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Comment juger la tradition?
* tradition scripturaire
* tradition dynamique
* tradition ‘latente’
* tradition bien
documentée
“Cette Tradition qui vient des Apôtres se développe dans
l’Église sous l’assistance du Saint-Esprit grandit en effet la
perception des choses et des paroles transmises, par la contemplation et
l’étude qu’en font les croyants qui les gardent dans leur
cœur (cf. Lc 2, 19 et 51), par la pénétration profonde des
réalités spirituelles qu‘ils expérimentent, par la
proclamation qu‘en font ceux qui avec la succession épiscopale ont
reçu un charisme assuré de la vérité.
L’Église, à mesure que se déroulent les
siècles, tend toujours à la plénitude de la
vérité divine jusqu’à ce que les paroles de Dieu
reçoivent en elle leur consommation.”
“Dei Verbum, Constitution dogmatique” n° 8, in Vatican
II - Les seize documents conciliaires. Éd. Fides,
2ème édition, Paris et Montréal 1967, p. 106.
Voyez le chapitre complet ici.
La
vraie Tradition n’est nullement statique. Elle se développe, non
pas dans le sens qu’elle en viendrait à se différencier
substantiellement de l’inspiration initiale reçue de
Jésus-Christ et des Apôtres, mais plutôt parce que
nombreuses de ses implications latentes sont peu à peu comprises
grâce à l’aide de l’Esprit-Saint.
“ En ce qui regarde sa substance, la foi ne se développe pas au
cours du temps, car quel que soit ce qui a été cru ensuite, cela
était déjà contenu depuis le début dans la foi de
nos premiers pères. Si l’on considère ses applications,
néanmoins, le nombre d’articles de foi s’est accru car nous,
modernes, nous croyons explicitement ce qu’ils croyaient
implicitement.”
Saint Thomas d’Aquin, (1225-1274), Summa Theologica, 2-2, 2,7
Nous
parcourrons trois étapes :
- La doctrine se développe.
- La Tradition dynamique est toute la vérité et
tout ce qui se rapporte au Christ, préservés par toute
l’Église.
- Le “sensus fidelium” est une norme qui permet de
reconnaître la valeur d’une doctrine qui s’élabore.
Depuis les premiers temps, l’Église a compris que la foi
chrétienne n’est pas statique, même si elle repose sur un
noyau intangible de vérités révélées. Elle
est soumise à un progrès constant. Le texte patristique classique
concernant ce développement remonte à St Vincent de Lérins
(434) qui a insisté à la fois sur la fidélité
à ce qui a été reçu et sur une compréhension
plus approfondie.
“ Mais, dira-t-on, la religion dans l’Église du Christ
n’est-elle ouverte à aucun progrès ? Au contraire, il doit y
avoir progrès, un progrès considérable. Qui serait assez
hostile à l’humanité et à Dieu pour s’y opposer
? Mais une réserve doit être faite : ce progrès doit
constituer un réel progrès dans la foi, et non une
altération : la caractéristique de ce progrès est que
chaque élément se développe tout en restant
lui-même, tandis que la caractéristique de
l’altération est qu’une chose est transformée en une
autre. Par conséquent, laissons la réflexion, la connaissance et
la sagesse s’amplifier et progresser largement, aussi bien celles des
individus que celles de la communauté, celles d’une seule personne
que celles de l’Église entière, selon les âges et les
siècles, mais à la condition que ce soit en gardant tout à
fait leur nature particulière, c’est-à-dire dans le
même enseignement, le même sens et la même
pensée.”
Vincent de Lérins, Commonitorium, c. 23. La dernière ligne
a été citée lors du Concile Vatican I durant la session
III, c. 4 (Denzinger, 1800).
Le
progrès “ dans le même sens et la même pensée
” peut simplement consister à déployer une idée qui
est déjà présente. Par exemple, le dogme de Nicée
(le Fils étant “consubstantiel” au Père, un mot qui ne
se trouve pas dans l’Écriture) clarifie le contenu d’une
idée déjà mentionnée explicitement dans la Bible.
La même chose est vraie pour le dogme de la présence réelle
du Christ dans l’eucharistie, pour lequel le terme
“transsubstantiation” a été déclaré
particulièrement adéquat. Progrès “dans le même
sens et la même pensée” peut aussi consister dans
le développement des aspects latents d’une
idée acceptée ou d’une réalité à
laquelle on croit. Le dogme de l’Immaculée Conception, par exemple,
et celui de l’Assomption du corps de Marie, Mère de Dieu, peuvent
difficilement être présentés comme la simple explication
d’une déclaration claire de la Révélation,
trouvée explicitement dans l’Écriture. Et pourtant ces
dogmes ont des liens très forts avec la Révélation
grâce à ce qu’on appelle l’analogie de foi.
En
plus des documents écrits, l’Église possède
d’autres sources d’information. Elle a l’expérience de la
réalité chrétienne qui se déroule en permanence en
son sein, motivée et dirigée par l’Esprit-Saint, ce qui est
parfois appelé “l’Évangile
du cœur”. La “Tradition”, si on la comprend bien, est
précisément l’endroit où se réalise la
synthèse entre la transmission historique et l’expérience
présente qui, alors réunies, engendrent, dans le présent
et en préparation de l’avenir, une connaissance approfondie de la
réalité chrétienne qui transcende le texte des documents
écrits venant du passé. La tradition n’est pas simplement
mémoire, c’est l’expérience et la présence
actuelles. Elle n’est pas purement conservatrice mais, d’une certaine
manière, créative. Après dix-neuf siècles
d’existence, elle présente une certaine valeur ajoutée par
rapport à ses déclarations initiales, du moins dans la mesure
où nous pouvons déduire celles-ci des documents dont nous
disposons. En ce qui concerne cet aspect d’enrichissement, la Tradition
d’un passé plus ou moins distant a préparé la
Tradition d’aujourd’hui, et celle-ci prépare à son tour
la Tradition d’un avenir plus ou moins distant. Jouant réellement
le rôle de canal, puisqu’elle n’est pas inerte mais vivante,
elle est dans une certaine mesure aussi une source. En nourrissant les tissus
du corps, le sang est régénéré dans les
artères qui le transportent. La Tradition est une artère vivante
qui reçoit un surplus de la vie qu’elle communique, dans le cadre
de son acte de transmission.
Maurice Blondel (1861 - 1949) l’explique comme ceci :
• “La Tradition n’est pas seulement un substitut oral à
l’enseignement écrit ; elle a aussi sa raison d’être
même dans les matières où l’Écriture a
parlé ; c’est la compréhension progressive des richesses
possédées objectivement depuis le début du christianisme,
conservées et dont il est tiré profit dans un esprit
chrétien, et transformées grâce à la
réflexion de ‘quelque chose vécu implicitement en quelque
chose connu explicitement’.”
• “La Tradition amène à la surface de la conscience des
éléments auparavant emprisonnés dans les profondeurs de la
foi et de sa pratique, plutôt qu’exprimés, expliqués
et soumis à la raison. Ainsi cette force qui protège et conserve
est également une force qui instruit et fait progresser. Regardant
amoureusement vers le passé, là où le trésor est
enchâssé, la Tradition progresse vers l’avenir, là
où est sa gloire et sa victoire.”
• “Même au sein de ses découvertes, elle a l’humble
sentiment de recouvrer ce qu’elle possède déjà. Elle
n’a aucun besoin d’innovation puisqu’elle possède son
Dieu et son tout : mais sa tâche permanente est de nous fournir un
enseignement renouvelé, car elle transforme quelque chose vécu
implicitement en quelque chose connu explicitement.”
• “Quiconque vit et pense à la manière
chrétienne travaille en fait pour la Tradition, qu’il s’agisse
du saint perpétuant la présence de Jésus parmi nous, du
savant remontant aux sources originales de la Révélation, ou du
philosophe occupé à ouvrir un chemin vers l’avenir et
assurant la production permanente de l’Esprit de renouveau. Et cette
activité, partagée par les différents membres, contribue
à la santé du corps, sous la direction de sa tête, qui,
fort de la conscience de recevoir l’assistance divine, seul ordonne son
progrès et l’encourage.”
Source : Maurice Blondel, “Histoire et Dogme : les lacunes de
l’exégèse moderne” in La Quinzaine 56 (janvier
et février 1904), pp. 145-167, 349-373, 433-458.
Yves
Congar parle de l’enrichissement de la Tradition en termes de
“intérêts qui augmentent le capital”, un
complément dans la connaissance de l’amour de Dieu, un
“enrichissement” de la foi.
“La Tradition, dans son parcours historique, est beaucoup plus
développement que mémoire et conservation. De cette façon,
elle gagne des intérêts, pour ainsi dire, durant les
siècles, qui viennent s’ajouter à son capital de
départ. Bien que vivant à une époque ultérieure, ce
que je reçois est toujours l’héritage apostolique “la
foi qui a été transmise aux saints définitivement”
(Jude, 3), mais qui a été vécue dans et par
l’Église, dans la communion des saints. Elle nous a
été transmise, mais elle nous demande aussi, avec tous les saints
“de comprendre ce qu’est sa largeur, la longueur, sa hauteur, sa
profondeur et de connaître l’amour du Christ qui surpasse toute
connaissance, afin que vous soyez comblés jusqu’à recevoir
toute la plénitude de Dieu.” (Eph. 3, 18-19). Je peux vivre
aujourd’hui la relation religieuse, dans la forme que lui a donnée
Jésus-Christ une fois pour toute, mais aussi dans la manière
où elle est présentée, et dans certains aspects
enrichie, pour avoir été vécue, méditée et
exprimée par des générations de croyants habités et
vivifiés par l’Esprit de la Pentecôte. “ The Meaning
of Tradition (Le sens de la Tradition), Hawthorne, New York 164, p.
114.
Certaines parmi les meilleures descriptions du développement dynamique
de la Tradition chrétienne ont été écrites par le
Cardinal John Henry Newman. Voici quelques extraits de son classique An
essay on the Development of Christian Doctrine (Un essai sur le
développement de la doctrine chrétienne) (1845),
édition publiée par Notre Dame Press, 1989.
• “Étant admis qu’il existe certaines variations
importantes dans sa doctrine au cours de sa longue course de 1800 ans,
néanmoins, celles-ci, après examen, se révéleront
(...) suivre une loi, et en harmonie et sous une impulsion définie, et
en analogie avec les révélations de l’Écriture,
lesquelles (...) constituent un argument en sa faveur, qui témoignent
d’une Providence qui prend soin de tout et d’un grand Dessein.”
(pp. vii-viii).
• “Un principe constitue un meilleur test de
l’hérésie que de la doctrine. Les hérétiques
sont exacts dans leurs principes, mais changent leurs opinions, vont et
viennent, en arrière et en avant ; des doctrines très
opposées peuvent servir d’exemples du même principe... “
(pp. 181-182, part. 2, ch 5, section 2, n° 3).
• “Il devient nécessaire (...) de spécifier certaines
caractéristiques que doivent respecter les développements qui
restent fidèles (...) dont la présence sert de test pour
établir une discrimination entre eux et des corruptions de la foi (...)
Je me risque à noter Sept Notes (...) que voici : il n’y a aucune
corruption si on ne retient qu’un seul et même type, les mêmes
principes, la même organisation ; si ses débuts anticipent sur les
phases subséquentes, et si le phénomène postérieur
protège et aide celui qui le précède ; s’il a un
pouvoir d’assimilation et de renouvellement, et une action vigoureuse du
premier au dernier.” (pp. 170-171, partie 2, chap 5, n° 2, 4).
Qu’est-ce que la Tradition ?
• C’est avoir le sens de ce que nous sommes en tant que peuple de
Dieu, ce sens que Dieu nous a révélé, que nous
découvrons dans la vie, le culte, et l’enseignement de la
communauté chrétienne qui est l’Église au long des
siècles et à travers le monde.
• “Toute la vérité et la réalité
communiquées dès l’origine par le Christ et l’Esprit
aux apôtres, préservées et proposées sans cesse par
l’Église entière dans la plénitude de son
existence et de son action.” (Walter J. Burghardt, Christian
Tradition, une vidéocassette pauliste, New York, 1984).
• “La Tradition normative... est une force vivante dont les
expressions contingentes... peuvent changer “ (Robert Taft, “The
Frequency of the Eucharist througout History” (“La fréquence
de l’eucharistie à travers l’histoire”), Concilium
152 (1982), 21).
• “Pour le Concile Vatican II, la Tradition est quelque chose de
dynamique, de non statique, une connaissance découverte à travers
la vie incessante, les pensées, les prières et le culte de la
communauté chrétienne. Elle est faite de progrès,
d’enrichissements et de changements. Les catholiques ne peuvent plus
accepter le dictum de Vincent de Lérins au 5ème
siècle selon lequel “ ce qui est catholique est ce qui a
été cru partout, toujours et par tous.”
(Commonitorium II : 3). Cette attitude d’esprit philosophiquement
“substantialiste” n’est plus acceptable aujourd’hui. Elle
donnait une image de l’Église immuable et qui n’admettrait que
des changements extérieurs, accidentels au cours de son évolution
à travers le temps. La “Tradition”, selon cette conception,
est un trésor secret d’où l’on retire des propositions
de déclarations attendant d’être énoncées par
l’autorité. On ne voit plus les choses de cette manière.
(James Hennesey, “Searching for Tradition” (“À la
recherche de la Tradition”), in Catholic Southwest, 1992). Lisez
ici l’article complet.
L’Église est une réalité changeante qui prend
différentes formes et des couleurs diverses en fonction de la demande,
variable selon l’endroit et l’époque, ce qui inclut, comme
l’a indiqué le grand théologien français, le
dominicain Yves Congar “l’unique contenu de la foi qui se diversifie
et s’exprime dans différents contextes culturels”. Congar a
aussi souligné que cette approche historique pour comprendre
l’Église a été mise en relief par la manière
dont le Concile a décrit la communauté chrétienne comme
“peuple de Dieu” (Yves Congar, “Church History as a Branch of
Theology” (“L’histoire de l’Église, branche de la
théologie”), Concilium 57 (1970), 87).
Pour
que la Tradition soit véritable, elle doit être “vécue
dans l’Église”. Autrement dit, elle a besoin de reposer sur le
sensus fidelium, un sens de la foi naturel et spontané de la part
des fidèles.
Ce “sensus fidelium” est un critère qui
permet de reconnaître la valeur d’une doctrine qui
s’élabore
Cette
partie est tirée de “Tradition and authoritative reasoning : a
nonfoundationalist perspective” par John E.Thiel ( “Tradition et
raisonnement qui fait autorité : une perspective non
fondamentaliste”), Theological Studies 56 (1995) pp. 627-651. Lisez
le texte complet ici.
Selon le Concile Vatican II, “L’ensemble des fidèles qui ont
reçu l’onction du Saint ne peut errer dans la foi”. Cette
conviction infaillible se manifeste par un “sens surnaturel de la foi
commun à tout le peuple, lorsque... il fait entendre son accord
universel dans le domaine de la foi et de la morale” (Lumen Gentium
n° 12).
Le
sensus fidei n’est pas une conviction autosuffisante qui peut
être isolée des autres dimensions de la vie et de la pratique
ecclésiale, y compris le rôle d’enseignement de la
hiérarchie. En effet, le sens infaillible de la foi est guidé par
le magistère, reposant sur son enseignement pour la préservation
de la vérité.
Toutefois, en même temps, le sens de la foi est la foi du “peuple de
Dieu”, ... “depuis les évêques jusqu’au dernier des
fidèles laïcs” (Lumen Gentium n° 12) et ne peut pas
simplement se réduire à l’enseignement du magistère.
L’enseignement du magistère qui n’a pas reçu
l’adhésion d’une grande partie des fidèles et qui
n’a pas été traduit dans la pratique par ceux-ci offre un
critère plus sûr, mais encore incomplet, pour juger quand une
doctrine subit actuellement un développement important.
Ce
critère n’est pas sans ambiguïtés. Les résultats
des recherches sociologiques peuvent apporter une aide en indiquant quel
enseignement n’a pas été reçu par les fidèles
mais les résultats de sondages seuls ne peuvent permettre de
définir dans quelle mesure cet enseignement a été
reçu ou non. En outre, reste la question théologique de savoir
comment comprendre la référence de Lumen Gentium à
“l’ensemble des fidèles” qui détient
l’infaillibilité.
Cette phrase se rapporte-t-elle aux baptisés, aux pratiquants, ou plus
fait-elle plus autoréférence à ceux qui possèdent
effectivement le sens infaillible de la foi, aussi difficile qu’il soit de
déterminer leurs caractéristiques ou leur nombre ? Cette question
souligne les difficultés inhérentes concernant les jugements
à propos de la réception doctrinale. Bien que l’on puisse
faire appel aux données socio-scientifiques pour mesurer la
réception de la doctrine dans l’Église, on doit finalement
s’en remettre au sens de la foi lui-même pour juger si la doctrine a
été reçue par les fidèles, qui à leur tour
évalueront la légitimité de cette analyse. De toute
façon, définir les fidèles infaillibles comme ceux qui
reçoivent tous les enseignements du magistère par la foi et par
la pratique équivaut à confondre erronément
l’infaillibilité de l’Église avec
l’obéissance au magistère à tout moment de
l’histoire, et ignorer ainsi à la fois la dynamique des
évolutions doctrinales et le fait que la Tradition évolue parfois
fortement. Le critère de la réception, par conséquent,
reste ambigu, quoique par nature et non par une mauvaise application.
Cette ambiguïté peut être quelque peu adoucie à
l’aide de deux critères supplémentaires. Un second
critère pour juger une évolution importante actuelle est que
le magistère invoque aussi un argument théologique dans la
présentation de son enseignement. La pratique du magistère de
défendre son enseignement à l’aide d’un argument
théologique ou de présenter cet enseignement à l’aide
d’un tel argument peut être repéré très
tôt dans la Tradition comme dans la Lettre à Flavien du
Pape Léon le Grand sur la personne du Christ datant du
5ème siècle (FN7) ou plus récemment dans une
encyclique de Paul VI (Humanae Vitae) et dans l’instruction de la
Congrégation de la Doctrine de la Foi (Inter Insigniores). Le
recours par le magistère à pareil argument pour transmettre un
enseignement authentique n’est pas nécessairement une indication de
son caractère de non-infaillibilité, comme en témoigne le
texte de Léon le Grand, qui a eu une très forte influence sur le
décret de Chalcédoine [sur les deux natures du Christ]. Mais
le recours à un argument théologique dans l’enseignement
magistériel est un critère sûr selon lequel la doctrine
enseignée est dans un état de développement qui
lui-même suggère le besoin d’un autre argument.
Il
existe trois raisons pour ce besoin d’une argumentation nouvelle que nous
pouvons appeler respectivement la raison circonstancielle, la raison logique et
la raison rhétorique. Premièrement, un argument est estimé
nécessaire parce que l’enseignement fait face à des
changements culturels pour lesquels une simple répétition de la
doctrine traditionnelle ne suffit plus. L’argument sert alors comme moyen
pour établir un lien entre l’enseignement traditionnel et les
situations, questions ou problèmes radicalement nouveaux.
Deuxièmement, un argument est estimé nécessaire parce que
l’enseignement que l’on veut faire passer demande une application
particulière et convaincante des convictions les plus fondamentales de
la Tradition, application qui représente une évolution de la
doctrine plus dérivée, quoique ne faisant pas
nécessairement moins autorité. La logique (qui obéit ici
à ses règles traditionnelles !) se met au service du
magistère en démontrant le caractère raisonnable de cette
application, en montrant comment la conclusion présentée dans son
enseignement tire son autorité d’une prémisse majeure (les
croyances les plus fondamentales) modifiée à juste titre par son
terme mineur (les changements culturels) (FN9). Troisièmement, un
argument est estimé nécessaire parce que l’unanimité
dans l’Église concernant la doctrine en question fait
défaut. L’argument ici poursuit le but de la rhétorique qui
est de persuader.
Ces
deux premiers critères d’une évolution importante, quand on
les considère ensemble (enseignement magistériel que l’on
estime n’être pas largement reçu par les fidèles et
qui présente son enseignement à l’aide d’un argument
théologique) constituent une bonne indication pour repérer une
doctrine qui est à l’évidence en pleine évolution.
Un
troisième critère peut être retenu, au surplus, pour
repérer une évolution qui est plus que probablement
considérable. Ce critère, complémentaire aux deux
premiers, est que l’argument théologique à l’aide
duquel l’enseignement magistériel est conforté ou transmis
ne se révèle pas convaincant pour une grande partie des
théologiens catholiques. Si, dans le cadre de circonstances
nouvelles, le magistère conforte ou transmet son enseignement par une
application des convictions les plus fondamentales afin de persuader les
fidèles qui n’ont pas tendance à le recevoir, et que
l’argumentation ne convainc pas une grande partie de ceux qui, dans
l’Église, sont familiers avec la Tradition à laquelle elle
fait référence et qui sont capables d’évaluer la
viabilité de l’application argumentée dans les circonstances
présentes, alors plus grande est la probabilité qu’un tel
enseignement va évoluer fortement que si de telles conditions ne
prévalaient pas.
Dans
une telle éventualité, une évolution importante peut
être encouragée grâce aux théologiens qui critiquent
l’enseignement actuel, montrant comment et pourquoi l’argument
doctrinal avancé ne justifie pas l’enseignement proposé ou
offrant d’autres arguments qui proposent une autre version tenant compte
à la fois des convictions traditionnelles et des convictions actuelles
de beaucoup dans l’Église.
Le principe appliqué à INTER INSIGNIORES
Inter Insignores, qui présente un exposé de la pratique
longuement établie de l’Église de réserver
l’ordination sacerdotale aux hommes... ne semble pas avoir
été largement reçu par les fidèles. En fait, des
indications de type sociologique montre que l’acceptabilité de
l’ordination des femmes s’est considérablement accrue parmi
les catholiques au cours des années qui ont suivi la publication de ce
document. Par exemple (et c’est typique des pays d’Amérique du
Nord et d’Europe occidentale), un sondage Gallup de 1977 avait
révélé que 41 % des catholiques d’Amérique du
Nord étaient en faveur de l’ordination des femmes, statistique qui
est passée à 63 % en 1993.
Le
sondage Gallup de 1993 indique de 33 % des catholiques interrogés sont
“fortement d’accord” et 30 % “modérément
d’accord” que ce serait “une bonne chose si les femmes
étaient autorisées à devenir prêtres” (The
Gallup Poll : Public Opinion 1993 144). En 1994, un sondage organisé
par le New York Times et CBS News établit que 59 % des catholiques
américains étaient en faveur de l’ordination des femmes
(The New York Times [1er juin 1994] B8).
Comme
noté plus haut, il faut se méfier de réduire le sensus
fidei aux résultats des sondages et doublement se méfier de
considérer les convictions des catholiques de certains pays comme celles
de l’Église toute entière. Il reste que cet accroissement du
nombre de ceux qui souhaitent l’ordination des femmes est frappant, et
ceci suffit pour estimer que l’enseignement de l’Église en
question n’a pas été largement reçu par les
fidèles. Les explications les plus probables pour cette augmentation des
partisans de l’ordination des femmes est la prise de conscience des
injustices commises à leur égard dans les sociétés
traditionnelles, la puissance des mouvements pour les droits des femmes et
l’accroissement qui en résulte du rôle des femmes dans les
structures sociales et dans l’exercice de responsabilités
traditionnellement réservées aux hommes. De plus, on ne peut
sous-estimer complètement l’influence de l’argument
lui-même avancé dans le document sur le manque de réception
accru de cet enseignement parmi les fidèles durant cette période.
Nous
trouvons dans Inter Insigniores les trois raisons, circonstancielle,
logique et rhétorique pour soutenir l’argumentation dans la
promulgation de l’enseignement magistériel. L’ordination
réservée exclusivement aux hommes est, après tout, une
pratique qui date, sous une certaine forme, du premier siècle de
l’Église. Le besoin ressenti de justifier une telle pratique
ancienne provient des circonstances nouvelles et l’on appelle des
arguments à la rescousse pour s’opposer à la mise en cause
de la Tradition. Les premiers paragraphes du document décrivent ces
nouvelles circonstances telle que la reconnaissance contemporaine de
l’égalité des droits des femmes, une plus large
participation des femmes dans l’apostolat de l’Église,
l’admission irrecevable des femmes au pastorat dans certaines
Églises protestantes et les arguments avancés par les
théologiens catholiques en faveur de l’ordination des femmes au
sacerdoce. Dans Inter Insigniores, l’appel à la logique est
estimé nécessaire pour amener les convictions les plus
fondamentales de la Tradition à s’adapter aux circonstances
nouvelles.
Il y
a dans ce document plusieurs arguments de moindre poids qui servent à
réfuter des motifs en faveur de l’ordination des femmes
basées sur l’Écriture et la Tradition. Le document note en
passant que “l’influence indéniable des préjugés
défavorables à la femme” dans les écrits des
Pères de l’Église “n’ont guère eu
d’influence sur leur action pastorale et encore moins sur leur direction
spirituelle”. Plus loin, l’argument concernant “les
origines” fait observer que “Jésus n’a appelé
aucune femme à faire partie des Douze”, quand bien même
“son attitude à l’égard des femmes contraste
singulièrement avec celle de son milieu et marque une rupture volontaire
et courageuse” avec les coutumes de son temps. En outre, les apôtres
n’ont pas envisagé de candidatures féminines pour
compléter les Douze après la Pentecôte, bien que Marie
occupât une place privilégiée dans leur groupe. Paul non
plus n’a pas envisagé de conférer l’ordination à
des femmes.
Dans
le document, aussi importants que soient ces arguments concernant “les
origines”, défendant la continuité de la pratique
ecclésiale et qui contrent les arguments opposés en faveur du
changement, ils sont secondaires par rapport à ce que nous appellerions
son argument “de la représentation”. Bien que Inter
Insigniores indique que son raisonnement “de la
représentation” veut “éclairer cette doctrine par
l’analogie de la foi” et non “apporter une argumentation
démonstrative”, la manière dont ses prémisses
conduisent à la conclusion semble relever de la simple déduction.
La prémisse majeure de l’argumentation est
“l’enseignement constant de l’Église” selon lequel
“l’évêque ou le prêtre, dans l’exercice de
son ministère, n’agit pas en son nom propre, in persona
propria : il représente le Christ qui agit par lui...” Dans son
ministère, donc, le prêtre “agit non seulement par
l’efficacité que lui confère le Christ, mais in persona
Christi”. Cette prémisse majeure est renforcée par la
prémisse mineure selon laquelle l’incarnation du Verbe
“s’est faite selon le sexe masculin”, un fait qui
n’implique nullement une supériorité de l’homme sur la
femme mais indique néanmoins une harmonie dans le plan du salut
révélé par Dieu et symboliquement important pour
l’économie de la Révélation.
Le
recours à la logique fournit la conclusion de cette doctrine pour
laquelle les femmes ne peuvent être prêtres parce que, étant
de sexe féminin, elles ne peuvent agir comme ministres in persona
Christi puisque le Sauveur était de sexe masculin. Cette
prémisse mineure de l’argumentation vise les changements culturels
contemporains selon lesquels les sensibilités féministes ne
supposeraient plus que des conceptions métaphysiques comme persona
soient intrinsèquement mâles ou insisteraient plus sur le fait que
de telles conceptions dépassassent les préventions sociales (et
ecclésiales) seulement quand on les comprend de manière
sexuellement inclusive. La rhétorique de l’argument montre
qu’il est tenu compte des revendications de ces sensibilités et du
besoin de convaincre ceux qui pensent que l’on ne peut plus admettre la
position traditionnelle — même au point que le document anticipe et
réfute les contre-arguments concernant l’importance centrale
qu’il accorde à la masculinité du Christ. Comme nous
l’avons vu dans le cas de Humane Vitae, tant de théologiens ont
trouvé l’argumentation de Inter Insigniores contestable que
démontrer sa faiblesse devient une tâche superflue.
Les
deux enseignements, Humane Vitae et Inter Insigniores
apparaissent bien rencontrer notre critère indiquant une doctrine en
évolution forte, avant tout parce qu’ils ne semblent pas avoir
été largement reçus par les fidèles et ensuite,
beaucoup plus important, parce qu’ils présentent la doctrine
à l’aide d’arguments qui ne se sont pas
révélés convaincants pour ceux qui, dans
l’Église, se consacrent professionnellement à la tâche
d’expliciter la foi.
En manière de évaluation :
“Les changements de la doctrine de l’Église qui se sont
réellement produits au cours de l’histoire montrent qu’une
tradition peut se maintenir solidement jusqu’à ce que des
progrès en matière de culture ou de connaissances profanes
obligent l’Église à reconsidérer la question sous un
angle nouveau. Grâce à un examen de sa tradition sous cette
lumière nouvelle l’Église a parfois été
amenée à constater que les raisons qu’elle avait de
maintenir sa position n’étaient finalement pas
décisives.”
“Personne ne démentira le fait que nombre de raisons
avancées par le passé pour justifier l’exclusion des femmes
du sacerdoce sont telles qu’on serait bien embarrassé de devoir les
défendre aujourd’hui. Il ne fait pas de doute que de meilleures
raisons que celles-là ont été fournies dans les
récents documents du Saint-Siège. Dans mon esprit, reste la
question de savoir si c’est un fait bien établi que les
évêques de l’Église catholique sont aussi convaincus
par ces raisons que l’est à l’évidence le pape
Jean-Paul II, et que, en exerçant le rôle qui est le leur de juges
et d’enseignants de la foi, ils ont été unanimes à
enseigner que l’exclusion des femmes du sacerdoce est une
vérité divinement révélée à laquelle
tous les catholiques sont tenus d’adhérer
définitivement.”
Francis A. Sullivan, “Guideposts from Catholic tradition.
Infaillibility doctrine invoked in statement against ordination by Congregation
for the Doctrine of the Faith” (Guide de la tradition catholique. La
doctrine de l’infaillibilité invoquée dans la
déclaration contre l’ordination par la Congrégation de la
Doctrine de la Foi"), America 173 (9 décembre 1995) pp. 5-6.
Avant de prendre sa retraite en 1992, Sullivan a été professeur
d’ecclésiologie de l’Université Grégorienne
à Rome durant 36 ans. Il est l’auteur de Magisterium :
Teaching Authority in the Catholic Church (Magistère :
l’autorité enseignante dans l’Église catholique)
(Paulist, 1983) et de Creative Fidelity : Weighting et Interpreting Church
Documents (Fidélité créative : évaluer et
interpréter les documents de l’Église) (Paulist, 1996).
Conclusion
La
Tradition de l’Église n’est pas statique. Elle se
développe. Elle s’enrichit d’intuitions neuves et de nouvelles
expériences spirituelles. La Tradition rejette alors les
interprétations erronées et met explicitement au jour ce qui se
trouvait depuis toujours enfoui au sein du trésor de la foi. Cette
évolution de la compréhension de la vérité est mue
par l’activité incessante du Saint-Esprit.
Texte de John Wijngaards.
Traduction
française par Jacques Dessaucy.
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