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Par Ida RAMING (bibliographie)(1)
Lumen Vitae, Revue Internationale de
Catéchèse et de Pastorale 55 (1999) pp. 47 - 57.
Comment juger la tradition?
* tradition scripturaire
* tradition dynamique
* tradition ‘latente’
*
tradition bien
documentée
Si
des femmes catholiques participant à une célébration du
culte et sont à l’écoute des images linguistiques de la
liturgie, elles vont avoir l’impression que la sphère divine est le
domaine réservé d’un Dieu masculin et que, en tent que
femmes, elle n’y ont pas du tout part et donc n’y apparaissent pas.
La prière à Dieu, le Seigneur, et à Dieu Père se
déroule comme un fil rouge à travers la liturgie officielle et il
en va de même des textes de la célébration de
l’Eucharistie, dans lesquels souvent seules les épithètes
changent: “Père tout-puissant”, “Père
miséricordieux”, “Père saint”. Cette
manière de s’adresser à Dieu culmine enfin dans le
“Notre Père”. En outre, beaucoup de cantiques chantent -
à côté de “Dieu, le Seigneur” et le
“Roi” - “le Père qui est aux cieux”. Voici un
exemple parmi beaucoup d’autres: «Nous te consacrons, Père,
les fruits de la terre, le pain et le vin ..., admets-nous, en tent que
frères du Christ, au sacrifice avec lui!»
Comme
possibilité d’identification pour les femmes, il reste, à la
rigueur, Marie, la mère de Jésus. Toutefois, prières et
chants adressés à la mère de Dieu n’ont, au cours de
l’année liturgique, qu’une importance relativement
limitée. De plus et avant tout, Marie n’est pas une
représentante de la transcendence divine, mais, en tent
qu’être humain, elle se trouve avec ses sœurs, par rapport
à Dieu, au niveau des créatures.
Dans
un tel culte par trop chargé de noms et d’images de Dieu au
masculin, les femmes peuvent-elles, ne fût-ce qu’en germe,
développer la conscience de leur ressemblance avec Dieu, qui leur est
accordée dans la Genèse 1,27 («Dieu créa
l’homme à son image; à son image il le créa. Homme et
femme il les créa»)? Comment, dans ces circonstances, pourrait
naître le sentiment de leur dignité en tant qu’êtres
humains à part entière et autonomes, puisque les femmes, dans ce
contexte religieux, ne font pas du tout l’expérience de la
consécration et de la reconnaissance en tant qu’êtres humains
créés à l‘image de Dieu, mais, au contraire, sont
mises en question au plus profond d’elles-mêmes?
Mais,
- pourrions-nous objecter-, Dieu habite “dans une lumière
inaccessible” (1 Tm 6,16), Dieu est invisible, transcendent,
au-delà de notre univers de représentations, et, par
conséquent, aussi indicible; tous les noms et images empruntés
à notre univers de représentations ne peuvent, de toute
façon, pas exprimer de manière adéquate le mystère
qu’est Dieu. Ils ne sont, en un certain sens, que “du bruit et de la
fumée”. Dès lors, la manière de nommer Dieu pourrait
être sans importance.
Mais
on n’en reste décidément pas aux simples noms masculins! Au
contraire, ces images et noms de Dieu masculine se reflètent dans la
structure et l’organisation concrètes de l’Église.
Seuls des hommes, ordonnés prêtres, président à la
célébration de l’Eucharistie; ils agissent in persona
Christi, en tant que représentants du Christ dans la
célébration sacrée. Eux seuls (comme prêtres et
évêques) détiennent des charges ecclésiastiques
auxquelles est liée un mandat de direction ecclésiastique (cf.
cc. 129; 274 §1 CIC).
Il
existe donc entre la représentation masculine de Dieu, qui
s’articule dans les noms et images correspondents, et la structure
concrète de l’Église, caractérisée par une
hiérarchie masculine, un lien indissoluble. En effet, l’exclusion
des femmes de la prêtrise, ancrée dans la loi (c. 1024 CIC), est,
jusqu’aujourd’hui, motivée notamment par le fait que les
femmes, à cause de leur sexe, ne pourraient représenter
“l’homme” Jésus, le “fiancé” et
“Seigneur de l’Église", l’"image du Père
éternel"(2). On les considère comme
“inordonnables”.
Mais,
par cette argumentation, on dénie pratiquement aux femmes la
ressemblance avec Dieu. La “masculinité” de Dieu et de
Jésus devient carrément une idéologie que la structure
patriarcale de l’Église non seulement soutient, mais déclare
être une “volonté divine”.(3) Les conséquences
négatives pour le sentiment que les femmes peuvent avoir de leur valeur
sont tout à fait claires: par la “religion du Père”,
avec ses effets oppressifs pour elles, dus purement à leur sexe, les
femmes sont, dès l’enfance, mises en relation avec des
représentations «qui peuvent éveiller en elles des
sentiments d’invalidité, d’infériorité et
même de nullité. Cela explique pourquoi beaucoup de femmes
attendent si peu d’elles-mêmes, n’atteignent pas leur
maturité complète et n’essaient même pas de
l’atteindre...»(4). Par rapport à l’Église et aux
femmes à l’intérieur de celle-ci, on peut décrire
comme suit les effete de la “religion du Père éternel”:
elle «constitue la racine, non seulement de la marginalisation de la
femme dans l’Eglise, mais de toute une série
d’évolutions négatives: [...] la méfiance face au
pluralisme et la crainte du dialogue et de la confrontation; le paternalisme
dans la pastorale et le centralisme dans la direction de
l’Église...»(5).
L’arrière-plan socioculturel de l’image masculine de Dieu
et la réinterprétation par Jésus du nom de Père
donné à Dieu
L’exégèse moderne a fait la clarté sur l’origine
des noms et images masculine de Dieu. Les communautés de foi de
l’Ancien et du Nouveau Testament se sont développées dans
une culture patriarcale. «Cet état de fait a dû
nécessairement déterminer, non seulement la langue religieuse des
futures communautés juives et chretiennes, mais aussi les structures de
leur vie sociale et politique. Dans l’ordre social patriarcal,
l’homme exerce toute l’autorité dans le cadre de la famille.
Il est le propriétaire de la femme (ou des femmes) en tant
qu’épouse, mère... Il est libre, les autres non. Les enfants
appartiennent au père, non à la mère. Femme (ou femmes) et
enfants sont obligés de lui obéir et de le servir... De telles
pyramides familiales, sociales, politiques et religieuses culminent finalement
dans l’autorité céleste suprême, en Dieu, le
Père de tous»(6). Au vu de cette situation socioculturelle qui
imprègne l’Ancien Testament, il devait nécessairement
s’ensuivre que les Hébreux croyants désignent Dieu au moyen
des dénominations masculines seigneur, berger, roi...
Par
contre, il est frappant de constater, dans l’Ancien Testament, une
hésitation très nette à appeler Dieu Père (7),
bien que cette dénomination de Dieu (ou des dieux) soit tout
à fait courante dans l‘Orient ancien(8). Il faut attribuer cela au
fait que le concept de Dieu en tant que Père est compris, au sens
biblique, comme étant absolument transsexual et donc sans aucun rapport
avec la procréation. «À la différences des mythes
païens sur la généalogie des dieux, la paternité de
Dieu au sens biblique est entièrement dissociée
l’idée d’engendrement [...] Dieu est désigné
comme Père en relation avec un acte d’élection, qui
est lui-même indissociable de son intervention historique en faveur de
son peuple. Dieu est le Père d’lsraël. Il n’est pas le
père des hommes».(9) Cette mise en relation de la paternité
de Dieu avec un acte historique (la libération de l'esclavage en
Égypte) a marqué, selon Claude Geffré, une modification
profonde du concept de Père. La conception absolument transsexuelle de
la paternité divine «nous exhorte à ne pas doter ce symbole
de traits exclusivement masculins»(10).
La
retenue que l’on peut encore observer dans la Bible hébraïque
face au concept de Père appliqué à Dieu est
complètement abandonnée dans le Nouveau Testament. Le nom de
“Père” pour désigner Dieu y apparaît très
fréquemment.(11) La formule d’invocation dans les prières de
Jésus est “Père” (cf. Mt 11,25 sv. par; Lc 23,46 et...)
ou “Abbe” (cher Père, papa: Mc 14,36). Comme dans
l’Ancien Testament, ce terme masculin utilisé pour Dieu dans le
Nouveau Testament est marqué profondément par la structure
patriarcale persistante de l’lsraël antique. On peut en voir
l’illustration tout à fait directe dans quelques-unes des paraboles
de Jésus: la parabole du “fils prodigue” ou du
“père miséricordieux” (Lc 15,11-31) montre par ex. une
“famille” composée seulement d’un père et de deux
fils. De la mère, qui doit bien avoir enfanté les fils, il
n’est nullement question. Dans la société d’lsraël
à l’époque de Jésus, seuls les fils pouvaient
hériter. Ainsi, le message de Jésus concernant la
miséricorde de Dieu pouvait être illustré par le
comportement du père de la parabole envers son fils héritier
“prodigue”, sans y mêler quelqu’acteur féminin que
ce soit.
A
juste titre, on met en évidence, dans la recherche
exégétique, «la relation étroite entre
l’insistance de Jésus sur la paternité de Dieu et
l’annonce de l’avènement du royaume de Dieu» (cf. les
demandes du Notre Père). «Jésus n’annonce pas
un autre Dieu que celui de l’Alliance»(12). «Dieu l’a
chargé de transmettre et d’accomplir, avec le règne de Dieu,
le salut définitif en paroles et en actes. Il s’en remet à
lui pour représenter son amour parmi les hommes. Jésus
répond de Dieu dans le monde d’une manière unique, il se
tient debout à sa place face aux hommes»(13), ainsi que c’est
exprimé dans Mt 11,27: «Tout m’a été remis par
mon Père et nul ne connaît le Fils si ce n’est le
Père, comme nul ne connaît le Père si ce n’est le
Fils, et celui à qui le Fils veut bien le révéler».
D’après cette proclamation, ce qui rattache Jésus à
Dieu, qu'il nomme son Père, c’est “le lien d’une
filiation unique”(14). Il est le Verbe fait chair et l‘image du Dieu
invisible (cf. Jn 1,14; Col 1,15). La formule du Jésus de saint Jean,
«Qui m’a vu a vu le Père» (Jn 14,9), proclame que, dans
les paroles et les actes de Jésus, dans sa souffrance et dans sa mort,
le “Père” se révèle. «La folie du langage
de la croix (cf. 1 Co 1,18) est la dernière parole sur le Père de
Jésus», c.-à-d. que la représentation courante du
Dieu-Père, de sa toute-puissance, de son incapacité à
souffrir et de son règne qui enveloppe tout, est surmontée.
Dans et par Jésus se réalise une
“réinterprétation” de Dieu: «À
l‘instant où Jésus (sur la croix) renonce à la
présence d’un père idéalisé et fait ainsi
l’expérience de son silence et de son absence, en cet instant,
c’est Dieu lui-même qui manifeste sa solidarité avec la
souffrance et la mort de l’homme...». Dieu renonce, dans une
certaine mesure, à ses prérogatives (toute-puissance,
règne), «pour s’effacer, dans l’humanité du
crucifié, de sa position de force»(15). La dernière parole
de Jésus sur la croix («Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu
abandoné?») peut être interprétée comme le
«renoncement de Dieu à luimême»(16).
Mais
avec le Dieu souffrant par amour des hommes, on ne fait pas seulement une croix
sur la représentation courante de Dieu, de sa toute-puissance et de son
règne, mais aussi tout autant sur l’image idéale de
l’homme, empreinte de pensée patriarcale, et sur
l’autorité qui lui était concédée par rapport
à la femme. Jésus - et donc Dieu - inflige, par sa vie et sa
mort, un démenti total à la condition seigneuriale de
l’homme, à toute arrogance masculine, puisqu’il attend de ses
disciples, tout à fait indépendamment du sexe des êtres
humains, le service humble du prochain comme étant le type de
comportement voulu par Dieu. (cf. Mc 10,42-45 et parallèles; Jn
13,1-20).
La
relation particulièrement étroite entre Père et Fils, dont
Jésus témoigne à plusieurs reprises, fait
apparaître, en Dieu lui-même, une vie qui, se
référant à la mort et à la résurrection de
Jésus, ainsi qu’à l’envoi de l’Esprit, a
trouvé son expression dans la doctrine de la sainte Trinité.
Pour la relation entre le Père et le Fils en l‘Esprit Saint, on
utilise des métaphores empruntées au domaine de la
sexualité: il est question de “procréation” par et
à partir de Dieu. La description de la relation entre le Père et
le Fils comme “procréation” est déterminée
essentiellement par la théorie antique de la procréation, selon
laquelle l’homme engendre la vie par sa “semence”, tandis que la
femme n’est que le “récipient” qui reçoit ou celle
qui offre la “matière” informe pour la nouvelle vie.(17)
À la lumière de cette théorie de la procréation,
dont la découverte de l’ovule chez la femme (milieu du XlXe
siècle) démontra définitivement le caractère
erroné - puisqu’elle ignorait la contribution
génétique de la femme à l’éclosion d’une
nouvelle vie -, il ne peut être question, à propos de Dieu, que de
Père et de Fils. Dans cette mesure, on doit
considérer la théorie patriarcale de la procréation, dont
les répercussions dans la Bible sont claires, comme une des racines de
l‘image masculine de Dieu - à côté de la
prédominance sociale de l’homme dans l’Antiquité.(18)
Il faut toutefois remarquer que la description de la relation intra-trinitaire
entre “Père” et “Fils” ne peut se faire sans recours
à des images et métaphores du domaine féminin,
puisque c’est par l‘image de la “naissance à partir
de Dieu” que l’émanation du “Fils” ou du
“Logos” à partir de Dieu peut être visualisée au
mieux et de manière incomparable. Déjà dans la langue de
la Bible, on n’hésite pas à transposer sur le Dieu
“masculin” des expressions du domaine sexuel féminin.(19) Le
prologue de l’évangile de Jean le montre de manière
particulièrement expressive: «Nul n’a jamais vu Dieu; le Fils
unique, qui est sur la poitrine du Père (ou: qui est dans le sein du
Père) lui, l’a fait connaître» (Jn 1,18).
Au
cours de l’élaboration de la doctrine de la Trinité, ces
amorces bibliques font l‘objet de développements ultérieurs.
Ainsi, le concile de Tolède (675 apt J.-C.) déclare «que le
Fils est engendré ou enfanté (genitus vel natus), non
à partir du néant ni à partir d’une quelconque
substance, mais bien à partir du sein maternel du Père (de
utero Patris), c.-à-d. à partir de son être»(20).
Comme le montrent les exemples évoqués ici, l’image de la
mère pour Dieu serait donc, sur le plan métaphorique,
foncièrement plus évocatrice et plus adéquate.
Jürgen Moltmann(21) constate que la doctrine chrétienne de la
Trinité représente «un premier pas vers le
dépassement du langage masculin dans le concept de Dieu»... Un
père qui, à la fois, engendre et enfante son fils
n’est pas un père uniquement masculin. C’est un père
maternel. Il ne peut plus être défini comme unisexuellement
masculin, mais doit l’être comme bi- ou transsexuel...
«L’intention de la doctrine chrétienne de la Trinité
serait d'amener à une communauté de femmes et d’hommes sans
subordination et sans privilèges...». Se référant
à Ga 3,28 sv. («dans le Christ, il n’y a ni homme ni
femme..»), Moltmann souligne: «seule une société
libérée du sexisme et de la domination de classe peut devenir
l’image ressemblante du Dieu en trois personnes».
Absence de conséquences dans la pratique
Jusqu’ici, on n’a pas tiré les conséquences de ces
connaissances nouvelles. La liturgie officielle en reste encore et toujours au
discours exclusivement masculin sur Dieu (“Père”), bien que la
situation socio-culturelle se soit entre-temps clairement modifiée par
rapport à l’lsraël antique.
En
opposition avec cet évident “signe des temps”,
I’Église institutionnelle s’en tient aussi bien à la
subordination structurelle de la femme dans son ordonnance institutionnelle
(exclusion des femmes des charges relevant de l‘ordination, cf. c. 1024
CIC) qu’à la désignation exclusivement masculine de Dieu.
Au vu
de cette évolution manifestement ratée, un rappel de
l‘interdiction d’images dans l’Ancien Testament est
nécessaire. Dans la version du livre du Deutéronome, elle est
formulée comme suit: «Prenez bien garde à vous-mêmes:
puisque vous n’avez vu aucune forme le jour où Yavhé,
à l’Horeb, vous a parlé du milieu du feu, n’allez pas
prévariquer et vous faire une image sculptée représentant
quoi que ce soit: figure d’homme ou de femme...!» (Dt
4,15-19).
Cette
interdiction des images n’est pas dirigée seulement contre les
représentations visibles, matérielles de Yavhé (ou de
dieux de substitution). Il s'agit plutôt d’une invitation permanente
à la transcendence, une invitation à ne pas prendre possession de
la divinité»(22); car Yavhé ne se laisse réduire
à aucune image, à aucun nom.
«D’après qui pourriez-vous imaginer Dieu? et quelle image
pourriez-vous en offrir?... D’après qui pourriez-vous
m’imaginer et qui serait mon égal?» dit le Saint (Is 40,18 et
25). L’interdiction des images, replacée dans son contexte
historique, «ne se rapporte pas seulement aux images visibles, mais aussi
aux images verbales auxquelles on donne valeur d’absolu», -
et donc aussi au concept de Père pour Dieu. On est
impressionné particulièrement dans la Bible
hébraîque par le souci «de relativer les différents
modèles et expressions utilisés pour la description du divin et
de Dieu...»(23).
Si
dès lors, dans la liturgie officielle de l’Église, on
continue à s’en tenir exclusivement à la
représentation masculine de Dieu et donc aussi au nom de Père
pour Dieu, le caractère sacré et la transcendence absolue de
Dieu, qui constituent une affirmation fondamentale de la tradition
judéo-chrétienne, tombent dans l’oubli.(24) En outre, cette
image exclusivement masculine de Dieu implique que l’on ignore et que
l’on dévalorise aussi bien la ressemblance de la femme avec Dieu
que la promesse selon laquelle femmes et hommes seront, dans le Christ, sur
pied d’égalité face à Dieu en tant qu'«enfants
de Dieu» (Ga 3,27 sv.).
C’est particulièrement pour les femmes majeures qui se sont
libérées intérieurement de la tutelle de l’homme que
cette forme de sacralisation et d’absolutisation de concepts masculine
pour Dieu pose, de plus en plus, de grands problèmes. Le temps est venu
depuis longtemps d’utiliser pour Dieu un langage et un système de
métaphores qui incluent aussi le féminin. C’est pourquoi
aussi la parole unique du pape Jean-Paul 1er «Dieu est notre Père;
bien plus: il est aussi une mère pour nous!» fut ressentie comme
un signal porteur d’espérance - elle se répandit
d’ailleurs comme une traînée de poudre dans le monde entier.
Dans
la Bible déjà, spécialement dans l’Ancien Testament,
on trouve de nombreuses amorces(25) d’un langage et d’un
système de métaphores de ce type, respectueux des “signes du
temps” (Jean XXIII), mais ces amorces pourraient et devraient être
prolongées pour prendre vraiment en compte la ressemblance de la femme
avec Dieu. D’après Raurell, c’est une «exigence
légitime de la théologie féministe que d’exprimer
l’expérience religieuse des femmes indépendamment des images
et symboles - subordonnés au langage masculin. Il s’agit d’une
théologie qui a le souci de la globalité»(26). Sans une
“transformation révolutionnaire” de la parole humaine sur Dieu
qui implique «aussi une réappropriation de la sémantique
féminine pour la divinité»(27), le message de la
Révélation ne peut plus, à l’époque actuelle,
être transmis d’une manière adéquate, c.-à-d.
compréhensible et acceptable pour les humains en d’autres termes:
le langage exclusivement masculin doit être remplacé par un
langage humain qui intègre l’un et l’autre sexe et
s’oriente en fonction de la ressemblance de la femme et de l’homme
avec Dieu. Mais, à vrai dire, une simple modification de la langue
liturgique - sans une réforme fondamentale simultanée de la
position subordonnée de la femme dans l’Église - ne serait
qu’un faux-semblant.(28)
En
aucune façon, une telle évolution en théologie et dans la
liturgie, inspirée par la dignité personnelle de la femme et sa
ressemblance avec Dieu, ne signifie une déviation par rapport à
la foi de la tradition judéo-chrétienne en un seul Dieu. Bien
plutôt, un langage liturgique équitable envers la femme et humain
“intégrateur” montre la voie du dépassement de
l’usage abusif toujours en vigueur qui consiste à utiliser le nom
sacré de Dieu comme fondement idéologique et comme justification
de la discrimination des femmes dans l’Église (cf. c. 1024 CIC) et,
par là même, à déshonorer ce nom. Cette ouverture
vers la libération de la femme avec l’aide du langage et du
système métaphorique de la liturgie permet en même temps
aussi un accès plus profond et plus large au mystère indicible de
Dieu, car «la vérité du mystère de Dieu et celle de
la libération de l’homme sont étroitement
liées»(29).
AN
EXCLUSIVELY MALE DISCOURSE ABOUT GOD IN THE LITURGY
Catholic women who take part in the liturgy experience that God is given
exclusively male names. This linguistic usage implies that woman’s
resemblance to God (cf Gn 1:27-28) is ignored. In this way, women can hardly
develop a sense of personal worth and likeness to God. This negative result is
strengthened by the fact that male names and images for God match a subordinate
position of woman in the Church (cf. c. 1024 CIC) or are reflected in it.
This
situation takes root in the patriarchal social structure of Ancient Israel. Yet
through the passion, death and resurrection of Jesus, a new interpretation of
the title Father is attributed to God.
In
liturgical language, one has not yet realised the full consequences of this
doctrine confirmed in Gal 3:28 («in Christ, there is no longer male and
female»). In order to adequately express in the liturgy the resemblance
of woman to God and her nature of child of God in Christ, the male biased God
talk must be superseded and we must use divine names and images which are
feminine, human, inclusive.
Footnotes
1. Ida
RAMING, docteur en théologie, née en 1932 a fait des
études de philosophic, pédagogie, théologie et philologic
germanique à Münster et Fribourg-en-Brisgau; doctorat avec la
thèse Sur l‘exclusion des femmes du ministère dans
l’Église. Une étude critique du chap. 968, §1, du
Droit Canon (1970); Publications dans le domaine de la recherche
historico-théologique sur les femmes, spécialement sur la
thématique de la position et de la reconnaissance de la femme dans
l’Église catholique-romaine.- Adresse: Überwasserstr., 8,
D-48268 Greven.
2.
Cf. Déclaration de la Congrégation de la Foi concernant
l‘admission des femmes au sacerdoce ministériel (Inter
insigniores), du 15 octobre 1976, DC, 1977, n° 1714, pp.158-164; Lettre
apostolique de Jean-Paul II Mulieris Dignitatem, 1988, DC, 1988, n°
1972, pp. 1063-1088; Prises de position critiques à ce sujet dans
I.RAMING, Frauenbewegung und Kirche. Bilanz eines 25jährigen
Kampfes für Gleichberechtigung und Befreiung der Frau seit dem 2.
Vatikanischen Konzil, Weinheim, 2e éd., 1991; voir aussi I.RAMING,
Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition
oder Diskriminierung?, CologneVienne, 1973.
3.
Cf. Lettre apostolique de Jean-Paul II Ordinatio sacerdotalis, 1994, DC
1994, n° 2096, pp. 551-552.
4. F.
RAURELL, Der Mythos vom männlichen Gott, Fribourg, Bâle,
Vienne, 1989, p. 13.
5. F.
RAURELL. ibid.. p. 166
6. F.
RAURELL, ibid., p.34. Voir aussi Erhard S. GERSTENBERGER, Jahwe
— ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische
Theologie, Stuttgart, 1988, pp. 25 ss.
7.
D'après F. RAURELL, ibid., pp.50 sv.., Dieu n’est
appelé Père que quinze fois dans l’A.T., si l’on fait
abstraction des cas où Dieu est comparé avec un père
terrestre. Cf. aussi J. GNILKA, Jesus von Nazareth. Botschaft und
Geschichte, Fribourg, Bâle, Vienne, 1993, p. 265: «Dans l’A.T.
et dans le judaïsme, il est rare, dans la prière, de
s’adresser à Dieu en l’appelant Père.»
8. Cf.
à ce sujet H. TELLENBACH (éditeur), Das Vaterbild in Mythos
und Geschichte, Stuttgart, 1976, p. 98.
9.
C.Geffré, “ ‘Père’comme nom propre de
Dieu” dans Concilium n° 163,1981, pp. 67-77, ici p. 69.
10.
C.Geffré, ibid.,p.69.
11.
J. GNILKA, op. cit. (voir note 7), pp. 205, 264.
12.
C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), p. 70.
13.
J. GNILKA, op. cit. (voir note 7), p. 265.
14.
J. GNILKA op. cit. (voir note 7), p.266.
15.
C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), p. 77.
16.
C. GEFFRÉ, op. cit. (voir note 9), ibid. (se
référant à W. Kasper).
17.
Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, la théorie masculine
de la procréation est posée en principe fondamental: il est
souvent question de la “semence” de l’homme, sans que la
contribution propre de la femme à l’éclosion de la vie
humaine ne soit reconnue de manière équivalente. Dans Sg 7,1
ss., la
représentation que se fait l’Ancien Testament du processus de
procréation est développé en une théorie à
laquelle une influence grecque ne devrait pas être
étrangère: «J’ai été modelé en
chair dans le sein de ma mère, où, pendant dix mois, dans son
sang j’ai pris consistence, grâce à la semence
virile...» Cf. aussi à ce sujet E. LESKY, Die Zeugungs- und
Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, dans Abhandlungen der
Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Geistes- u.
sozialwissenschaftliche Klasse), année 1950, n° 19, pp.1227- 1425.
18.
Cf. S. GERSTENBERGER, op. cit (voir note 6), pp. 21, 23 (avec indication
de passages de la Bible correspondents).
19.
On en trouve des attestations aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau
Testament:cf. par ex. Dt32,18; Jr2,27; 1s42,14; 49,15; Jn 1,13 sv. et
Jn1,17.
20.
Cité d’après J. MOLTMANN, Le Père maternel,
dans Concilium, n° 163, 1981, p.83.
21.
J. Moltmann, ibid.,p.83
22.
F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 49.
23.
F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), pp. 49 ss.
24.
Cf. F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 91.
25.
Nombreuses attestations de cela chez F. RAURELL, pp. 34-100; aussi chez S.
GERSTENBERGER, op. cit. (voir note 6); voir aussi l‘article
“Gott/Göttin” dans le Wörterbuch der Feministischen
Theologie édité par E. GÖSSMANN et autres,
Gütersloh, 1991, pp. 158-173 (de nombreuses indications bibliographiques).
26.
F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 177.
27.
F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), pp. 178 sv.
28.
Un mouvement de femmes à l’intérieur de
l’Église, qui a maintenant des ramifications internationales, se
bat pour une réforme de la position de la femme dans tous les domaines
de la vie de l’Église. Cf. à ce sujet Iris MÜLLER et
Ida RAMING, Aufbruch aus männlichen “Gottesordnungen”,
Reformbestrebungen von Frauen in christlichen Kirchen und im Islam, Weinheim,
1998. En outre, on renverra à la bibliothèque spéciale
mise sur pied par Iris Müller au séminaire d’étude des
religions à la Faculté de théologie catholique de
l’Université de Munster (Hüfferstr.27, D-48149), “Frauen
in den Religionen”.
29.
F. RAURELL, op. cit. (voir note 4), p. 180.
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