent Saint-Marc de Florence) se trouve dans MART1MORT, op. cit., p. 148. Sans doute pour distinguer les diacres des diaconesses, on leur fait porter différemment l’orarion. Seules les diaconesses en ramènent devant les deux extrémités !

13. Cependant, AMBROISE (IV siècle) écrit aux femmes : « Sachez que ce défaut (manque de chasteté) tient aux personnes non pas au sexe, car votre sexe est saint » (Exp. eu. Lc, II, 54, cité par Flore DUPRIEZ, op. cit., p. 112).

14. Le rite de l’Euchologue Barberini se maintiendra longtemps dans la liturgie byzantine, jusqu’aux Xle-X11* siècles. On trouve même deux euchologues du X1Ve siècle, dont un se trouve au Caire et l’autre au mont Athos.

15. ÉTHÉRIE, Journal, SC 21. Voir 22, 1-5, p. 181-185. Les apotac-tites sont ceux qui ont renoncé aux biens de ce monde. Ils forment un groupe intermédiaire entre le clergé et les laïcs et vivent autour d’une église, soit ensemble, soit dans des maisons individuelles. La phrase d’Éthérie a fait penser que Marthana gouvernait peut-être un monastère double d’hommes et de femmes. Mais le texte est peu clair et l’organisation était encore mai établie.

16. En particulier à l’égard des « vierges » qui vivaient alors pour des raisons de commodité, mais, semble-t-il, d’une manière assez facile et frivole, avec des moines, en principe continents (voir France QUÉRÊ, La Femme. Les grands textes des Pères de l’Église, Paris, Centurion, 1968, p. 47).

17. JEAN CHRYSOSTOME est décidément partagé dans ses sentiments à l’égard des femmes. Dans sa Lettre 170 (à Italica) il reconnaît le rôle que les femmes doivent jouer dans la mission de l’Église : « En ce qui concerne l’ordre des choses de ce temps, l’homme et la femme ont des sphères d’action et d’initiative non moins distinctes que leur propre nature. Il est reçu, par exemple, que la femme reste dans la maison et que l’homme s’occupe des intérêts de la communauté [...]. Mais en ce qui concerne les combats divins et les labeurs à supporter en faveur de l’Église, il n’en est plus de même ; et il arrivera que la femme l’emporte sur l’homme quand il s’agit de livrer ces nobles combats et de braver les fatigues. C’est ce que prouve Paul, lorsque, dans son épître à votre cité, il célèbre un certain nombre de femmes et certifie qu’elles ont noblement travaillé à convertir les hommes et à les ramener au devoir. Et pourquoi ce langage ? Afin que vous n’estimiez pas étrangères à votre sexe les pratiques du zèle et les labeurs qui tendent au bien de l’Église. »

18. CHRYSTOSTOME commence ainsi ce qui semble être sa première lettre à Olympias : « A ma dame, la diaconesse Olympias, très vénérée et très aimée de Dieu, Jean, évêque, salut dans le Seigneur... » (Lettres à Olympias, Cerf, SC 13, 1947).

19. Palladius (ou Pallade), moine en Egypte de 386 à 400, puis évêque d’Hélénopolis, en Bithynie, écrivit à la demande du chambellan Lausus l’Histoire lausiaque, traduction de A. LUCOT, 1912. Il existe une édition plus récente : Les Moines du désert. Histoire lausiaque, Paris, DDB, 1981. Ami de Chrysostome et disciple d’Evagre, il fut accusé par Jérôme d’origianisme (c’est-à-dire d’adopter des conceptions philoso-phico-religieuses dérivées d’Origène et considérées comme non orthodoxes). Il fut exilé en Haute-Egypte. Puis il mena une vie monastique à Bethléem où il rencontra les célèbres Romaines et les autres « mères du désert » dont il raconta la vie.

20. Ce texte se trouve dans MARTIMORT, op. cit., p. 139-140.

21. Jacques D’EDESSE, Résolutions canoniques, traduction de F. Nau, Paris, Lethielleux, 1908, (MARTIMORT, op. cit., p. 142).

22. Ces deux textes sont extraits du Commentaire de la 1re êpître à Timothêe et du Commentaire de la l’e êpître aux Corinthiens, sur 1 Co 14, 34-35.

23. Augustin nous apprend que les priscillanistes dispensaient un enseignement fondé sur les Ecritures apocryphes. Ils s’adressaient à ceux qui voulaient raisonner selon « l’Esprit et la vérité de Dieu » (Lettres, 237, 4).

24. Ce texte est rapporté par P. DE LABRIOLLE, Les Sources de l’histoire du montanisme, Fribourg, 1913, p. 226-230.

25. L’ancienne discipline latine n’exigeait pas le célibat des prêtres ni des diacres. Ils devaient seulement rester dans la continence, parce que la sexualité paraissait incompatible avec le sacré.

26. Une enquête conduite par un séminaire de Gryson à l’université de Louvain n’a apporté aucune clarification (GRYSON, op. cit., p. 150, note 8).

27. Sur Gratien, pour un point de vue féminin, voir Ida RAMING, The Exclusion of Women from the Priesthood : Divine Law or Sex Discrimination ? Cologne, 1976, et « La situation inférieure de la femme dans le droit canonique en vigueur », Concilium 111, 1976, p. 63-72... Le texte sur la possibilité pour les femmes de prêcher est cité dans Histoire vécue du peuple chrétien, Jean DELUMEAU éd., Toulouse, Privât, 1979, I, chap. IV : «Au XIII siècle. Une parole nouvelle », par Jacques LEGOFF et Jean-Claude SCHMITT, p. 260.

28. S. th., I, 92, 1, ad. 1, et autres textes cités par Elisabeth K. B0RRESEN, Équivalence et subordination, Oslo-Paris, Marne, 1968,

29. A.-J. SlMONlS, « Einige beschouwingen rond de feministiche théologie », Communio (néerlandais), décembre 1986, p. 464-485, cité par La Croix, 24 février 1987, et International Herald Tribune, 27 février 1987. On remarquera le mot « masculin » employé comme qualificatif en soi favorable. Le spermatozoïde est masculin : c’est tout dire ! On pourrait objecter à l’éminent prélat que l’homme doit émettre des millions de spermatozoïdes pour que l’un d’entre eux réussisse — parfois — à pénétrer l’ovule. Mais un homme — et surtout un homme d’Eglise — doit-il mettre sa fierté dans le dynamisme supposé de ses spermatozoïdes ? Est-ce vraiment sur ce terrain que doit se discuter la place des femmes dans l’Eglise ?

30. Voir Odette THIBAULT, Debout les femmes, Lyon, Chronique sociale. 1980.

31. Un exemple amusant illustre la misogynie. Il est donné par un « dialogue » de Grégoire le Grand à propos... d’un cheval ! « Au temps des Goths, comme le bienheureux Jean, pontife de cette Église romaine, allait visiter l’empereur Justin l’Ancien, il arriva au pays de Corinthe, et pour continuer son voyage il fut dans la nécessité de chercher un cheval de selle. Apprenant cela, un noble de l’endroit lui offrit un cheval qui, en raison de sa grande douceur, était à l’usage de sa femme ; quand il serait arrivé ailleurs et aurait pu trouver un cheval approprié, le pape n’aurait qu’à renvoyer la monture prêtée pour qu’elle soit rendue à son épouse. Ainsi fut fait. Le pape parvint à un certain point sur le cheval prêté. Dès qu’il en eut trouvé un autre, il renvoya celui qu’il avait reçu en prêt. Mais dès que la femme de ce noble personnage voulut se mettre en selle comme d’habitude, elle n’y parvint pas, car la bête se refusa à porter une femme après la session d’un si grand pontife. Oui, il se mit à renâcler fortement, à frémir, ne tenant plus un instant en place comme s’il voulait signifier son mépris : il ne pouvait porter une femme après que s’y fût assis un pontife. Le mari de la dame, sagement, s’en rendit compte et renvoya sur-le-champ le cheval au vénérable pape, lui demandant avec de grandes instances de prendre possession de ce cheval dont i! avait fait la dédicace en y siégeant : il était devenu sa propriété. » (GRÉGOIRE LE GRAND, Dialogues, II, texte et notes d’Adalbert de Vogue, traduction de Paul Antin, SC 260, Paris, Cerf, 1979, p. 267).


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