Eva: la Madre di Tutti i Viventi

di Anne Baring (vedi referenze)e Jules Cashford (vedi referenze)

Chapter 13a from The Myth of the Goddess: Evolution of an Image di Anne Baring e Jules Cashford (Penguin Books, 1991) pp. 486-513; copyright © Anne Baring and Jules Cashford, 1991. Riprodotto con il permesso di Penguin Books Ltd.

C’era un centro fangoso prima che respirassimo.
C’era un mito prima che il mito iniziasse,
Venerabile, articolato, completo.
Da questo nasce la poesia: che viviamo in un luogo
non nostro e che ancor meno è noi Ed è duro,
a dispetto dei giorni di gala.

Wallace Stevens

Il mito di Eva (leggi il racconto biblico) inaugura un nuovo genere di mito della creazione, che, osservato dalla prospettiva dei miti precedenti, sembra recare il segno distintivo dell’Età del Ferro. Ma il mito è entrato nell’immaginazione occidentale come un messaggio al di là del tempo sulla natura della creazione e sulla natura dell’essere umano, in particolare della donna. Nella storia, sono le azioni di Eva a dare inizio al cambiamento di stato dall’unità e armonia con il divino alla separazione e all’alienazione, cambiamento che a sua volta dà inizio alla condizione specificamente umana di nascita e morte nel tempo. La figura di Eva, tuttavia, è stata scissa dal piano del mito, il mito è stato rimosso dal suo contesto locale e storico e sostenuto come affermazione di carattere eterno, come se fosse stato davvero scritto da Dio, e non da un umano. I successivi commentatori cristiani, che interpretarono il mito alla lettera, dal “peccato” di Eva generalizzarono sul carattere della donna, e questo ha avuto serie e durature conseguenze sui rispettivi atteggiamenti verso la materia, la terra e la natura quali principio femminile respinto. Da un lato, ricollocando il mito nel suo contesto storico, ciò che emerge è una vicenda diversa: la demitologizzazione della dea in donna. Dall’altro, passando dalla storia all’arte e leggendo il mito in senso simbolico, al di là delle teologie del genere questa vicenda di esilio diviene un racconto sulla nascita della coscienza umana.

Nella dottrina cristiana, tuttavia, questa storia di esilio è conosciuta come “la Caduta”, termine che evoca il cadere delle foglie in autunno, primo segnale dell’approssimarsi dell’inverno; e anche per l’umanità, di fatto, la “Caduta” rappresenta l’ingresso della morte, o della coscienza della morte nel mondo. Ma il difetto dell’analogia sta nel fatto che la foglia cade stagionalmente, quando la forza vitale dell’albero si ritrae in se stessa per rinnovarsi e dischiudere la sua gemma alla primavera successiva, mentre l’umanità è “colpevolizzata” per la fine della propria vita sulla terra, e non può più cogliere il frutto dell’”Albero della Vita”: non può più, secondo le parole di Javeh, “vivere in eterno”.

Come per tutti i miti sull’inizio del tempo storico, anche questo esplora la risposta umana alla fatica, alla malattia, alla vecchiaia e alla morte, inesplicabile fine di quel tempo. Ma, nei miti precedenti, la riflessione sul mistero della morte conduceva ad un’ulteriore riflessione sul mistero della vita, e ancora oltre, al mistero ultimo della sorgente dell’essere, al di là della vita e della morte, portando così il cuore umano alla propria fonte al di là degli opposti di tempo ed eternità. Il mito della Genesi è unico nel suo prendere le immagini affermative della vita presenti in tutti i miti precedenti – il giardino, i quattro fiumi, l’Albero della Vita, il serpente e i progenitori del mondo – e nel farne un’occasione non di gioia e di meraviglia ma di paura, di colpa, di punizione e condanna. E ad esser condannati sono proprio la donna e il serpente, già incarnazioni della dea e del suo potere, anticamente portatori non di morte ma di vita eterna.

Come abbiamo visto nelle mitologie della Mesopotamia, dell’Egitto e della Grecia, l’albero, con il serpente accanto o attorcigliato ad esso, era l’Albero della Vita della Grande Madre Dea, e il serpente era la sua forma manifesta nel tempo, che ininterrottamente muore e si rinnova, simile alla luna che esce dalla sua ombra come il serpente sguscia dalla sua pelle. Su entrambi i lati di questo Albero della Vita, Axis Mundi, siedono o si ergono, in numerose opere d’arte, le incarnazioni femminili e maschili di questo mistero centrale: la dea stessa in riconoscibile forma umana, e il suo consorte, che, come il serpente e la luna, muore suo amante e rinasce suo figlio, in un rituale raffigurante il processo continuo alla base dei cicli visibili di vita e morte.

Figura 1. Clicca sul bottone per ingrandire.

Le Figure 1 e 2 mostrano entrambe un maschio e una femmina, un albero al centro e un serpente, ma il loro significato è completamente diverso. Nella Figura 1, la femmina seduta è la Dea Madre sumera dell’Età del Bronzo e il serpente in spire verticali dietro di lei è l’immagine del suo potere rigenerativo. Dall’altro lato dell’albero, in identica postura, siede il figlio-amante, detto “Figlio dell’Abisso: Signore dell’Albero della Vita”, il cui ruolo di fecondatore della fonte di vita è rappresentato dalle corna taurine sulla sua testa. Poiché il serpente e il toro posti ai due lati del sigillo sono entrambi immagini delle manifestazioni di vita e morte incarnate dalla dea, si crea un’autentica immagine speculare, di unificazione degli opposti in un’unica visione. Inoltre, sia la madre che il figlio-amante tendono la mano verso il frutto che pende dall’Albero della Vita, offrendo contemporaneamente i doni, lei dell’immortalità e lui dell’illuminazione. E’ la storia perenne del matrimonio sacro di zoe e bios, rappresentato in molteplici forme - Inanna e Dumuzi, Ishtar e Tammuz, Iside e Osiride, Afrodite e Adone, Cibele e Attis –, tutte immagini di riconciliazione e di affermazione.

Figura 2. Click on thumbnail to enlarge.

Nella Figura 2, la femmina sulla sinistra, nei cui occhi guarda il serpente, non è più una dea ma una donna mortale, nata dal corpo dell’uomo che le sta di fronte, né è figlia e sposa di un dio padre, ma di un uomo mortale. Allo stesso modo, l’uomo, Adamo, non porta più la corona cornuta simbolo del rinnovamento, ma guarda spaventato al legame di sua moglie con il serpente, e porta la mano all’orecchio, come anticipando la Parola terrifica della maledizione di Javeh. La mano della donna - ella non ha ancora un nome - tocca la bocca del serpente, quasi in un gesto profetico alludente alla sua incapacità di ritrarsi dal proprio atto di tradimento, che condurrà alla morte la razza umana non ancora nata da lei. Tutto ciò che resta della dea, un tempo vera “Madre di Tutti i Viventi”, è il nome che riceve solo dopo che il suo significato sacro è divenuto profano. Il nome di Adamo viene invece dal nome della Terra, Adamah, un tempo corpo della madre dea, della cui sostanza le creature tutte partecipavano. Similmente, il serpente ha perduto la sua immanente divinità di guardiano dell’albero e signore della rinascita, ed è divenuto egli stesso il traditore di entrambi questi ruoli, identici nella sostanza. La raffigurazione è drammatica: come rivelano le foglie di fico, essa immortala l’attimo dell’atterrita consapevolezza, quando i due, già parte della natura, ne sono per sempre separati con la percezione della propria “nudità”. Nella figura questo è reso come consapevolezza della rottura del comandamento di Javeh, del fatto che, a causa di ciò, questi esseri creati saranno per sempre separati dal loro creatore. Dov’è l’immagine della fonte di vita eternamente rinnovantesi, in cui l’umanità può riporre fiducia e trovare riposo? La natura, e specificatamente la natura umana, è destinata a ricevere la maledizione di colui che l’aveva posta in essere con la propria Parola, e per il quale non c’è ammenda bastante ad espiare il “peccato” di aver desiderato la conoscenza e la vita eterna. .

Nel Capitolo 11, il valore di questo capovolgimento dell’antico punto di vista è stato esaminato in relazione ai bisogni di un popolo nuovo in terra straniera, e quindi distante dalle idee religiose che si trovava attorno. E’ strano, però, che i termini del mito ebraico della creazione non siano quelli di una mitologia del deserto, dal quale erano venute le tribù nomadi, ma, piuttosto, quelli della fertile terra agricola che esse trovarono: la secolare mitologia lunare di un popolo che vive a stretto contatto con le stagioni e con il suolo. D’altra parte, il Giardino dell’Eden, con i suoi quattro fiumi che scorrono fino ai confini della Terra, assomiglia molto alla visione di un’oasi che si offre al pellegrino accaldato ed esausto, assetato d’acqua e di ombra. Nondimeno, continuiamo a chiederci quale fosse lo scopo di questa inversione di significato di tali immagini, che evidentemente erano ancora in grado di toccare il cuore, pur non potendo più consolare la mente.

Il cambiamento più fondamentale rispetto ai miti precedenti, come suggerito nel Capitolo 11, è la nuova ed assoluta distinzione tra il creatore e la creazione, che ha il risultato di equiparare il “difetto” nella creazione ad un difetto nella natura delle creature: la morte è “colpa loro”; di fatto, a voler essere maggiormente precisi in senso dottrinale, è colpa “di lei”. Confrontando questo mito con altri miti della creazione, è come se qui, anziché lottare contro l’ambivalenza dovuta al fatto che sono gli esseri creati ad immaginare la propria creazione, si insistesse sulla perfezione assoluta della deità a detrimento della natura umana (un po’ come fa il bambino che, in conflitto col genitore, crea l’onnipotenza di quest’ultimo, da cui tutto il suo mondo dipende, condannando se stesso).

Più in generale, ci si chiede anche se le immagini e i simboli abbiano un proprio significato intrinseco, e non possano quindi essere facilmente invertiti senza incorrere in una violazione. Per Yeats, le immagini sono “anime viventi” (1): hanno una specifica vita propria; e anche per Jung i simboli non possono essere escogitati o dismessi coscientemente, ma sono il “prodotto spontaneo” dell’Inconscio Collettivo.(2) Di conseguenza, le immagini del mito di Eva, qualunque storia si intrecci attorno ad esse, hanno una vita propria, passata e presente. Campbell sottolinea il fattore importante che l’opposizione tra immagine e parola conduce a ciò che egli definisce un senso di “nervoso disaccordo”:

C’è, perciò, in molti dei simboli basilari della Bibbia, un’ intrinseca ambivalenza che nessuna insistenza retorica sull’interpretazione patriarcale può cancellare. Al cuore essi rivolgono un messaggio pittorico che capovolge esattamente il messaggio verbale indirizzato al cervello; e questo nervoso disaccordo abita tanto il cristianesimo quanto l’Islam e l’ebraismo, che condividono anch’essi l’eredità del Vecchio Testamento (3)

Figura 3. Clicca sul bottone per ingrandire.

L’abbondanza del melo, i frutti appesi e gli animali in sereno riposo nel dipinto di Cranach (Fig. 3) trasmettono tutta la gioia della Dea della Fertilità col proprio figlio-amante e le proprie creature, e, in altri dipinti, Cranach raffigura la dea Venere che tiene l’albero e la mela con lo stesso gesto di Eva. Ma, rispondendo non alla vita delle immagini in sé bensì alla loro interpretazione cristiana, noi intitoliamo la scena “innocenza” prima della “Caduta” (solo allora notando l’improbabile giacere del leone accanto all’agnello, all’antilope e al cervo), e il senso di eccitazione suscitato dal dipinto deve essere temperato dalla consapevolezza della sua natura “irrealistica”.

La destituzione della Dea Madre.

La storia di Eva appartiene alla storia di destituzione della dea madre da parte del dio padre. Tanto il nome di Eva, Hawwah, quanto quello di Javeh sono tratti da una forma del verbo ebraico “essere”, e additano quindi ad una derivazione comune. Il significato del nome di Eva è, perciò, “Vita”, o “Colei che dà la Vita”, come testimonia il nome che poi le darà Adamo: “Madre di Tutti i Viventi”. Nella figura di Eva traspare ancora l’antico ruolo, tanto che la sua destituzione da dea madre a donna umana – da creatrice a creata – è chiaramente visibile nelle immagini. La demitologizzazione di una dea è un processo sottile, in cui la numinosità che un tempo le apparteneva le è tolta per andare a rivestire un’altra figura, in questo caso Javeh. Per contrasto, Eva diviene l’opposto di ciò che era: non più colei che dà la vita ma la causa della morte. Poiché essa era anche creazione o natura, questo processo di demitologizzazione si estende alla natura tutta, che diviene, come lei, caduta e maledetta. Di conseguenza la morte, che un tempo era la fase della totalità dell’essere in cui i morti tornano all’utero della Dea Madre per rinascere, adesso è la punizione definitiva e assoluta che lei, o la sua ridotta controparte terrena, ha portato sul mondo.

Figura 4.Clicca sul bottone per ingrandire.

Per tornare alla domanda di Campbell, in che modo, nel mito di Eva, “il cuore” e “il cervello” sono posti in opposizione reciproca? Quant’è dannoso, ad esempio, all’unità della psiche, il fatto che Javeh formi Eva dalla costola di Adamo, con un atto contrario al resto della natura, dove la nascita ha luogo attraverso la femmina? Un tempo, questa storia della costola aveva il significato opposto: di mito sulla dea madre che crea la vita; e dietro al significato del nome di Eva e al modo della sua nascita c’è una storia sumera che li unifica.

Figura 5. Clicca sul bottone per ingrandire.

“Vita” in sumero era ti, che significava anche “costola”. Ninhursag, la dea madre sumera, un dì aveva guarito la costola di Enki, dio delle acque dolci, creando Nin-ti, dea del parto, che nell’utero formava le ossa del feto dalle costole della madre (4). Il nome sumero Nin-ti significava “signora che dà la vita” (titolo tradizionale per una dea) o “signora della costola”. Lo scrittore javista di Genesi 2 e 3 era senz’altro a conoscenza di questo doppio significato, perché nello scegliere la versione della “costola” gli accorda ancora la magia della nascita. Ma, nella storia sumera, l’unità di madre e figlio reca l’analogia della condivisione delle ossa come immagine di nascita, mentre nel mito ebraico la natura e la dea sono sacrificate al miracolo della mente inventiva di Javeh (il mito greco della nascita di Atena dalla testa di Zeus reca un’inversione simile). Per di più, il termine ebraico che indicava la “costola”, tsela, significava anche “inciampo”, e forniva così il destro ad un ameno gioco di parole: Eva riceve il suo nome immediatamente dopo aver “inciampato” lei stessa a nome dell’umanità, prima ma non ultima donna caduta.

“E Adamo chiamò sua moglie Eva, perché ella fu la madre di tutti i viventi”. La portata ridotta di questo antico titolo significa che Eva sarà la madre di tutti gli esseri umani viventi – prima madre della razza umana – e non, come nel suo significato originario, madre di tutto ciò che vive. Così, dalla prospettiva della tradizione mitica, colei che un tempo dava i nomi a tutte le cose, adesso riceve lei un nome, al momento dell’esilio, dall’uomo di cui possiede la costola e di cui è costola. Forse non sarebbe necessario sottolineare questa inversione, se la storia non fosse stata compresa in maniera tanto letterale da generazioni di interpreti, che vi lessero il segno irrevocabile dell’intenzione divina.

La parola originaria ebraica per indicare la “donna” era ishshah, che significava “tratta dall’uomo” (5). Riecheggiando quest’ordine biblico di priorità, anche la parola dell’inglese antico “wo-man” significa “moglie di un uomo”. L’uso del titolo dell’antica dea madre da parte di Adamo a questo punto, solo dopo la maledizione di Javeh, serve a trasferire la maledizione da questa donna, Eva, a tutti i viventi di cui ella sarà madre, cosicché, a causa di ciò che “ha fatto”, in ultima istanza ella partorirà la morte: prima del “peccato” di Eva la morte non c’era, dopo di esso e a causa sua, cominciarono ad esistere la morte, la fatica e il dolore.

La storia della costola suggerisce anche che il subdolo tentativo di approccio del serpente non a caso fosse rivolto alla donna per prima: vista la perdita totale del vecchio simbolismo, è molto meno probabile che la donna, formata da una costola dell’uomo creato da Javeh, obbedisca al comandamento divino di non mangiare il frutto proibito. Questo fu un tema infinitamente elaborato tanto dai commentatori ebraici quanto da quelli cristiani, che nella storia della nascita di Eva dalla costola di Adamo lessero una dichiarazione divina sulla natura della donna come creazione secondaria, fatta di sostanza inferiore, più lontana dall’immagine di Dio, e meno capace, quindi, di scelta morale. Di questo parleremo in seguito, ma vale la pena ricordare che un tempo, nel linguaggio dell’antica mitologia, Adamo, suo marito, era stato suo figlio, e Javeh (la cui primitiva rappresentazione pittorica era di un dio con gambe di serpente - vedi Fig. 9) è suo figlio stesso trasformato in padre (6).

Mentre le immagini di Eva nella tradizione antica le assegnano il ruolo di dea madre, la sua storia – il modo della sua nascita, ciò che pensa, ciò che dice e ciò che fa - la definisce come donna umana. Ma la faccenda non è così semplice: sebbene meramente donna, il ruolo che le viene assegnato è un ruolo mitico, di fatto una nuova versione del vecchio ruolo di Dea Madre portatrice della morte all’umanità, ma con una differenza cruciale. Nelle mitologie precedenti, la Dea Madre che portava la morte era anche la Dea Madre che aveva originato tutte le creature, cosicché le due fasi dell’esistenza potevano essere assommate in un’unica dea che attendeva ad entrambe: la Grande Madre. Qui, l’antica unità è stata scissa e i due ruoli polarizzati, in modo che il dio padre si assume il ruolo della creazione, mentre la donna umana è responsabile della distruzione. E’ come se un’immagine archetipa - in questo caso la dea – non potesse esser destituita senza conseguenze, come se dovesse trovare espressione altrove, in questo vaso troppo fragile per contenere la propria numinosità: in una donna umana. Poiché Eva può incarnare una sola dimensione dell’archetipo originario – l’apportatrice di morte - l’umanità è lasciata priva di un’immagine di riconciliazione con il tutto, laddove un tempo la relazione tra nascita e morte era espressa dal mito del “corpo della dea”.

Nella Genesi, l’atto della nascita, originato da Dio, e quello della morte, causato dagli umani, pongono immortale e mortale, eternità e tempo, l’uno contro l’altro, mentre prima essi potevano essere percepiti in relazione reciproca. Ora il dio padre genera attraverso la Parola, e la madre mortale della razza umana reca la morte a causa della propria disobbedienza alla parola di Javeh. In che altro modo potremmo intenderlo se non come tradimento umano del divino, come un “peccato originale”, il peccato che fu all’origine della razza, vale a dire: inerente alla natura dell’umanità?

John Phillips, nel suo libro Eve: The History of an Idea [Eva: la storia di un’idea], sintetizza:

La storia di Eva inizia con l’apparizione di Javeh al posto della Madre di Tutti i Viventi. Questo passaggio di potere contrassegna un cambiamento fondamentale nelle relazioni tra l’umanità e Dio, tra Dio e il mondo, tra il mondo e l’umanità, tra l’uomo e la donna.(7)

Questo - conclude Phillips – comportò, in definitiva, “il rifiuto del Femminile come entità sacra” (8).

Il Giardino

Come abbiamo detto, la demitologizzazione della dea fu un processo che si estese all’intera natura, di cui essa era stata personificazione. Quando Eva e Adamo sono maledetti da Javeh, lo sono anche la terra e i suoi cicli di fertilità: “maledetto sia il suolo a causa tua; nel dolore ne mangerai il frutto ogni giorno della tua vita; spine e cardi produrrà per te; e mangerai l’erba del campo” (Gen. 3:17-18). Mentre prima l’uomo era stato messo nel giardino “per coltivarlo e custodirlo” (Gen. 2:15), dopo la maledizione egli deve “lavorare la terra da cui fu tratto” (Gen. 3:23). E’ il rapporto dell’uomo con la natura ad esser maledetto. Non si parla più del “giardino” o della “frescura del giorno”; la terra è ora resa dalla dura immagine del “suolo”, o dall’arida, essiccata immagine della “polvere”, che sarà il cibo del serpente e la sostanza in cui sarà ridotta l’umanità: “perché sei polvere, e polvere ritornerai” (Gen. 3:19). Gli esseri umani sono destinati ad immaginarsi, dopo la morte, come polvere inerte, abbandonata dal soffio vitale, non parteciperanno più della santità della vita intera, visibile o invisibile, né quel piccolo alito di vita è destinato a tornare al Padre, di cui un tempo era il respiro. Javeh è diventato il Padre che punisce, che condanna la vita da lui stesso creata, avendo constatato che non è buona.

In ebraico Eden significa “luogo di delizie”, mentre il termine “paradiso”, di origine persiana, apparirà più tardi. E’ interessante la precisione topografica dell’Eden e del giardino, perché risulta ovvio che non sono la stessa cosa: Javeh ha piantato il giardino “nella parte orientale dell’Eden”, e qui ha posto l’uomo che ha creato; un fiume esce dall’Eden ad irrigare il giardino, e qui “si divide in quattro” (Gen. 2:10). Il giardino è quindi situato nella terra del sole nascente, a simboleggiare proprio l’alba della coscienza umana: ma il nord, il sud e l’ovest dell’Eden? E’ questo, allora, il mondo in cui l’uomo e la donna sono destinati ad errare dopo la condanna, banditi per sempre dall’origine? L’immagine del giardino con i quattro fiumi e l’albero (o i due alberi) al centro è chiaramente un’immagine di totalità, dove l’albero è il fulcro o l’asse della creazione, e i quattro fiumi segnano i quattro punti della bussola o, in senso più esteso, i quattro punti di orientamento per la mente umana. Quest’immagine di un giardino coltivato e custodito dall’uomo è familiare anche in Sumeria, dove Re Sargon era definito “amato giardiniere della dea Ishtar”. Ma là il giardino era la dea stessa, immanente in quanto natura, mentre qui è creato dalla parola di Javeh, e altrettanto facilmente può esser disfatto per mezzo della sua maledizione.

L’Albero della Vita e l’Albero della Conoscenza

L’Albero della Vita era una delle immagini primarie della dea stessa, alla cui immanente presenza ogni coppia di opposti era riconciliata. Crescendo sulla superficie della terra, con le sue radici sotterranee e i rami aerei, l’albero era il grande pilastro che univa la terra al cielo e agli inferi, attraverso il quale le energie del cosmo si riversavano continuamente nella creazione terrestre. Lo spirito animatore che si muoveva al suo interno era il serpente, anche guardiano del frutto o tesoro dell’albero, ed epifania della dea, vale a dire: esperienza dell’unità.

Figura 6. Clicca sul bottone per ingrandire.

In tutto il Medio Oriente, in Egitto, a Creta e in Grecia era piantato un albero nei templi della dea: in particolare il fico, la palma, il cipresso, il melo, il sicomoro e l’olivo. In Egitto, le dee Hathor e Iside erano entrambe note come “Signora del Sicomoro”, e il succo lattiginoso del frutto era bevuto come latte dal loro seno, come mostra il dipinto su una colonna della camera sepolcrale della tomba del re (Fig. 6).

Figura 7. Clicca sul bottone per ingrandire.

Nel dipinto dell’XI secolo a.C. della Figura 7, Hathor, Nut o Iside emerge dall’albero, offrendo il cibo e l’acqua della vita.

L’Albero della Vita, da più di 1.000 anni prima della stesura della Genesi, era anche collegato al serpente o al drago (serpente alato). Nel 2025 a.C., la coppa del re sumero Gudea di Lagash (vedi Capitolo 5, Fig. 22) mostrava due draghi alati che trattenevano due porte aperte a rivelare un caduceo di serpenti intrecciati, incarnazioni del dio Ningizzida, uno dei nomi dati al consorte della dea madre, al quale era dedicata la coppa: il “Signore dell’Albero della Verità”.

Figura 8. Clicca sul bottone per ingrandire.

Un mito greco del 700-500 a.C. narrava di un albero sacro detto “il melo d’oro delle Esperidi”. Esso cresceva ai confini del mondo, nella terra dell’occaso, e le sue mele furono donate come regalo di nozze ad Era, che le pose allora sotto la protezione di un grande drago (Fig. 8). Le Esperidi stesse erano ninfe nate dalla dea Notte, raffigurata con urne colme delle acque della vita, da cui l’albero cresceva. Anche Giasone deve affrontare un grosso serpente che sta a guardia dell’albero sacro cui è appeso il vello d’oro (vedi Capitolo 7, Fig. 9): qui riappare, dunque, il motivo del serpente, dell’albero e del tesoro dell’albero. I due serpenti intrecciati del caduceo riemergono nella bacchetta d’oro, o verga della trasformazione, di Ermes, il dio capace di attraversare la soglia tra la vita e la morte; mentre il serpente singolo spetta ad Esculapio, dio della medicina.

Come abbiamo visto nei capitoli precedenti, il serpente era, a seconda dei casi, guardiano dell’albero, forza vitale dell’energia in ascesa e in declino e, come consorte della dea, immagine degli alterni aspetti di vita e morte del principio eterno incarnato dall’albero stesso. A seconda di quale fase della vita fosse rappresentata, i figli-amanti nascevano dall’albero (come Adone), vivevano al centro di esso (come Tammuz) o vi venivano sepolti (come Osiride nella sua bara di cedro circondata dall’erica). I Sumeri di Eridu parlavano di un albero portentoso con radici di cristallo bianco che “si allungavano in profondità; sua sede il luogo centrale della terra; le sue foglie giaciglio della Madre primordiale. Nel suo centro era Tammuz” (9). L’abbattimento rituale dell’albero significava la fase mortale della totalità dell’essere, celebrata annualmente come “la caduta”, che, lungi dall’impedire la rinascita, ne sanciva l’eterna possibilità.

Tornando alla Genesi e tenendo presente tutto questo, l’albero o i due alberi, e il serpente, assumono una risonanza diversa. Dato che, nello scoprire non l’acqua della vita ma la propria nudità, Adamo ed Eva intrecciano foglie di fico per farsene cinture, questo albero può anche essere stato un sicomoro dalle larghe foglie, lo stesso albero sacro alla dea Asherah a Canaan, così come in Egitto e a Creta. Fu solo nel Medio Evo, quando i testi latini della Bibbia si resero disponibili, che prese piede la tradizione secondo cui l’Albero della Conoscenza era un melo, e questo per via di un altro gioco di parole: il termine latino indicante il melo, malus, ha la stessa radice della parola “male”, malum (com’era prevedibile, il bonum fu lasciato da parte).

Nel nord di Babilonia la dea dell’Albero della Vita era detta “divina Signora dell’Eden” o Edin, e al sud era chiamata “Signora della Vite”, una variante comprensibile, visto che l’originario simbolo sumero della “vita” era la foglia di vite (10). Tuttavia, è significativo che nel mito dell’Eden, in cui manca l’immagine unificatrice di una divinità femminile, non ci sia un albero solo ma due, o - si potrebbe dire - l’albero unico si è sdoppiato, e adesso è proibito il frutto di entrambi. Nelle mitologie più antiche, un solo albero offriva sia la “conoscenza” che la “vita”, o la “saggezza” e l’“immortalità” (come nella Fig.1), mentre qui la conoscenza del bene e del male è separata dalla vita eterna, cosicché la percezione della dualità è resa assolutamente antitetica a quella dell’unità della vita (11). Campbell commenta: “Il principio della dissociazione mitica, per cui nella Bibbia Dio e il suo mondo, l’immortalità e la mortalità sono scissi tra loro, è espresso nella dissociazione tra l’Albero della Conoscenza e l’Albero della Vita Immortale “ (12).

Ancora una volta, dunque, riscontriamo una contraddizione tra le immagini che vediamo e la storia che sentiamo: l’iconografia presenta entrambi gli alberi nello stesso posto al centro del giardino, mentre la storia trae il proprio significato dal fatto che essi sono diversi, e che, presumibilmente, dovevano essere in due posti diversi:

E dalla terra il Signore fece crescere ogni albero gradito alla vista e buono da mangiare; tra cui l’albero della vita, nel mezzo del giardino, e l’albero della conoscenza del bene e del male (Gen. 2-:9).

Qui, l’albero della vita è collocato al centro – “nel mezzo” - e l’Albero della Conoscenza in altro luogo imprecisato. Eva, però, parlando al serpente, gli dice: “ma del frutto dell’albero che sta nel mezzo del giardino, Dio ha detto: ‘Non mangiatene, né toccatelo, altrimenti morirete’” (Gen 3:3). Qui, l’Albero della Conoscenza è l’albero al centro del giardino, cosicché, sul piano delle immagini, i due alberi sono uno, com’erano sempre stati. E’ significativo che Javeh non proibisca il frutto dell’Albero della Vita finché non è stato assaggiato il frutto dell’Albero della Conoscenza, come se la dimensione più profonda dell’albero fosse dischiusa solo allora: solo una volta che i loro occhi si sono aperti, essi possono vedere ciò che non hanno, perché solo allora conoscono la distinzione tra mortale e immortale, categorie che non esistevano prima. E’, quindi, allettante ma elementarmente logico inferire che (l’albero del) la conoscenza li privi dell’ (albero dell’) immortalità, che la coscienza della perdita di una cosa di fatto sottragga la cosa stessa. Ma basta il fatto che, come in ogni dualismo, i due termini nascano insieme e non esistano l’uno senza l’altro. Dunque, non è altro che epifania, rivelazione di una fonte dell’essere che sta al di là dei due termini e che può dissolverli.

Un modo per spiegare la separazione dei due “alberi” potrebbe essere la visione della vita nel tempo, iniziata dalla coscienza come opportunità stessa di capire il significato dell’eternità, frutto di quell’altro albero che, come viene indicato adesso, è custodito dai cherubini. L’immagine dei cherubini con la spada fiammeggiante che si volge da ogni lato “per proteggere le vie d’accesso all’albero della vita” ricorda tanto i cherubini a guardia dell’Arca dell’Alleanza, quanto il più antico immaginario mitico mesopotamico e assiro, in cui a entrambi i lati dell’Albero della Vita erano posti anche due esseri alati in forma umana, o di leone-uccello, o di drago alato. Solo nell’arte cristiana i cherubini sono stati dipinti esclusivamente come angeli dalla forma umana.

Il Serpente

La prima apparizione del serpente è sotto forma di dea-madre-serpente nell’era Neolitica (vedi Captitolo 2, Fig. 18), ed è anche raffigurato nel suo avvolgersi attorno al ventre e al fallo come principio di rigenerazione. Nelle città sumere di Ur e Uruk furono rinvenuti, al livello più profondo di scavi, due antichissime immagini della Dea Madre e del figlio, entrambi con testa di serpente (13). Col differenziarsi dell’aspetto maschile della dea, il serpente divenne il fallo fecondatore, immagine del dio figlio e consorte, nato da lei, che diviene suo sposo e quindi muore tornando dentro di lei per rinascere in un ciclo senza fine.

Come abbiamo visto, nelle immagini della dea presenti in ogni cultura il serpente non manca mai: sta dietro di lei, mangia dalla sua mano, si avvolge al suo albero, o addirittura, come in Tiamat, è la forma stessa della dea. La Genesi non fa eccezione in questo, tranne per il fatto che, formalmente, non c’è alcuna dea, ma solo una donna mortale con lo stesso nome. Ma, se prendiamo la storia e non l’immagine, il serpente, un tempo signore della rinascita, adesso si è trasformato nel suo opposto: l’istigatore della morte in combutta con Eva. In questo capovolgimento ci sono deboli echi dell’Epica di Gilgamesh, dove il serpente ruba l’erba dell’immortalità che l’umanità avrebbe potuto possedere, e nella Genesi, da questo punto di vista, il serpente tende ai progenitori della razza una trappola mortale, “perché, il giorno che ne mangerai, morirai di sicuro” (Gen. 2:17). Ma, una volta che la Dea è divenuta donna e il Serpente Dio è divenuto un rettile, ogni significativa unione tra loro è impossibile, e le immagini non possono più fungere da mezzo di indagine metafisica.

Il serpente è il primo a ricevere la maledizione di Javeh e, significativamente, i termini in cui la riceve suggeriscono che fino ad allora egli avessei avuto postura eretta, com’è raffigurato negli antichi sigilli: “camminerai sul tuo ventre, e mangerai la povere ogni giorno della tua vita ...” (Gen. 3:14). Non sarà più linfa imperitura dell’Albero della Vita, supremo tra tutti gli altri: adesso è maledetto più di tutto il bestiame e di tutte le bestie selvatiche. La sua antica postura verticale, come sembrerebbe alla luce dei successivi sviluppi, gli è stata sottratta.

Nel Vecchio Testamento perdura, quindi, nei confronti del serpente, un’ambivalenza che può in parte riflettere la continuazione dell’antica religione dei Canaaniti e le difficoltà sperimentate dai sacerdoti ebraici nell’estirparla dal loro popolo. Nella storia di Mosè e del serpente di rame, ad esempio, il serpente porta tanto la vita quanto la morte: quando il popolo si lamenta con Mosè e Javeh di esser stato tratto fuori dall’Egitto per morire nel deserto, “il Signore mandò tra il popolo serpenti di fuoco, che mordevano la gente; e molti del popolo di Israele morirono” (Num. 21:6). Quando si pentirono, Mosè pregò per loro. , and they bit the people; and much people of Israel died’ (Num. 21:6). When they repented, Moses prayed for them.

E il Signore disse a Mosè:

Fatti un serpente, e mettilo sopra un’asta: e accadrà che, chiunque sia morso, se lo guarda vivrà. E Mosè fece un serpente di rame, e lo mise su un’asta, e accadde che, se un serpente aveva morso qualcuno, quando questi osservava il serpente di rame restava in vita (Num. 21:8-9).

Questo serpente di rame stette nel tempio di Gerusalemme, accanto all’Asherah, o immagine della Dea Madre, per circa 200 anni, finché re Ezechia “fece ciò che è retto agli occhi del Signore” (2 Re, 18:3).

Figura 9 (a). Clicca sul bottone per ingrandire.

Una volta, Javeh era apparso a Mosé non proprio come serpente, ma piuttosto, nell’esatto linguaggio della trascendenza, la sua apparizione si era manifestata in forma di serpente. Mosè chiede al Signore un segno:

. . . diranno: “Il Signore non ti è apparso”. E il Signore gli disse: “Che cos’hai in mano?” ed egli rispose: “ Un bastone”. Allora il Signore disse: “Gettalo al suolo”. Mosè lo gettò al suolo ed esso divenne un serpente, davanti al quale Mosè fuggì. E il Signore gli disse: “Allunga la mano e prendilo per la coda”. Mosè allungò la mano e lo prese, e nella sua mano esso ridivenne un bastone. (Esodo 4:1-4)

E’ lo stesso bastone con cui Javeh ordina a Mosè di dire ad Aronne di colpire le acque dell’Egitto e di trasformarle in sangue, di far uscire le rane dalle acque, e di trasformare la polvere della terra in zanzare. Ma, solo quando Mosè stesso “allungò il suo bastone verso il cielo” per far cadere la grandine, il cuore duro del faraone si addolcì. In seguito, nel deserto, il Signore comandò a Mosè di colpire la roccia col suo bastone per far scaturire acqua onde dissetare il suo popolo (Exod. 17:5-6) (14).

Figura 9 (b). Clicca sul bottone per ingrandire.

La relazione tra Javeh e il serpente è alquanto sconcertante, vista, prima di tutto, la proibizione di inciderne immagini e, in secondo luogo, i costanti tentativi dei profeti di sradicare ogni traccia della religione canaanita, in cui i serpenti appartenevano alle sacerdotesse come segno del loro potere di profezia. Ciononostante, nel secondo e primo secolo a.C. apparvero sigilli di Javeh in cui l’Onnipotente aveva le gambe di un serpente: “gli dei serpente - spiega Campbell – non muoiono mai” (15).

Dal Mito alla Dottrina

Nonostante l’incoerenza del punto di vista di questo mito - in cui immagine e parola si smentiscono costantemente l’un l’altra – esso ha contagiato l’immaginazione occidentale per più di 2.000 anni, per cui vale la pena chiedersi se questa discordanza sia significativa in sé, in una forma diversa da quella ammissibile dalla dottrina ortodossa. Qui ci troviamo subito di fronte alla radicale dicotomia tra la storia presa alla lettera come parola divina – ciò che “Dio pensa” dell’umanità – e la storia intesa simbolicamente, come tentativo di drammatizzare una dimensione dell’esperienza umana al fine di comprendere ciò che l’intelletto da solo non può comprendere: in altre parole, una storia come tutte. Ma non dobbiamo sottovalutare la facilità con cui una storia scritta per investigare una complessa idea metafisica possa divenire, nella mente di chi esige certezze, una dottrina di fede concretizzata, nel qual caso, naturalmente, il suo spettro di significati cambia totalmente.

Dal momento in cui, nella tradizione giudaico-cristiana, questa storia è stata presa come rivelazione divina, ha iniziato ad alimentare un’idea della natura umana come intrinsecamente incline a corrompere e a tradire tutto ciò che è bene in sé, come antitetica alla sacralità della vita, a cui essa stessa, paradossalmente, sente di appartenere. Se si legge alla lettera, ciò che la storia effettivamente dice è che Eva ed Adamo meritano di morire perché hanno infranto la promessa fatta a Dio. Leggendo, sempre letteralmente, Eva e Adamo come paradigma complessivo della donna e dell’uomo, la storia dice che la razza umana è maledetta per tutta la sua vita nel tempo, cosicché il passaggio dalla nascita alla morte è e deve essere un’espiazione per il peccato della propria origine. L’idea di “peccato originale” è concretizzazione di questa posizione, che predispone la razza ad un atteggiamento di discolpa, atteggiamento senza speranza perché destinato a fallire. Visto un simile incipit, un’esistenza gioiosa, spontanea, semplicemente non va bene abbastanza.

Volgarmente detto: “chi ci cascherebbe”? Eppure, come ci ricorda Frye, noi non viviamo nell’universo in maniera diretta e nuda come (supponiamo facciano) le altre forme di vita, ma in un universo mitologico, vale a dire: in un corpo di idee e credenze per lo più inconsce, o per lo meno invisibili (16). Siamo al tempo stesso beneficiari e vittime della nostra tradizione mitologica, come lo siamo delle nostre tradizioni linguistiche e sociali, con la differenza che il nostro condizionamento mitologico è più difficile da percepire, essendo condiviso al di là di frontiere il cui abbattimento ci sfiderebbe a mettere in dubbio le nostre stesse convinzioni (17).

Figura 10. Clicca sul bottone per ingrandire.

Il mito di Adamo ed Eva si colloca all’inizio della nostra eredità cristiana, e, qualunque sia il nostro ambiente religioso, esso è di norma presentato ai bambini in un’età in cui tutte le storie sono vere: Adamo ed Eva non vivranno mai più felici, eppure a Dio non è assegnato il ruolo del mago cattivo, cosicché non viene data alcuna ragione del tragico finale, a meno che non sia ciò che succede quando si cresce (18). Anche se in seguito vi torniamo come ad una storia che indaghi il significato della sofferenza e della morte, subito ci scontriamo col fatto che è la prima storia a presentare l’idea che ci sia un colpevole di tutto questo. Il serpente è colpevole nei confronti di Eva, che è colpevole verso Adamo, il quale è colpevole di aver prestato una certa attenzione ad entrambi. Dolore e morte sono la punizione per un cattivo comportamento, un concetto a cui resisté Giobbe stesso, ad onta dei suoi consolatori.

Per di più, la storia presenta il desiderio di conoscenza e di immortalità – “sarete come dei” – come cosa sbagliata in sé. Eppure, quando Gilgamesh arriva alla “terra di Dilmun nel giardino del sole” in cerca della vita eterna, non è censurato. Egli dice ad Utnapishtim, unico della razza umana a possedere l’immortalità: “ho paura della morte a causa di mio fratello; a causa sua vago nel deserto. Il suo destino incombe pesantemente su di me. Come posso trovare silenzio e riposo? Egli è polvere e anch’io morirò, e giacerò sotto terra per sempre” (19). Né Gilgamesh ottiene ciò che spera più di quanto lo ottengano Adamo ed Eva, ma non è colpa sua: è “il suo destino”.

Confrontando il mito della “Caduta” con questo e con altri miti sul paradosso dell’anima “incollata ad un animale morente”, come la vede Yeats (20), possiamo chiederci se le attribuzioni di peccato, accusa e colpa siano buone guide da portare con sé per chiunque si metta in viaggio verso la comprensione, e ancor più possiamo chiederci come queste stesse categorie insediatesi nella mente corrompano la nostra esperienza terrena del dolore, della sofferenza, dell’incertezza e della perdita. A questo aggiungete il fatto che Eva e Adamo non sono presentati come personaggi di un racconto, come invece sono Gilgamesh e l’amico Enkidu, tanto che noi non possiamo immaginarci nella loro situazione né provare i loro sentimenti, ma dobbiamo vederli a distanza, come in uno specchio sospeso sulla natura umana a rifletterne il difetto.

Eva e il suo genere, come vedremo in seguito, hanno sostenuto più di tutti l’urto di questa visione, intesa come storia vera sulla realtà delle cose, e, in sede dottrinale, Eva è stata accusata di essere una donna reale che ha commesso un crimine reale che rende tutte le donne reali altrettanto capaci di comportarsi a quel modo. Perché la “Parola di Dio” sia considerata priva di ironia, di paradosso, di simbolismo e di tutte le altre squisitezze letterarie a portata delle sue creature è una faccenda ovviamente non suscettibile di dibattito teologico, dal momento che “Egli” scrive in maniera assolutamente chiara, nella modalità letterale del fatto concreto. Rivelazione e letteralità vanno malauguratamente insieme. La mente che trova colpe e accusa – in particolare si autoaccua di un “peccato” che in realtà non è stato commesso, e quindi non può essere espiato – è inevitabilmente sollevata quando trova un capro espiatorio, che serve a restituisce una certa parvenza di ordine ad una situazione incomprensibile. Forse potremmo spingerci oltre, affermando che qualcuno, o qualche gruppo inconsciamente legato a questa idea, tende a cercare un capro espiatorio su cui proiettare questo senso di colpa nella convinzione di esserne liberato. Nelle interpretazioni letterali di questo racconto il capro espiatorio è stata Eva, e la ragione non era difficile da trovare: era una donna. Così continua a procedere il sillogismo patriarcale del pensiero cristiano ortodosso, dopo secoli dacché Aristotele ci fornì la definizione di “tautologia”.

In effetti, può non essere eccessivo affermare che questo mito, letto come verità fattuale, ha implicitamente forgiato, o sicuramente contribuito a formare, i nostri presupposti culturali in merito alle relazioni tra uomini e donne, al ruolo della sessualità nella vita umana, alla relazione dell’umanità con la natura e col divino, e alla nostra visione della natura umana stessa. Uscendo per un attimo al di fuori delle nostre strutture di percezione mitologiche, vedremmo che, come minimo, è stata esclusa un’intera gamma di possibilità immaginative.

Considerando il complesso della psiche umana dalla prospettiva dell’idea junghiana di Inconscio Collettivo, si può dire che i livelli più profondi dell’anima furono improvvisamente privati di una dimensione di partecipazione al creato e di una percezione istintiva dell’unità della vita governata dalla legge divina, unità percepita per migliaia di anni attraverso l’immagine della dea.

La Caduta come Mito della Nascita della Coscienza.

Ma, se interpretiamo il mito simbolicamente – non come incontrovertibile affermazione sulla natura umana ma come espressione dell’esperienza di sé da parte dell’umanità al momento dell’iniziazione alla coscienza – il significato cambia totalmente. Penetrare nella conoscenza del bene e del male è, allora, essere separati per sempre dallo stato di unità inconscia in cui la vita è un tutt’uno. Improvvisamente ci sono due cose, due termini: io e te, io e loro, io e questa cosa. La divisione che polarizza; la discriminazione, il “questo non è” che comporta la valutazione: questo è meglio di quello; questo è bene, questo non è bene (è male). L’esperienza degli opposti sfocia nel conflitto perché, o si desiderano entrambi e si può averne uno solo, o se ne desidera uno solo ed esistono entrambi. Ora la vita arriva assieme alla morte, il piacere con il dolore, la gioia con la tristezza, o l’io senza l’altro, l’uomo senza la donna, lo spirito senza la natura, l’essere umano senza l’essere divino.

Figura 11. Clicca sul bottone per ingrandire.

La condizione precedente a questa consapevolezza è stata sempre immaginata come un’età dell’oro, della felicità del “prima”, da riguadagnare col ritorno alla felicità “per sempre”, spesso chiamata paradiso. “In principio” non c’era né uomo né donna, ma entrambi erano una cosa sola, come nell’originale Uomo Rotondo e nell’Adamo ermafrodita di Platone, sostanza primaria di quella terra da cui l’uomo e la donna emersero ad immagine del loro creatore androgino. Il fanciullesco giardino dai quarto fiumi con l’albero al centro ha la pienezza di una fantasia bucolica in cui ogni desiderio si avvera. Quando, dagli stimoli più profondi dell’intuizione, compare una voce a chiedere “perché?”, chi è in grado di sapere quanto ci sia da perdere? “Perché non mangiate quel frutto?” “Oh, non dobbiamo, o moriremo”, “No, non morirete, starete anche meglio”, e il conflitto è iniziato. “Due anime, ahimé, mi albergano in petto”, piange Faust.(21). Inevitabilmente, la prima “cosa” che Adamo ed Eva vedono è loro stessi, e a quella vista corpo e mente si separano: è questo il significato della frase “allora si accorsero di essere nudi”. Con il seguire di tutti gli altri dualismi, come può non sopraggiungere un sentimento di perdita, poi di rimpianto, e quindi lo struggimento per ciò che mai più sarà com’era una volta? Come può il frutto non avere un sapore più amaro in bocca? Allora, anche la coscienza è percepita come una maledizione, e la fatale domanda “perché?” diviene un crimine, quasi che, simili a Prometeo, ci fossimo appropriati di qualcosa che non ci appartiene. Per di più, questo “perché?” che ci esilia dal paradiso sarà sempre con noi finché non raccogliamo la sfida della coscienza e cerchiamo di trovare una risposta. Erich Fromm scrive:

L’esistenza umana pone un problema. L’uomo è gettato in questo mondo al di là del suo volere, e sempre al di là del suo volere ne è portato via […]. Deve vivere la propria vita e non essere vissuto da essa.; è nella natura eppure trascende la natura […]. Il fatto stesso di essere nato pone un problema. Al momento della nascita, la vita pone all’uomo una domanda, e a questa domanda egli deve rispondere. Deve rispondergli ad ogni istante; non la sua mente, non il suo corpo, ma lui, la persona che pensa e sogna, che dorme e mangia e piange e ride: l’uomo intero deve rispondergli (22).

In un altro libro, You Shall Be As Gods [Voi sarete come Dei], Fromm si volge specificamente al mito di Adamo ed Eva:

All’inizio della loro evoluzione, Adamo ed Eva sono legati al sangue e alla terra: sono ancora “ciechi”. Ma “i loro occhi sono aperti” da quando hanno acquistato la conoscenza del bene e del male. Con questa conoscenza, l’originaria armonia con la natura è infranta, l’uomo inizia il processo di individuazione e taglia i propri legami con la natura. In effetti, lui e la natura divengono nemici, destinati a non riconciliarsi finché l’uomo non sarà divenuto pienamente umano. Con questo primo passo di recisione dei legami tra l’uomo e la natura, hanno inizio la storia e l’alienazione. Come abbiamo visto, non è la storia della “caduta” dell’uomo, ma quella del suo risveglio, e, quindi, dell’inizio della sua ascesa (23).

Figura 12. Clicca sul bottone per ingrandire.

Allora, forse, una lettura simbolica della storia può restituirle la sua giusta collocazione di mito sulla nascita della coscienza umana situato all’inizio della nostra tradizione culturale (si confronti, nella cultura greca, il mito di Prometeo). La colpa imputata ad Adamo ed Eva, che non a caso riappare al sopraggiungere di ogni nuovo stadio di consapevolezza, non deve allora esser vista come colpa morale, cioè derivante dall’aver fatto qualcosa di sbagliato, ma come colpa tragica: la colpa di aver fatto ciò che doveva essere fatto, ciò la cui radice più profonda è insita nella struttura stessa dell’esistenza. Nella tragedia, le forme sono infrante per intima necessità, e dalla dinamica di questa tensione si crea un nuovo valore. Non c’è, quindi, nessuno da accusare e niente di cui accusarlo: la consapevolezza comporta la perdita, come mostra il dipinto di Masaccio sulla disperazione di Adamo ed Eva espulsi dal gia

Ma la tragedia offre solo una prospettiva. L’altro termine della totalità dell’essere è spesso definito commedia; non la commedia ignara della visione tragica, ma la commedia nata da essa come sua ultima soluzione giocosa. Allora, le forme infrante sono restaurate in quella gioiosa partecipazione alla fonte che talvolta è definita anche visione mitica. E’ questo il frutto dell’Albero della Vita, l’albero che appare irraggiungibile quando per la prima volta lo si vede come altro dall’Albero della Conoscenza, ma il cui dono aspetta solo il momento in cui la contesa tra la vita e la morte sarà dissolta e i due alberi saranno di nuovo uno: “solo attraverso il tempo si conquista il tempo” (24). E’ questa la scena degli antichi sigilli mesopotamici, dove le immagini della vita infinita sono manifeste in quanto tali, e non viste attraverso la lente distorta del rimorso. Se “il dio” ha iniziato l’umanità alla dualità e alle leggi del tempo, “la dea” redime questa visione liberando la mente dall’identificazione con la mortalità e ricongiungendola all’inesauribile vita universale da cui proviene e a cui torna ogni vita individuale. Questo, nella metafora che è la mitologia, è il matrimonio sacro, in cui bios, un tempo figlio ed ora consorte, prende il suo posto all’altro lato dell’albero del mondo, in modo che i frutti dell’immortalità e della saggezza possano finalmente essere offerti insieme.

Figura 13. Clicca sul bottone per ingrandire.

Nel triste racconto che segue, torniamo ad un soprassalto di categoria, all’interpretazione letterale della sacra parola di Dio, nel cui impronunciabile nome ancora si intraprendono guerre con morti ritenute sante, e la cui prima (ma non ultima) maledizione sulla razza cadde sulla donna, Eva.

Eva nella cultura ebraica.

“Dalla donna venne l’inizio del peccato, e a causa sua tutti moriamo” (Sir. 35:24). Questa interpretazione della storia biblica di Adamo ed Eva, con la sua subdola generalizzazione da Eva alla “donna”, permea tanto la letteratura ebraica quanto innumerevoli commentari teologici alla Bibbia. Un testo greco sulla vita di Adamo ed Eva (25), tradotto dall’ebraico Midrash, o Commentario al Vecchio Testamento, contiene il seguente passaggio pronunciato da Eva al capezzale di Adamo:

Allora Eva si alzò e uscì, si gettò a terra e disse: “Ho peccato, Signore, ho peccato, oh Padre di tutti, ho peccato contro di te, ho peccato contro i tuoi angeli eletti, ho peccato contro i cherubini, ho peccato contro il tuo saldo trono; ho peccato, Signore, ho peccato molto; ho peccato dinanzi a te, e tutto il peccato della creazione ha avuto origine da me” (26).

Adamo è sepolto in Paradiso e gli è promessa la resurrezione, mentre Eva, quando giunge il suo turno, è sepolta con il figlio Abele anziché con Adamo, come invece aveva implorato:

Mio Signore, Dio d’ogni perfezione, non separarmi dal corpo di Adamo, perché mi hai fatto dalle sue membra. Considera anche me, indegna e peccatrice, degna d’esser sepolta accanto al suo corpo. Sono stata con lui nel Paradiso, e non me ne sono separata neanche dopo la trasgressione: lascia, allora, che nessuno ci separi adesso (27).

Una storia più leggera, dalle Leggende degli Ebrei di Ginzberg, prende anch’essa Eva a paradigma della natura femminile, sottolineando il fatto che le donne sono superficiali e inaffidabili come Eva, o, al massimo, buone a far ridere. Infatti, quando l’Onnipotente volle creare Eva, non sapeva da quale parte del corpo di Adamo dovesse formarla:

Accingendosi a fare Eva, Dio disse: “Non la farò dalla testa dell’uomo, perché potrebbe starsene a testa alta con orgoglio e arroganza; né dagli occhi, perché potrebbe avere uno sguardo impudico; né dall’orecchio, perché potrebbe origliare; non dal collo, perché potrebbe essere insolente; né dalla bocca, perché potrebbe essere una pettegola; né dal cuore perché potrebbe essere incline all’invidia; non dalla mano, perché potrebbe metter mano in ogni faccenda; né dal piede, perché potrebbe essere una bighellona. La formerò da una parte casta del corpo”; e, mentre li formava, Dio disse ad ogni membro ed organo del corpo: “Sii casto! Sii casto!”. Ma, nonostante la grande cautela usata, la donna ha tutte le colpe che Dio cercava di evitare: le figlie di Sion erano superbe, camminavano a testa alta e con occhio impudico; Sara origliava nella sua tenda quando l’angelo parlò ad Abramo; Miriam era una maldicente, e accusò Mosè; Rachele era invidiosa della sorella Lea; Eva allungò la mano per prendere il frutto proibito, e Dina era una bighellona (28).

Dilungandosi su questo tema, egli aggiunge (più seriamente) che “la donna si copre il capo in ricordo del fatto che Eva portò il peccato nel mondo: cerca di nascondere la propria vergogna; e in un corteo funebre le donne precedono gli uomini perché fu una donna a recare al mondo la morte” (29)

Eva, la dea demitologizzata e divenuta progenitrice in forma puramente umana, appartiene ad un intero processo di revisione patriarcale, la cui intenzione è trasparentemente chiara nei nuovi miti della luna e del sole. Ecco parole, scritte non prima del tredicesimo secolo d.C., che testimoniano il modo in cui la luna e il sole – simboli della dea e del dio – sono ridefiniti in una nuova relazione maggiormente in accordo con le mutate priorità tra uomini e donne nell’Età del Ferro:

Dio fece due grandi luci. Le due luci ascesero assieme con la stessa dignità. Ma la luna non si sentiva a suo agio con il sole, e in effetti ognuno dei due si sentiva mortificato dall’altro […]. Dio allora le disse: “Va’ e diminuisciti” […]. Perciò lei si diminuì, così da esser capo dei ranghi inferiori. Da allora essa non ha una luce propria, ma deriva la sua luce dal sole. All’inizio erano uguali, ma in seguito ella si diminuì, pur essendo tuttora a capo dei propri eserciti. Quando la luna era collegata al sole era luminosa, ma, non appena si separò da esso e le furono assegnate le proprie schiere, ridusse il proprio status e la propria luce (30).

Edward Whitmont, nel suo libro The Return of the Goddess [Il ritorno della Dea], nota che non sono solo le culture occidentali ad aver rifiutato il femminile, e cita dalla legge di Manu, che forma la base della cultura indù:

“La donna, per natura, cerca sempre di tentare e sedurre l’uomo […]. E’ lei la causa del disonore, dell’inimicizia e dell’esistenza terrena, perciò deve essere evitata”. Al contrario, “per quanto malvagio, degenerat

Lilit

Se Eva fu accusata di aver portato la morte, il peccato e il dolore nel mondo, Lilit è demoniaca dal momento della sua creazione. La figura di Lilit nacque dal tentativo di spiegare la differenza tra i due miti della creazione di Genesi, dato che nella prima storia, in Genesi I, maschio e femmina sono creati insieme e paritetici l’uno rispetto all’altro, mentre nella seconda storia, in Genesi 3, la femmina è creata dopo il maschio e dal suo corpo. Nella semplice logica della leggenda, Lilit è la prima moglie, peggiore della seconda. Ma la figura scelta per interpretare questo ruolo nella leggenda ebraica è di origine sumera: la luminosa Regina del Cielo, il cui nome “Lil” significava ‘”aria” o “tempesta”, presenza spesso ambigua, propensa a “luoghi selvaggi e disabitati”(32), associata anche ad Inanna nel suo aspetto oscuro e a sua sorella Ereshkigal, Regina degli Inferi. Essa fa la sua prima apparizione in un poema su Inanna, al momento in cui l’albero di Inanna è abbattuto dall’eroe Gilgamesh:

Gilgamesh colpì il serpente, che non poteva essere ammaliato. L’uccello Anzu volò coi suoi piccoli verso le montagne; E Lilit ne distrusse la casa e fuggì in luoghi selvaggi e inabitati (33)

Lil era anche una parola sumero-accadica designante una “tempesta di polvere” o una “nuvola di polvere”, termine riferito ai fantasmi, che avevano forma di “nuvola di polvere” e si supponeva si cibassero della polvere della terra. Nella lingua semita, lilatu era allora l’”ancella di un fantasma”, che presto si confuse, però, con la parola “notte”, layil, e divenne termine terrifico, designante un demone notturno. Così, Lilit, nel mito ebraico, riunì in sé ogni associazione con la notte e con la morte senza riposo. L’immagine ebraica di Lilit poteva essersi basata sulle immagini di Inanna-Ishtar, ritratta come dea delle Grandi Altezze e del Grande Abisso (vedi Capitolo 5, Fig. 30), ma comprensibilmente svalutate, poiché viste dagli occhi di un popolo deportato in Babilonia.

Nel Vecchio Testamento c’è un solo riferimento a Lilit come gufo o civetta. Si trova nel mezzo di una profezia in Isaia: nel giorno della vendetta di Javeh, quando la terra sarà trasformata in deserto, “i satiri si chiameranno l’un l’altro; vi faranno sosta anche le civette, e vi troveranno tranquilla dimora” (Isa. 34:14) (34). Inanna e Ishtar erano chiamate entrambe “civetta divina” (Nin-ninna e Kilili) e questo può spiegare l’origine di Lilit e il perché fosse descritta come una civetta.

Una versione della creazione di Lilit nella mitologia ebraica racconta che Javeh la fece, come Adamo, dalla terra, ma invece di usare terra pulita, “prese dal suolo sedimenti sporchi e impuri, e da questi formò una femmina. Com’era da prevedere, questa creatura si rivelò uno spirito maligno”(35). A posteriori, Lilit diverrà la prima moglie di Adamo, e la sua presenza non cesserà mai fino in fondo di perseguitare il suo matrimonio con la seconda. Ciò che “non aveva funzionato” con la prima erano, ovviamente, la sua uguaglianza e indipendenza, e a questo si pose quindi rimedio con Eva. Nella leggenda, l’assunzione di un ruolo paritario da parte di Lilit è trattata, quindi, come insubordinazione; come racconta la storia, essa non acconsentì a starsene al “proprio posto”, che a quanto pare era di giacere sotto Adamo nel rapporto sessuale: “perché – gli chiede - dovrei giacere sotto di te quando ti sono uguale, come te creata dalla polvere?”. Adamo non ha una risposta a questa domanda, così pronuncia il magico nome di Dio ed ella fugge nel deserto del Mar Rosso. Là ella partorisce nidiate di demoni in numero superiore a 100 al giorno. Dio manda tre angeli per riportarla indietro, ma invano. Gli angeli protestano con lei e minacciano persino di affogarla, ma lei avverte che ha il potere di togliere la vita ai bambini. Alla fine viene a patti: “Ogni volta che vi vedrò o vedrò i vostri nomi o le vostre immagini su un amuleto, non farò del male al bambino” (36). Da allora vaga per tutto il mondo in cerca di bambini che meritano di essere puniti “per il peccato dei padri […], sorride loro e li uccide” (37). La morte è qui concepita come punizione per il peccato.

Javeh, allora, riprova a dar moglie ad Adamo, questa volta assicurandosi di crearla da lui, e non come individuo a sé. Eva, però, non si rivela una riuscita migliore di Lilit: non fa in tempo ad esser creata che già ha infranto l’unico comandamento esistente. Come commenta Phillips, “Una donna indipendente può rappresentare solo la disgregazione totale dell’ordine di cose stabilito da Dio”(38)

Così, questo simbolo del passo falso nell’ordine divino fu al centro di tutte le fantasie di terrore che sorgono quando ci si sente indifesi: Lilit poteva apparire in ogni momento della notte, quando lei o uno dei suoi demoni potevano rapire un bambino, seminando il terrore nel cuore dei genitori e dei figli piccoli. Poteva anche prendere possesso di un uomo durante il sonno, e questi si accorgeva di esser caduto in suo potere se al risveglio trovava tracce di sperma e capiva, così, di aver avuto un rapporto sessuale con lei. E’ difficile non concludere che Lilit divenne immagine del desiderio sessuale negato, represso e proiettato sulla femmina, in tal modo trasformata in seduttrice. Amuleti contro i poteri di Lilit si trovavano ovunque.

Figura 14. Clicca sul bottone per ingrandire.

Nella figura di Lilit espressa dalla cultura ebraica, la scissione e polarizzazione della Grande Madre nei due aspetti di apportatrice di vita e apportatrice di morte compiuta dall’Età del Ferro fa un passo in avanti: al terrore dell’inesplicabile sofferenza che può colpire senza preavviso è aggiunta la nuova dimensione della demonizzazione del sesso. Il mito della Genesi, anche a leggerlo con il massimo scrupolo dottrinale, non adduce a motivo dell’espulsione verso la condizione umana la sessualità, bensì la rottura del comandamento di Javeh; né la conoscenza del bene e del male che essi acquistano con il loro atto di disobbedienza può essere totalmente spiegata in termini di conoscenza sessuale. Con tutto ciò, tanto la disobbedienza quanto la conoscenza divennero presto associate alla sessualità, perché la prima cosa che Adamo and Eva “avevano visto” quando “i loro occhi si erano aperti” era stata la propria nudità. Prima di allora erano nudi senza vergogna, e si considera implicito che provarono vergogna per essersi accorti di essere nudi, e non per aver mancato alla parola del loro Signore Dio. Vergogna della nudità presto equivalse a peccaminosità del sesso, specialmente dopo che il serpente fallico entrò nella speculazione teologica. Talvolta il serpente e Lilit erano equiparati, e il serpente era raffigurato con corpo di donna, da intendersi come Lilit stessa; altre volte il serpente ha una faccia simile a quella di Eva. Per questo motivo, la sessualità, o meglio una visione della sessualità come cosa “empia”, pervade le leggende su Lilit quale aspetto oscuro di Eva, e puntella sottilmente anche il personaggio di Eva stessa.

Tanto nella letteratura ortodossa quanto in quella apocrifa, sulle donne è gettata l’ombra di Lilith, fino al quindicesimo secolo d.C., quando, con lo stesso immaginario impiegato per lei, migliaia di loro furono accusate di aver copulato con demoni, di aver ucciso bambini e sedotto uomini, in una parola: di essere streghe. Ecco un passaggio dal commento sugli Esseni del filosofo ebreo Filo di Alessandria, dell’inizio del primo secolo d.C., la cui filosofia, in questo esempio, sembra arrendersi incondizionatamente al pregiudizio:

Nessun Esseno prende moglie, perchè la moglie è una creatura egoista, troppo gelosa, abile nel raggirare i princìpi morali del marito e nel sedurlo con le sue continue imposture. Infatti, col linguaggio adulatore che pratica e con gli altri modi in cui recita la sua parte come un’attrice sul palcoscenico, prima irretisce la vista e l’udito e poi, una volta che le vittime sono state, per così dire, abbindolate, piega la mente sovrana (39).

Filo ebbe un’influenza considerevole sul primitivo pensiero cristiano, e nel suo racconto della Caduta non è semplicemente la disobbedienza di Eva, ma la sua esistenza stessa a rappresentare la “caduta” dell’uomo” dal suo principio spirituale maschile, più alto: è a causa sua che lui è rimasto intrappolato nel principio materiale, inferiore e femminile. Eva fu, allora, non solo l’istigatrice alla Caduta nel peccato, ma in sé stessa immagine paradigmatica della materialità concepita come stato di servitù. Lilit, che nello Zohar è chiamata “rovina del mondo” (40), è dipinta come immagine di materialità definita in termini esclusivamente sessuali.

Talvolta si ha l’impressione che Lilit ed Eva siano divenute una figura sola nella mente dei loro commentatori. La letteratura ebraica di fonte apocrifa, che non fu inclusa nel canone ortodosso del Vecchio Testamento, rivela passi come il seguente:

Le donne sono il male, figli miei: siccome non hanno nessun potere o forza per contrapporsi all’uomo, usano l’astuzia e cercano di adescarlo con le loro attrattive; e, non potendo assoggettarlo con la forza, lo assoggettano con l’inganno. Perché, invero, l’angelo di Dio mi ha parlato di loro e mi ha insegnato che le donne cedono allo spirito della fornicazione più facilmente di un uomo, e in cuor loro tramano contro gli uomini: col loro modo di adornarsi, dapprima traviano la loro mente, con uno sguardo istillano il veleno, e quindi, nell’atto stesso, li fanno prigionieri, perché una donna non può vincere l’uomo con la forza. Guardatevi, quindi, dalla fornicazione, figli miei, e ordinate alle vostre mogli e figlie di non adornarsi la testa e il volto, perché ad ogni donna che usa inganni di questo genere è riservata la punizione eterna (41).

Questi esempi sono sufficienti a mostrare come un mito, se concepito e inteso alla lettera, possa creare un pregiudizio (o santificarne uno già esistente) e divenire una dottrina che si dichiara verità divinamente rivelata. L’autore del Libro Apocrifo di Ben Sirach, la cui devozione all’astratta saggezza femminile, Sofia, era altrettanto estrema, ha la sua parte di responsabilità in questo processo:

Dammi ogni piaga, ma non quella del cuore: E ogni malvagità, ma non quella della donna. . . . . . Preferirei dimorare con un leone e un drago, Piuttosto che vivere con una donna malvagia. . . . . . Tutta la malvagità non è niente in confronto alla malvagità di una donna: Che la sorte del peccatore cada su di lei. . . . . . Dalla donna venne l’inizio del peccato, E a causa sua tutti moriamo. . . . . . (Sir. 25:13,16, 19, 24) (42)

Fu l’idea della responsabilità di Eva per l’espulsione dal Giardino, racchiusa nei testi e nelle leggende ebraiche, a giustificare l’assoggettamento delle donne ebree al padre e al marito, tanto da privarle del benché minimo grado di quell’autonomia sessuale, sociale, politica e religiosa che apparteneva alle donne delle culture limitrofe. Come spiega Ginzberg, “poiché la donna estinse nell’uomo la luce nell’anima, è costretta ad accendere la luce del Sabba“(43). E’ tuttavia essenziale ricordare che il mito con le sue implicazioni, nonché le idee patriarcali sulle donne, non furono sottoscritti da Gesù (anzi, al contrario) ma trasmessi dal Vecchio al Nuovo Testamento attraverso gli scritti di Paolo, entrando così nella dottrina ufficiale cristiana.

Leggi la continuazione di questo capitolo in Eva nella cultura cristiana.

Note e riferimenti bibliografici

1. W. B. Yeats, ‘The Philosophy of Shelley’s Poetry’, in Alexander Norman Jeffares (a cura di), Yeats: Selected Criticism and Prose, London, Macmillan and Pan Books, 1980, p. 65.

2. C. G. Jung, Collected Works, Vol. 8, The Structure and Dynamics of thePsyche par. 805.

3. Joseph Campbell, Occidental Mythology, p. 17.

4. S. H. Hooke, Middle Eastern Mythology, p.115.

5. Vedi ROBERT GRAVES e RAPHAEL PATAI, Hebrew Myths, p.69. Essi evidenziano che il nome Eva è la forma ebraica di quello della dea Heba, Khebet o Khiba, equivalente ittita di Anath, che a Babilonia era Ishtar.

6. Campbell, op. cit., p. 31.

7. John A. Phillips, Eve: The History of an Idea, p.15.

8. ivi, p. 15.

9. Eugene Goblet d’Alviella, The Migration of Symbols, p.157.

10. ivi, pp. 153, 173. Si veda la sua trattazione su “Simbolismo e Mitologia dell’Albero”, pp. 118-176.

11. Vedi l’esposizione di Gurdjieff sul concetto di comprensione come risultato dell’unione di Conoscenza ed Essere. P. D. Ouspensky, In Search of the Miraculous, pp. 64-8 .

12. Campbell, op. cit., p.106.

13. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, p.49.

14 . Si veda il simbolismo del bastone sciamanico in MIRCEA ELIADE, Shamanism.

15 . Joseph Campbell, The Mythic Image, p. 294.

16. Northrop Frye, The Great Code, p.xviii. Citato al Capitolo 10.

17. Vedi ALDOUS HUXLEY, The Doors of Perception, pp. 23-4.

18. La setta degli Ofiti vedeva il male in Javeh e il bene nel serpente, ma il livello di interpretazione favolistica rimane lo stesso.

19. N. K. Sandars, The Epic of Gilgamesh, p.106.

20. Yeats, ‘Sailing to Byzantium’, in Collected Poems, p. 218.

21. Goethe, Faust, trs. P. Wayne, Harmondsworth, Penguin, 1969, p. 67.

Due anime, ahimè, mi albergano in petto,
Lottando ognuna per il suo possesso.
L’una ha rude bramosia d’amore,
E s’aggrappa a un mondo in balìa dei dolci sensi;
L’altra si strugge per pascoli elevati,
Sollevandosi dal buio verso somme altezze.

22. Erich Fromm, D. T. Suzuki and Richard de Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis,p. 87.

23. Erich Fromm, You Shall Be As Gods, pp. 70-1.

24. T. S. Eliot, ‘Burnt Norton’, Four Quartets, p.16.

25. Questo testo, probabilmente anteriore al 400 d.C., fu tradotto da un testo originale ebraico scritto tra il 100 a.C. e il 200 d.C.. Vedi l’Introduzione di M. D. Johnson a The Life of Adam and Eve, in JAMES H. CHARLESWORTH (a cura di), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2, pp 249-52.

26. Charlesworth, ‘The Life of Adam and Eve’, p. 287.

27. ivi, p. 295.

28. Louis H. Ginzberg, Legends of the Jews, Book I, p. 66.

29. ivi, p. 67.

30.The Zohar, Harry Sperling and Maurice Simon (trs), London, Soncino press,1984, 5 vols.I,20a

31. Edward Whitmont, The Return of the Goddess, p.125.

32. 'Inanna and the Huluppu-Tree’, in D. Wolkstein and S. N. Kramer, Inanna,p.9.

33. ivi, p. 9.

34. Nel Masoretico la traduzione recita “mostro notturno”.

35. Raphael Patai, The Hebrew Goddess, p.230.

36. ivi, p. 224

37. Zohar, I, I9b, citato in Patai, op. cit., p. 237.

38. PHILLIPS, op. cit., p. 104.

39. PHILO JUDAEUS, Hypothetica, Capitolo 11, versi 14-17, in F. H. COLSON AND G. H. WHITAKER (trad), Philo, Vol. 10; citato da Phillips, op. cit., p. 51.

40. Zohar, III, 19a

41. Il Testamento di Reuben, da H. F. D. SPARKS (a cura di), The Apocryphal New Testament, p.519.

42. Il leone e il drago sono entrambi immagini della Dea Madre.

43. Ginzberg, op. cit., p. 67.

Traduzione di Serenella Bischi

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Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.