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Le discours masculin sur Dieu dans la liturgie et ses effets sur les femmes

Le discours masculin sur Dieu dans la liturgie et ses effets sur les femmes

Par Ida RAMING (bibliographie)(1)

Lumen Vitae, Revue Internationale de Catéchèse et de Pastorale 55 (1999) pp. 47 - 57.

Comment juger la tradition?
* tradition scripturaire
* tradition dynamique
* tradition ‘latente’
* tradition bien documentée

Si des femmes catholiques participant à une célébration du culte et sont à l’écoute des images linguistiques de la liturgie, elles vont avoir l’impression que la sphère divine est le domaine réservé d’un Dieu masculin et que, en tent que femmes, elle n’y ont pas du tout part et donc n’y apparaissent pas. La prière à Dieu, le Seigneur, et à Dieu Père se déroule comme un fil rouge à travers la liturgie officielle et il en va de même des textes de la célébration de l’Eucharistie, dans lesquels souvent seules les épithètes changent: “Père tout-puissant”, “Père miséricordieux”, “Père saint”. Cette manière de s’adresser à Dieu culmine enfin dans le “Notre Père”. En outre, beaucoup de cantiques chantent - à côté de “Dieu, le Seigneur” et le “Roi” - “le Père qui est aux cieux”. Voici un exemple parmi beaucoup d’autres: «Nous te consacrons, Père, les fruits de la terre, le pain et le vin ..., admets-nous, en tent que frères du Christ, au sacrifice avec lui!»

Comme possibilité d’identification pour les femmes, il reste, à la rigueur, Marie, la mère de Jésus. Toutefois, prières et chants adressés à la mère de Dieu n’ont, au cours de l’année liturgique, qu’une importance relativement limitée. De plus et avant tout, Marie n’est pas une représentante de la transcendence divine, mais, en tent qu’être humain, elle se trouve avec ses sœurs, par rapport à Dieu, au niveau des créatures.

Dans un tel culte par trop chargé de noms et d’images de Dieu au masculin, les femmes peuvent-elles, ne fût-ce qu’en germe, développer la conscience de leur ressemblance avec Dieu, qui leur est accordée dans la Genèse 1,27 («Dieu créa l’homme à son image; à son image il le créa. Homme et femme il les créa»)? Comment, dans ces circonstances, pourrait naître le sentiment de leur dignité en tant qu’êtres humains à part entière et autonomes, puisque les femmes, dans ce contexte religieux, ne font pas du tout l’expérience de la consécration et de la reconnaissance en tant qu’êtres humains créés à l‘image de Dieu, mais, au contraire, sont mises en question au plus profond d’elles-mêmes?

Mais, - pourrions-nous objecter-, Dieu habite “dans une lumière inaccessible” (1 Tm 6,16), Dieu est invisible, transcendent, au-delà de notre univers de représentations, et, par conséquent, aussi indicible; tous les noms et images empruntés à notre univers de représentations ne peuvent, de toute façon, pas exprimer de manière adéquate le mystère qu’est Dieu. Ils ne sont, en un certain sens, que “du bruit et de la fumée”. Dès lors, la manière de nommer Dieu pourrait être sans importance.

Mais on n’en reste décidément pas aux simples noms masculins! Au contraire, ces images et noms de Dieu masculine se reflètent dans la structure et l’organisation concrètes de l’Église. Seuls des hommes, ordonnés prêtres, président à la célébration de l’Eucharistie; ils agissent in persona Christi, en tant que représentants du Christ dans la célébration sacrée. Eux seuls (comme prêtres et évêques) détiennent des charges ecclésiastiques auxquelles est liée un mandat de direction ecclésiastique (cf. cc. 129; 274 §1 CIC).

Il existe donc entre la représentation masculine de Dieu, qui s’articule dans les noms et images correspondents, et la structure concrète de l’Église, caractérisée par une hiérarchie masculine, un lien indissoluble. En effet, l’exclusion des femmes de la prêtrise, ancrée dans la loi (c. 1024 CIC), est, jusqu’aujourd’hui, motivée notamment par le fait que les femmes, à cause de leur sexe, ne pourraient représenter “l’homme” Jésus, le “fiancé” et “Seigneur de l’Église", l’"image du Père éternel"(2). On les considère comme “inordonnables”.

Mais, par cette argumentation, on dénie pratiquement aux femmes la ressemblance avec Dieu. La “masculinité” de Dieu et de Jésus devient carrément une idéologie que la structure patriarcale de l’Église non seulement soutient, mais déclare être une “volonté divine”.(3) Les conséquences négatives pour le sentiment que les femmes peuvent avoir de leur valeur sont tout à fait claires: par la “religion du Père”, avec ses effets oppressifs pour elles, dus purement à leur sexe, les femmes sont, dès l’enfance, mises en relation avec des représentations «qui peuvent éveiller en elles des sentiments d’invalidité, d’infériorité et même de nullité. Cela explique pourquoi beaucoup de femmes attendent si peu d’elles-mêmes, n’atteignent pas leur maturité complète et n’essaient même pas de l’atteindre...»(4). Par rapport à l’Église et aux femmes à l’intérieur de celle-ci, on peut décrire comme suit les effete de la “religion du Père éternel”: elle «constitue la racine, non seulement de la marginalisation de la femme dans l’Eglise, mais de toute une série d’évolutions négatives: [...] la méfiance face au pluralisme et la crainte du dialogue et de la confrontation; le paternalisme dans la pastorale et le centralisme dans la direction de l’Église...»(5).

L’arrière-plan socioculturel de l’image masculine de Dieu et la réinterprétation par Jésus du nom de Père donné à Dieu

L’exégèse moderne a fait la clarté sur l’origine des noms et images masculine de Dieu. Les communautés de foi de l’Ancien et du Nouveau Testament se sont développées dans une culture patriarcale. «Cet état de fait a dû nécessairement déterminer, non seulement la langue religieuse des futures communautés juives et chretiennes, mais aussi les structures de leur vie sociale et politique. Dans l’ordre social patriarcal, l’homme exerce toute l’autorité dans le cadre de la famille. Il est le propriétaire de la femme (ou des femmes) en tant qu’épouse, mère... Il est libre, les autres non. Les enfants appartiennent au père, non à la mère. Femme (ou femmes) et enfants sont obligés de lui obéir et de le servir... De telles pyramides familiales, sociales, politiques et religieuses culminent finalement dans l’autorité céleste suprême, en Dieu, le Père de tous»(6). Au vu de cette situation socioculturelle qui imprègne l’Ancien Testament, il devait nécessairement s’ensuivre que les Hébreux croyants désignent Dieu au moyen des dénominations masculines seigneur, berger, roi...

Par contre, il est frappant de constater, dans l’Ancien Testament, une hésitation très nette à appeler Dieu Père (7), bien que cette dénomination de Dieu (ou des dieux) soit tout à fait courante dans l‘Orient ancien(8). Il faut attribuer cela au fait que le concept de Dieu en tant que Père est compris, au sens biblique, comme étant absolument transsexual et donc sans aucun rapport avec la procréation. «À la différences des mythes païens sur la généalogie des dieux, la paternité de Dieu au sens biblique est entièrement dissociée l’idée d’engendrement [...] Dieu est désigné comme Père en relation avec un acte d’élection, qui est lui-même indissociable de son intervention historique en faveur de son peuple. Dieu est le Père d’lsraël. Il n’est pas le père des hommes».(9) Cette mise en relation de la paternité de Dieu avec un acte historique (la libération de l'esclavage en Égypte) a marqué, selon Claude Geffré, une modification profonde du concept de Père. La conception absolument transsexuelle de la paternité divine «nous exhorte à ne pas doter ce symbole de traits exclusivement masculins»(10).

La retenue que l’on peut encore observer dans la Bible hébraïque face au concept de Père appliqué à Dieu est complètement abandonnée dans le Nouveau Testament. Le nom de “Père” pour désigner Dieu y apparaît très fréquemment.(11) La formule d’invocation dans les prières de Jésus est “Père” (cf. Mt 11,25 sv. par; Lc 23,46 et...) ou “Abbe” (cher Père, papa: Mc 14,36). Comme dans l’Ancien Testament, ce terme masculin utilisé pour Dieu dans le Nouveau Testament est marqué profondément par la structure patriarcale persistante de l’lsraël antique. On peut en voir l’illustration tout à fait directe dans quelques-unes des paraboles de Jésus: la parabole du “fils prodigue” ou du “père miséricordieux” (Lc 15,11-31) montre par ex. une “famille” composée seulement d’un père et de deux fils. De la mère, qui doit bien avoir enfanté les fils, il n’est nullement question. Dans la société d’lsraël à l’époque de Jésus, seuls les fils pouvaient hériter. Ainsi, le message de Jésus concernant la miséricorde de Dieu pouvait être illustré par le comportement du père de la parabole envers son fils héritier “prodigue”, sans y mêler quelqu’acteur féminin que ce soit.

A juste titre, on met en évidence, dans la recherche exégétique, «la relation étroite entre l’insistance de Jésus sur la paternité de Dieu et l’annonce de l’avènement du royaume de Dieu» (cf. les demandes du Notre Père). «Jésus n’annonce pas un autre Dieu que celui de l’Alliance»(12). «Dieu l’a chargé de transmettre et d’accomplir, avec le règne de Dieu, le salut définitif en paroles et en actes. Il s’en remet à lui pour représenter son amour parmi les hommes. Jésus répond de Dieu dans le monde d’une manière unique, il se tient debout à sa place face aux hommes»(13), ainsi que c’est exprimé dans Mt 11,27: «Tout m’a été remis par mon Père et nul ne connaît le Fils si ce n’est le Père, comme nul ne connaît le Père si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils veut bien le révéler».

D’après cette proclamation, ce qui rattache Jésus à Dieu, qu'il nomme son Père, c’est “le lien d’une filiation unique”(14). Il est le Verbe fait chair et l‘image du Dieu invisible (cf. Jn 1,14; Col 1,15). La formule du Jésus de saint Jean, «Qui m’a vu a vu le Père» (Jn 14,9), proclame que, dans les paroles et les actes de Jésus, dans sa souffrance et dans sa mort, le “Père” se révèle. «La folie du langage de la croix (cf. 1 Co 1,18) est la dernière parole sur le Père de Jésus», c.-à-d. que la représentation courante du Dieu-Père, de sa toute-puissance, de son incapacité à souffrir et de son règne qui enveloppe tout, est surmontée. Dans et par Jésus se réalise une “réinterprétation” de Dieu: «À l‘instant où Jésus (sur la croix) renonce à la présence d’un père idéalisé et fait ainsi l’expérience de son silence et de son absence, en cet instant, c’est Dieu lui-même qui manifeste sa solidarité avec la souffrance et la mort de l’homme...». Dieu renonce, dans une certaine mesure, à ses prérogatives (toute-puissance, règne), «pour s’effacer, dans l’humanité du crucifié, de sa position de force»(15). La dernière parole de Jésus sur la croix («Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandoné?») peut être interprétée comme le «renoncement de Dieu à luimême»(16).

Mais avec le Dieu souffrant par amour des hommes, on ne fait pas seulement une croix sur la représentation courante de Dieu, de sa toute-puissance et de son règne, mais aussi tout autant sur l’image idéale de l’homme, empreinte de pensée patriarcale, et sur l’autorité qui lui était concédée par rapport à la femme. Jésus - et donc Dieu - inflige, par sa vie et sa mort, un démenti total à la condition seigneuriale de l’homme, à toute arrogance masculine, puisqu’il attend de ses disciples, tout à fait indépendamment du sexe des êtres humains, le service humble du prochain comme étant le type de comportement voulu par Dieu. (cf. Mc 10,42-45 et parallèles; Jn 13,1-20).

La relation particulièrement étroite entre Père et Fils, dont Jésus témoigne à plusieurs reprises, fait apparaître, en Dieu lui-même, une vie qui, se référant à la mort et à la résurrection de Jésus, ainsi qu’à l’envoi de l’Esprit, a trouvé son expression dans la doctrine de la sainte Trinité. Pour la relation entre le Père et le Fils en l‘Esprit Saint, on utilise des métaphores empruntées au domaine de la sexualité: il est question de “procréation” par et à partir de Dieu. La description de la relation entre le Père et le Fils comme “procréation” est déterminée essentiellement par la théorie antique de la procréation, selon laquelle l’homme engendre la vie par sa “semence”, tandis que la femme n’est que le “récipient” qui reçoit ou celle qui offre la “matière” informe pour la nouvelle vie.(17)

À la lumière de cette théorie de la procréation, dont la découverte de l’ovule chez la femme (milieu du XlXe siècle) démontra définitivement le caractère erroné - puisqu’elle ignorait la contribution génétique de la femme à l’éclosion d’une nouvelle vie -, il ne peut être question, à propos de Dieu, que de Père et de Fils. Dans cette mesure, on doit considérer la théorie patriarcale de la procréation, dont les répercussions dans la Bible sont claires, comme une des racines de l‘image masculine de Dieu - à côté de la prédominance sociale de l’homme dans l’Antiquité.(18) Il faut toutefois remarquer que la description de la relation intra-trinitaire entre “Père” et “Fils” ne peut se faire sans recours à des images et métaphores du domaine féminin, puisque c’est par l‘image de la “naissance à partir de Dieu” que l’émanation du “Fils” ou du “Logos” à partir de Dieu peut être visualisée au mieux et de manière incomparable. Déjà dans la langue de la Bible, on n’hésite pas à transposer sur le Dieu “masculin” des expressions du domaine sexuel féminin.(19) Le prologue de l’évangile de Jean le montre de manière particulièrement expressive: «Nul n’a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est sur la poitrine du Père (ou: qui est dans le sein du Père) lui, l’a fait connaître» (Jn 1,18).

Au cours de l’élaboration de la doctrine de la Trinité, ces amorces bibliques font l‘objet de développements ultérieurs. Ainsi, le concile de Tolède (675 apt J.-C.) déclare «que le Fils est engendré ou enfanté (genitus vel natus), non à partir du néant ni à partir d’une quelconque substance, mais bien à partir du sein maternel du Père (de utero Patris), c.-à-d. à partir de son être»(20). Comme le montrent les exemples évoqués ici, l’image de la mère pour Dieu serait donc, sur le plan métaphorique, foncièrement plus évocatrice et plus adéquate.

Jürgen Moltmann(21) constate que la doctrine chrétienne de la Trinité représente «un premier pas vers le dépassement du langage masculin dans le concept de Dieu»... Un père qui, à la fois, engendre et enfante son fils n’est pas un père uniquement masculin. C’est un père maternel. Il ne peut plus être défini comme unisexuellement masculin, mais doit l’être comme bi- ou transsexuel... «L’intention de la doctrine chrétienne de la Trinité serait d'amener à une communauté de femmes et d’hommes sans subordination et sans privilèges...». Se référant à Ga 3,28 sv. («dans le Christ, il n’y a ni homme ni femme..»), Moltmann souligne: «seule une société libérée du sexisme et de la domination de classe peut devenir l’image ressemblante du Dieu en trois personnes».

Absence de conséquences dans la pratique

Jusqu’ici, on n’a pas tiré les conséquences de ces connaissances nouvelles. La liturgie officielle en reste encore et toujours au discours exclusivement masculin sur Dieu (“Père”), bien que la situation socio-culturelle se soit entre-temps clairement modifiée par rapport à l’lsraël antique.

En opposition avec cet évident “signe des temps”, I’Église institutionnelle s’en tient aussi bien à la subordination structurelle de la femme dans son ordonnance institutionnelle (exclusion des femmes des charges relevant de l‘ordination, cf. c. 1024 CIC) qu’à la désignation exclusivement masculine de Dieu.

Au vu de cette évolution manifestement ratée, un rappel de l‘interdiction d’images dans l’Ancien Testament est nécessaire. Dans la version du livre du Deutéronome, elle est formulée comme suit: «Prenez bien garde à vous-mêmes: puisque vous n’avez vu aucune forme le jour où Yavhé, à l’Horeb, vous a parlé du milieu du feu, n’allez pas prévariquer et vous faire une image sculptée représentant quoi que ce soit: figure d’homme ou de femme...!» (Dt 4,15-19).

Cette interdiction des images n’est pas dirigée seulement contre les représentations visibles, matérielles de Yavhé (ou de dieux de substitution). Il s'agit plutôt d’une invitation permanente à la transcendence, une invitation à ne pas prendre possession de la divinité»(22); car Yavhé ne se laisse réduire à aucune image, à aucun nom.

«D’après qui pourriez-vous imaginer Dieu? et quelle image pourriez-vous en offrir?... D’après qui pourriez-vous m’imaginer et qui serait mon égal?» dit le Saint (Is 40,18 et 25). L’interdiction des images, replacée dans son contexte historique, «ne se rapporte pas seulement aux images visibles, mais aussi aux images verbales auxquelles on donne valeur d’absolu», - et donc aussi au concept de Père pour Dieu. On est impressionné particulièrement dans la Bible hébraîque par le souci «de relativer les différents modèles et expressions utilisés pour la description du divin et de Dieu...»(23).

Si dès lors, dans la liturgie officielle de l’Église, on continue à s’en tenir exclusivement à la représentation masculine de Dieu et donc aussi au nom de Père pour Dieu, le caractère sacré et la transcendence absolue de Dieu, qui constituent une affirmation fondamentale de la tradition judéo-chrétienne, tombent dans l’oubli.(24) En outre, cette image exclusivement masculine de Dieu implique que l’on ignore et que l’on dévalorise aussi bien la ressemblance de la femme avec Dieu que la promesse selon laquelle femmes et hommes seront, dans le Christ, sur pied d’égalité face à Dieu en tant qu'«enfants de Dieu» (Ga 3,27 sv.).

C’est particulièrement pour les femmes majeures qui se sont libérées intérieurement de la tutelle de l’homme que cette forme de sacralisation et d’absolutisation de concepts masculine pour Dieu pose, de plus en plus, de grands problèmes. Le temps est venu depuis longtemps d’utiliser pour Dieu un langage et un système de métaphores qui incluent aussi le féminin. C’est pourquoi aussi la parole unique du pape Jean-Paul 1er «Dieu est notre Père; bien plus: il est aussi une mère pour nous!» fut ressentie comme un signal porteur d’espérance - elle se répandit d’ailleurs comme une traînée de poudre dans le monde entier.

Dans la Bible déjà, spécialement dans l’Ancien Testament, on trouve de nombreuses amorces(25) d’un langage et d’un système de métaphores de ce type, respectueux des “signes du temps” (Jean XXIII), mais ces amorces pourraient et devraient être prolongées pour prendre vraiment en compte la ressemblance de la femme avec Dieu. D’après Raurell, c’est une «exigence légitime de la théologie féministe que d’exprimer l’expérience religieuse des femmes indépendamment des images et symboles - subordonnés au langage masculin. Il s’agit d’une théologie qui a le souci de la globalité»(26). Sans une “transformation révolutionnaire” de la parole humaine sur Dieu qui implique «aussi une réappropriation de la sémantique féminine pour la divinité»(27), le message de la Révélation ne peut plus, à l’époque actuelle, être transmis d’une manière adéquate, c.-à-d. compréhensible et acceptable pour les humains en d’autres termes: le langage exclusivement masculin doit être remplacé par un langage humain qui intègre l’un et l’autre sexe et s’oriente en fonction de la ressemblance de la femme et de l’homme avec Dieu. Mais, à vrai dire, une simple modification de la langue liturgique - sans une réforme fondamentale simultanée de la position subordonnée de la femme dans l’Église - ne serait qu’un faux-semblant.(28)

En aucune façon, une telle évolution en théologie et dans la liturgie, inspirée par la dignité personnelle de la femme et sa ressemblance avec Dieu, ne signifie une déviation par rapport à la foi de la tradition judéo-chrétienne en un seul Dieu. Bien plutôt, un langage liturgique équitable envers la femme et humain “intégrateur” montre la voie du dépassement de l’usage abusif toujours en vigueur qui consiste à utiliser le nom sacré de Dieu comme fondement idéologique et comme justification de la discrimination des femmes dans l’Église (cf. c. 1024 CIC) et, par là même, à déshonorer ce nom. Cette ouverture vers la libération de la femme avec l’aide du langage et du système métaphorique de la liturgie permet en même temps aussi un accès plus profond et plus large au mystère indicible de Dieu, car «la vérité du mystère de Dieu et celle de la libération de l’homme sont étroitement liées»(29).

AN EXCLUSIVELY MALE DISCOURSE ABOUT GOD IN THE LITURGY

Catholic women who take part in the liturgy experience that God is given exclusively male names. This linguistic usage implies that woman’s resemblance to God (cf Gn 1:27-28) is ignored. In this way, women can hardly develop a sense of personal worth and likeness to God. This negative result is strengthened by the fact that male names and images for God match a subordinate position of woman in the Church (cf. c. 1024 CIC) or are reflected in it.

This situation takes root in the patriarchal social structure of Ancient Israel. Yet through the passion, death and resurrection of Jesus, a new interpretation of the title Father is attributed to God.

In liturgical language, one has not yet realised the full consequences of this doctrine confirmed in Gal 3:28 («in Christ, there is no longer male and female»). In order to adequately express in the liturgy the resemblance of woman to God and her nature of child of God in Christ, the male biased God talk must be superseded and we must use divine names and images which are feminine, human, inclusive.

Footnotes

1. Ida RAMING, docteur en théologie, née en 1932 a fait des études de philosophic, pédagogie, théologie et philologic germanique à Münster et Fribourg-en-Brisgau; doctorat avec la thèse Sur l‘exclusion des femmes du ministère dans l’Église. Une étude critique du chap. 968, §1, du Droit Canon (1970); Publications dans le domaine de la recherche historico-théologique sur les femmes, spécialement sur la thématique de la position et de la reconnaissance de la femme dans l’Église catholique-romaine.- Adresse: Überwasserstr., 8, D-48268 Greven.

2. Cf. Déclaration de la Congrégation de la Foi concernant l‘admission des femmes au sacerdoce ministériel (Inter insigniores), du 15 octobre 1976, DC, 1977, n° 1714, pp.158-164; Lettre apostolique de Jean-Paul II Mulieris Dignitatem, 1988, DC, 1988, n° 1972, pp. 1063-1088; Prises de position critiques à ce sujet dans I.RAMING, Frauenbewegung und Kirche. Bilanz eines 25jährigen Kampfes für Gleichberechtigung und Befreiung der Frau seit dem 2. Vatikanischen Konzil, Weinheim, 2e éd., 1991; voir aussi I.RAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung?, CologneVienne, 1973.

3. Cf. Lettre apostolique de Jean-Paul II Ordinatio sacerdotalis, 1994, DC 1994, n° 2096, pp. 551-552.

4. F. RAURELL, Der Mythos vom männlichen Gott, Fribourg, Bâle, Vienne, 1989, p. 13.

5. F. RAURELL. ibid.. p. 166

6. F. RAURELL, ibid., p.34. Voir aussi Erhard S. GERSTENBERGER, Jahwe — ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie, Stuttgart, 1988, pp. 25 ss.

7. D'après F. RAURELL, ibid., pp.50 sv.., Dieu n’est appelé Père que quinze fois dans l’A.T., si l’on fait abstraction des cas où Dieu est comparé avec un père terrestre. Cf. aussi J. GNILKA, Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, Fribourg, Bâle, Vienne, 1993, p. 265: «Dans l’A.T. et dans le judaïsme, il est rare, dans la prière, de s’adresser à Dieu en l’appelant Père.»

8. Cf. à ce sujet H. TELLENBACH (éditeur), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart, 1976, p. 98.

9. C.Geffré, “ ‘Père’comme nom propre de Dieu” dans Concilium n° 163,1981, pp. 67-77, ici p. 69.

10. C.Geffré, ibid.,p.69.

11. J. GNILKA, op. cit. (voir note 7), pp. 205, 264.

12. C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), p. 70.

13. J. GNILKA, op. cit. (voir note 7), p. 265.

14. J. GNILKA op. cit. (voir note 7), p.266.

15. C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), p. 77.

16. C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), ibid. (se référant à W. Kasper).

17. Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, la théorie masculine de la procréation est posée en principe fondamental: il est souvent question de la “semence” de l’homme, sans que la contribution propre de la femme à l’éclosion de la vie humaine ne soit reconnue de manière équivalente. Dans Sg 7,1 ss., la représentation que se fait l’Ancien Testament du processus de procréation est développé en une théorie à laquelle une influence grecque ne devrait pas être étrangère: «J’ai été modelé en chair dans le sein de ma mère, où, pendant dix mois, dans son sang j’ai pris consistence, grâce à la semence virile...» Cf. aussi à ce sujet E. LESKY, Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, dans Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Geistes- u. sozialwissenschaftliche Klasse), année 1950, n° 19, pp.1227- 1425.

18. Cf. S. GERSTENBERGER, op. cit (voir note 6), pp. 21, 23 (avec indication de passages de la Bible correspondents).

19. On en trouve des attestations aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament:cf. par ex. Dt32,18; Jr2,27; 1s42,14; 49,15; Jn 1,13 sv. et Jn1,17.

20. Cité d’après J. MOLTMANN, Le Père maternel, dans Concilium, n° 163, 1981, p.83.

21. J. Moltmann, ibid.,p.83

22. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 49.

23. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), pp. 49 ss.

24. Cf. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 91.

25. Nombreuses attestations de cela chez F. RAURELL, pp. 34-100; aussi chez S. GERSTENBERGER, op. cit. (voir note 6); voir aussi l‘article “Gott/Göttin” dans le Wörterbuch der Feministischen Theologie édité par E. GÖSSMANN et autres, Gütersloh, 1991, pp. 158-173 (de nombreuses indications bibliographiques).

26. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 177.

27. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), pp. 178 sv.

28. Un mouvement de femmes à l’intérieur de l’Église, qui a maintenant des ramifications internationales, se bat pour une réforme de la position de la femme dans tous les domaines de la vie de l’Église. Cf. à ce sujet Iris MÜLLER et Ida RAMING, Aufbruch aus männlichen “Gottesordnungen”, Reformbestrebungen von Frauen in christlichen Kirchen und im Islam, Weinheim, 1998. En outre, on renverra à la bibliothèque spéciale mise sur pied par Iris Müller au séminaire d’étude des religions à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Munster (Hüfferstr.27, D-48149), “Frauen in den Religionen”.

29. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 180.


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