Eva nella cultura cristiana
 
	 di Anne Baring (vedi referenze)e Jules Cashford (vedi
		referenze) 
	 Chapter 13b from The
		Myth of the Goddess: Evolution of an Image di Anne Baring e Jules
		Cashford (Penguin Books, 1991) pp. 486-513; copyright © Anne Baring and
		Jules Cashford, 1991. Riprodotto con il permesso di Penguin Books Ltd. 
	 Il
		libro di John Phillips Eve The History of an Idea [Eva: la storia di
		un’idea] è una magistrale analisi del mito di Eva e della
		sua eredità: i modelli distruttivi che esso riflette e incoraggia nella
		nostra cultura, soprattutto, naturalmente, per quanto riguarda il principio
		femminile. Come afferma Phillips, “visto il modo in cui Adamo ed Eva sono
		caratterizzati, la storia umana e le relazioni sociali sono ordinate in modo
		tale da escludere determinate possibilità” (44). Egli mostra come
		il deprimente tema della colpevolezza di Eva e della donna si possa
		rintracciare attraverso tutta la cultura cristiana, addirittura fino al teologo
		contemporaneo Karl Barth. Per la stesura di questo capitolo siamo stati
		notevolmente aiutati dalla ricerca di Phillips, verso il quale riconosciamo il
		nostro debito.  
	 Il
		cristianesimo non ha sanato la ferita inferta all’immagine della donna
		dall’interpretazione letterale della storia di Genesi 2 e 3, da cui si
		è desunto che Adamo se ne stesse beato e felice da solo nell’Eden,
		fino al sopraggiungere di Eva: con la sua comparsa, per lui cominciarono i
		guai. Per dirla con Lutero, che segue una tradizione ben consolidata: se il
		serpente avesse assalito Adamo, la vittoria sarebbe stata di quest’ultimo
		(45).  
	 Nonostante il fatto, pur cruciale, che nel Vangelo
		Gesù non faccia riferimento al peccato originale né
		equipari la sessualità al peccato, questa divenne una delle pietre
		fondanti dell’insegnamento cristiano. Il primo uomo a porla fu Paolo,
		seguito poi dai Padri cristiani, in particolare da Agostino, il quale
		dichiarò che le donne non avevano un’anima (46). 
	  Paolo
		non si mantiene coerente alla sua grandiosa affermazione che Ebrei e Greci,
		schiavi e liberi, maschi e femmine, sono “tutt’uno in Cristo
		Gesù” (Gal. 3:28). Altrove egli traccia distinzioni definitive tra
		i rispettivi valori di uomini e donne agli occhi di Dio. E la ragione del
		dominio sulle creature di Dio è ancora la Sua sacra parola nella Genesi:
		 
	  
		Voglio […] che le donne si adornino di abiti modesti, in
		  pudore e sobrietà; non di complicate acconciature, di oro o perle, o di
		  vesti sontuose, ma di opere buone, come si addice a donne che  
		professano l’amore di Dio. Che imparino in silenzio, in tutta
		  sottomissione. Non concedo ad una donna di insegnare, né di scavalcare
		  l’uomo in autorità, ma se ne stia in silenzio. Perché per
		  primo fu creato Adamo, e poi Eva. E non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la
		  donna a trasgredire, essendosi lasciata ingannare. (1 Tim.
		  2;8-14) 
	 In una
		delle sue lettere agli Efesini, egli scrive ancora:  
	  
		Mogli, sottomettetevi ai vostri mariti come al Signore.
		  Perché il marito è il capo della moglie , proprio come Cristo
		  è capo della chiesa, e salvatore del suo corpo. Perciò, come la
		  chiesa è soggetta a Cristo, così siano le mogli soggette in tutto
		  ai propri mariti. (Ef.5:22-4)  
	  La
		moglie cristiana seguì il ruolo della moglie ebrea, così come la
		Chiesa assunse rispetto a Cristo il ruolo di Israele rispetto a Geova. Nella
		lettera ai Colossesi è ingiunto ai mariti di amare le proprie mogli, ma
		alle mogli è detto: “siate sottomesse ai vostri mariti, come si
		conviene nel Signore!” (Col.3:18). Nella lettera di Paolo ai Corinzi, ad
		ogni uomo è permesso di profetizzare, perché tutti possano
		imparare e ognuno possa trovare conforto (1Cor.14:31), ma le donne devono:
		 
	  
		[…] osservare il silenzio in chiesa, poiché
		  non è loro consentito parlare ma devono restare in obbedienza, come
		  afferma anche la legge. E, se vogliono imparare qualcosa, che chiedano a casa
		  ai propri mariti, perché è una vergogna per le donne parlare in
		  chiesa (1Cor.14:34-35).  
	 Così, nonostante il fatto che in chiesa fosse
		consentito agli uomini e alle donne cristiani di sedere accanto, anziché
		segregati gli uni dalle altre come nella sinagoga, la pratica giudaica era
		perpetuata. Le contorsioni della teologia trovano ulteriore espressione in
		un’altra delle lettere di Paolo, in cui egli si preoccupa che le donne
		portino il velo in chiesa. Anche qui, Paolo trae la sua autorità dalla
		storia della costola, con l’idea della donna come creazione secondaria,
		argomentando che “il capo di ogni uomo è Cristo; il capo della
		donna è l’uomo; e il capo di Cristo è Dio” (1
		Cor.11:3). Ne consegue che la donna deve coprirsi il capo, mentre l’uomo
		addirittura deve scoprirlo:  
	  
		L’uomo non deve coprirsi il capo, in quanto egli
		  è immagine e gloria di Dio: la donna, invece, è gloria
		  dell’uomo. Infatti, non è l’uomo della donna, ma la donna
		  dell’uomo. Né l’uomo è stato creato per la donna, ma la
		  donna per l’uomo (1Cor.11:7-9).  
	 Che
		questi passaggi siano stati scritti o meno da Paolo di proprio pugno, essi
		riflettono gli atteggiamenti della primitiva classe sacerdotale cristiana verso
		le donne, e sono questi i punti citati nel passato (e nel presente) per tenerle
		al “loro posto” (47). 
	 Eva e Pandora  
	 Quando
		gli antichi Padri formularono la dottrina cristiana, essi attinsero a tre fonti
		esterne al Libro della Genesi: gli scritti di Paolo, i testi giudaici non
		scritturali (come il Libro Segreto di Enoch, l’Apocalisse di Mosè e
		i Libri di Adamo ed Eva) e il mito greco di Pandora. Nonostante
		quest’ultimo fosse pagano, e quindi, di fatto, non pertinente, i paralleli
		tra Pandora ed Eva si rivelarono irresistibili.  
	 E’ strano che un mito greco, trascritto nel periodo
		in cui apparve il mito di Eva, dovesse recare lo stesso tipo di infezione.
		Esiodo, nelle Opere e i giorni e nella Teogonia, scritti intorno
		al 700 a. C., racconta la storia di come Pandora fosse creata da Zeus per
		punire la razza umana, alla quale Prometeo aveva fatto dono del fuoco rubandolo
		agli dei: 
	  
		“Ma io darò agli uomini, come prezzo del
		  fuoco, un male di cui tutti loro possano rallegrarsi in cuore, pur abbracciando
		  la propria distruzione”. Così disse il padre degli uomini e degli
		  dei, e rise forte. E ordinò all’inclito Efesto di affrettarsi ad
		  impastare terra ed acqua, infondendovi la voce e la forza del genere umano, e a
		  modellare una forma femminile dolce ed amabile, simile in volto alle dee
		  immortali; ordinò ad Atena di insegnarle il cucito e la tessitura di
		  varie trame; ordinò all’aurea Afrodite di effondere sul suo capo la
		  grazia, il desiderio crudele, e le ansie che fiaccano le membra. E
		  incaricò Ermes la guida, l’Uccisore di Argo, di porre in lei una
		  mente spudorata e una natura ingannevole […]. E chiamò questa donna
		  Pandora, perché ognuno che dimorava sull’Olimpo le recò un
		  dono, sventura ai mortali che si nutrono di pane (48).
		   
	 Ermes
		porta quindi la sua “trappola” ad Epimeteo, il cui nome significa
		“colui che vede dopo”, come regalo di Zeus, ed Epimeteo
		l’accetta, dimenticando l’avvertimento del fratello Prometeo, il cui
		nome significa “colui che vede in anticipo”. Fino ad allora, la razza
		umana non conosceva fatica, malattia o morte, ma con l’apertura del
		misterioso pithos, vaso o urna di Pandora, tutto questo si
		riversò sul mondo: 
	  
		Ma la donna tolse di suo pugno dal vaso il grande
		  coperchio, disperdendo tutte queste cose, e la sua idea causò agli
		  uomini sofferenza e danno. Solo la Speranza non volò via verso la porta,
		  restandosene in una cavità infrangibile posta sotto l’orlo del
		  grande vaso... Ma il resto, innumerevoli piaghe, vaga tra gli uomini, e la
		  terra e il mare sono pieni di mali.(49).  
	 Pandora, come Eva, fu accusata della mortalità
		umana e di tutte le pene che affliggono l’umanità, nonostante il
		fatto che ella non fosse la “madre di tutti i viventi” ma solo la
		Madre della “razza delle donne e del genere femminile” (50): Zeus,
		come Geova, aveva inflitto una punizione alla razza umana per mezzo della
		donna. Lo stesso tipo di inversione presente nella vicenda di Eva è
		rintracciabile nel momento storico in cui gli dei patriarcali stabiliscono la
		loro supremazia sulla precedente cultura della dea. Questa inversione si
		riscontra nell’immagine della dea originaria che sta a monte
		dell’immagine di Pandora, dal cui appellativo di “tutti i doni”
		(in greco pan significa “tutto”, dora significa
		“doni”) traspare l’antico significato di “Colei che dona
		ogni cosa”. Harrison commenta che Zeus “si assume persino la
		creazione della Madre Terra, esistente sin dagli inizi” (51). La cosa
		è confermato dal modo in cui Esiodo descrive l’abito argenteo e il
		velo ricamato di cui Atena riveste Pandora, nonché la raffinata corona
		che Efesto forgia per lei:  
	  
		E
		  l’occhio-cilestrina Atena la cinse e la vestì di un abito argenteo,
		  di propria mano le sciolse dal capo un velo ricamato, meraviglia a vedersi; ed
		  ella, Pallade Atena, la incoronò di graziose ghirlande, fiori di giovani
		  virgulti. E le pose in capo una corona d’oro, che l’inclito Dio
		  claudicante aveva forgiato e decorato di sua mano come favore a Zeus suo padre.
		  Un fregio singolare la adornava, meraviglioso a vedersi: infatti, delle molte
		  creature che la terra e il mare allevano, egli vi pose mirabili cose, come
		  esseri viventi dotati di voce, e grande bellezza irradiava da essa
		  (52). 
	 Ma la
		bellezza di questa creazione era un inganno al genere umano. Efesto, dopo aver
		forgiato Pandora dalla terra e dopo averla adornata, la conduce di fronte agli
		dei:  
	  
		Dopo aver creato il bellissimo male come prezzo della
		  benedizione [del fuoco], la condusse fuori […] al luogo in cui erano gli
		  altri dei e gli uomini. E la meraviglia si impossessò degli dei
		  immortali e degli uomini mortali quando videro ciò che era mero inganno,
		  a cui gli uomini non avrebbero potuto resistere (53
		  ). 
	  I
		Padri cristiani Origene e Tertulliano fanno riferimento entrambi al mito di
		Pandora, e l’associazione di Tertulliano tra Pandora ed Eva è degna
		di nota:  
	  
		
		  Se mai sia esistita una certa Pandora, che Esiodo cita come prima donna, sua fu
		  la prima testa che le grazie incoronarono di un diadema; ella, infatti,
		  ricevette doni da tutti e per questo fu chiamata ”Pandora”; ma a noi
		  Mosè […] descrive la prima donna, Eva, più opportunamente
		  cinta di foglie intorno alla vita che non di fiori attorno alle tempie
		  (54). 
	 Figura 15.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Nella
		figura 15, la suggestiva nudità della donna che tiene una mano sul
		teschio della morte e l’altra sull’urna di tutti i mali ha la chiara
		intenzione di alludere alla sessualità come causa di entrambi. Il
		retaggio di ambedue i miti, combinati nella prosa antitetica di Giovanni
		Crisostomo, del quarto secolo d.C., dimostra quanto questi fosse compreso
		dell’idea di Esiodo della donna come “bellissimo male” (in
		greco: kalon kakon): “Che altro è la donna se non nemico
		dell’amicizia, punizione inevitabile, male necessario, tentazione
		naturale, calamità desiderabile, pericolo domestico, danno dilettevole,
		natura maligna dipinta di bei colori?”(55). 
	 Phillips rileva che esiste un “indizio
		tentatore” in una versione del mito precedente a quella di Esiodo e che
		“presentava un uomo o una donna con due vasi, uno contenente kalon
		(il bene), e l’altro kakon (il male), lasciando la scelta
		all’umanità. Al tempo di Esiodo, o forse per sua stessa mano, i due
		vasi erano divenuti uno e Pandora era divenuta un kalon kokon.”
		(56). L’immagine della figura femminile con due vasi, o urne, può
		rappresentare la stessa idea della dea minoica con due serpenti, e l’urna
		usata per conservare olio o vino, o come urna funeraria, si trova ovunque a
		Creta e nell’antica Grecia (57). Il puntuale contrasto tra “colui che
		vede in anticipo” e “colui che vede dopo” nei nomi dei due
		fratelli convalida questa ulteriore ipotesi di una scelta tra opposti, e, di
		fatto, Origene paragona esplicitamente la storia del vaso proibito a quella del
		frutto proibito (58). Ed Ermes, guida delle anime e fraudolento dio
		dell’immaginazione e della curiosità divine, che dà a
		Pandora il nome, la voce e la natura scaltra, gioca un ruolo simile a quello
		del serpente nello sconvolgere lo status quo e nel precipitare il cambiamento.
		Tuttavia, in entrambi i casi, non è l’iniziazione alla coscienza
		morale della scelta ad essere accentuata (anche se, forse, poteva esserlo nella
		storia originale greca), ma la comparsa del dolore e della morte a causa della
		donna.  
	 Fu
		Erasmo che, anticipando esattamente la nozione di lapsus freudiano,
		trasformò pithos, vaso o urna, in pyxis, scatola (che nel
		linguaggio popolare erano i genitali femminili), imponendo così al vaso
		originario – un tempo sacro corpo della madre dea, contenitore e
		dispensatore di tutti i doni della vita e della morte - un’indelebile
		allusione sessuale (59). Dora e Erwin Panofsky hanno avanzato
		l’interessante ipotesi che l’”errore” di Erasmo fosse una
		fusione, o confusione, tra Pandora e Psiche, sposa di Cupido (il greco Eros),
		figlio di Venere (la greca Afrodite), nella storia di Cupido e Psiche
		dell’Asino d’oro di Apuleio (60). A Psiche, nell’ultimo
		dei compiti affidatigli da Venere, è consegnata una pyxis, che
		ella dovrà portare nell’Ade e riempire con un po’ della
		bellezza di Persefone. Psiche riesce a “riempire e sigillare” la
		pyxis, ma non sa resistere alla tentazione di aprirla, è
		sopraffatta dai vapori che ne esalano e sviene, per essere salvata in extremis
		da Cupido. Il punto dell’analogia che probabilmente attrasse Erasmo,
		già imbevuto della tradizione di Eva, fu la tendenza femminile a
		soccombere alla tentazione e ad anteporre così il desiderio soggettivo
		al comando oggettivo. In ogni caso, il passaggio dall’urna della vita e
		della morte alla scatola, e la follia della sua apertura, comuni ad entrambe le
		storie, attuano ancora, insidiosamente, quella cruda analogia tra il sesso di
		una donna e la sua inferiorità morale. La congenialità di questa
		idea con il pensiero dei Padri cristiani deve spiegare la loro deviazione su
		sentieri pagani allo scopo di raccogliere prove a convalida del caso.
		 
	 Eva come creazione secondaria 
	 Come
		abbiamo visto, le implicazioni della storia della costola per il pensiero
		cristiano sono state di vastissima portata. Eva era una creazione secondaria,
		non fatta ad immagine di Dio, e perciò di sostanza inferiore, un vaso
		più debole, meno razionale, più soggetto a soccombere alle
		tentazioni del serpente: in pratica, un essere umano moralmente inferiore.
		Così Tommaso d’Aquino fa eco a Paolo: “In senso secondario,
		l’immagine di Dio si trova nell’uomo, e non nella donna: l’uomo
		è inizio e fine della donna, come Dio è inizio e fine di ogni
		creatura” (61). Da cui, in base ad un assunto di Dio come Ragione Suprema,
		segue che, “per una sorta di subordinazione, la donna è per natura
		soggetta all’uomo, perché nell’uomo il discernimento della
		ragione predomina” (62). Come Milton lo esprime nel Paradiso Perduto,
		“Egli per Dio solo, ella per Dio in lui” (63), il che è
		direttamente tratto dalla maledizione inferta da Geova alle donne. Per prima
		cosa, ella soffrirà la “pena” del parto, in secondo luogo
		dovrà relazionarsi in via primaria attraverso Adamo: “Il tuo
		desiderio sarà rivolto a tuo marito, e lui governerà su di
		te” (Gen.3:16). Questo implica che la sua prima azione indipendente
		dovrà essere anche la sua ultima. Quanto ad Adamo, egli è
		maledetto per due ragioni, la prima delle quali è presto detta:
		“Hai dato ascolto alla voce della tua sposa” (Gen. 3:17). E’
		sorprendente che, per uno che ha un rapporto così diretto col suo
		creatore, la seconda ragione non venga per prima, cioè il fatto che egli
		abbia mangiato dell’albero da cui Dio gli ha ordinato di non mangiare.
		Ciò implica, ancora, che il semplice dare ascolto – e assenso
		– alla moglie equivale alla rottura del comandamento divino.  
	 James
		Hillman, nel suo libro The Myth of Analysis [Il mito
		dell’analisi], riassume la storia psicologica della relazione
		maschio-femmina come “una serie di note a piè di pagina alla storia
		di Adamo ed Eva” secondo il modello “prima Adamo, poi Eva”:
		 
	  
		Tutto ciò che è divino in Eva le viene
		  di seconda mano attraverso la sostanza di Adamo […]. Anzitutto, il maschio
		  è primo in ordine di tempo in quanto creato per primo. In secondo luogo,
		  il maschio è superiore, poiché è detto che solo lui
		  è stato creato ad immagine di Dio. Terzo, il maschio ha una coscienza
		  superiore, perché Eva è stata estratta dal sonno profondo di
		  Adamo, dalla sua incoscienza […] Il risultato del suo sonno è Eva:
		  Eva è il “sonno” dell’uomo. Quarto: Adamo è
		  superiore nella sostanza, poiché Eva è preformata in Adamo come
		  parte del tutto […] . L’esistenza, essenza e sostanza materiale di
		  Eva dipendono da Adamo. Lui è la sua causa formale, poiché lei
		  è fatta dalla sua costola; e lui è la sua causa finale,
		  poiché il fine e lo scopo di lei sono di essere un aiuto per lui.
		  L’uomo è precondizione della femmina e fondamento della sua
		  possibilità (64).  
	 Da questa immagine deriva l’argomentazione che, come
		Adamo ed Eva, così l’uomo e la donna hanno una relazione
		fondamentalmente diversa con il loro creatore divino: la relazione
		dell’uomo è diretta, come quella di Adamo; quella della donna
		è indiretta e dipendente dal suo “Adamo”, come quella di Eva
		(tra parentesi, ci si domanda come faccia se non ha un “Adamo”
		attraverso cui relazionarsi). Persino un teologo contemporaneo, Claus
		Westermann, può scrivere dell’ordine di relazioni stabilito come se
		fosse “dato da Dio”: “La donna ha sempre avuto la realizzazione
		del suo essere, la propria rispettabilità nella comunità,
		nell’appartenenza all’uomo e nella maternità” (65) 
	 L’idea che la donna appartenga all’uomo
		piuttosto che a se stessa e a Dio appare qui così profondamente radicata
		da sembrare oltre la storia, eppure risale non oltre l’Età del
		Ferro, precisamente alle credenze e alla struttura tribale degli Ariani e dei
		Semiti nomadi di un tempo.  
	 Figura 16.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Nella
		tenera immagine dalle Heures de Rohan della Figura 16, Dio trae
		dolcemente Eva dal fianco di Adamo dormiente, ma essa è
		contemporaneamente forma rimpicciolita di bambina e figura di donna
		perfettamente adulta, esatta immagine dello squilibrio a cui si riferisce
		Hillman.  
	 Eva come sostanza inferiore 
	 Essendo stata creata per seconda, dal corpo di Adamo,
		Eva era ritenuta di sostanza inferiore, e il divino era riflesso in lei solo
		attraverso la sua rifrazione da Adamo: creazione secondaria e sostanza
		inferiore sono, così, un’unica e identica cosa. Questo non si
		estendeva solo al carattere morale di Eva, e quindi di tutte le donne, ma anche
		ad Eva nella sua funzione di femmina, e quindi a tutte le femmine.  
	 
		L’idea dell’inferiorità femminile, derivante dall’Eva
		della tradizione giudaico-cristiana, inevitabilmente pregiudicava le ipotesi e
		interferiva nelle osservazioni empiriche sul mistero ultimo della natura: la
		creazione di nuova vita dalla vecchia. Così, la donna era considerata
		inferiore all’uomo nella sua capacità di contribuire alla nascita
		di un figlio. Questo punto di vista era stato in origine formulato da
		Aristotele, i cui scritti avevano raggiunto l’Europa nel dodicesimo secolo
		ed ebbero grande influenza su Tommaso d’Aquino. Aristotele, nella sua
		opera Generazione degli animali, sostiene che ‘”la femmina non
		apporta seme alla procreazione” ma solo il sangue mensile, vale a dire,
		sangue non trasformato. Lo sperma, invece, è sangue che ha subito un
		processo di trasformazione chiamato pepsis: “Se, quindi, il
		maschio rappresenta il principio efficiente ed attivo, e la femmina,
		considerata in quanto femmina, quello passivo, ne consegue che ciò che
		la femmina apporta allo sperma del maschio non è seme, ma la materia su
		cui il seme agisce” (66).  
	 Per
		Tommaso d’Aquino, che segue Aristotele, la donna non è la creatrice
		del figlio ma solo il veicolo passivo che lo porta alla nascita, essendo il
		maschio la funzione attiva e vitale della procreazione. Il concepimento di una
		figlia femmina era, inoltre, il risultato di un processo difettoso, le cui
		cause potevano essere anche di ordine atmosferico: 
	  
		Infatti, il potere attivo del seme maschile tende a
		  produrre qualcosa di simile a sé stesso, perfetto nella virilità;
		  mentre la procreazione di una femmina è il risultato di una debolezza
		  del potere attivo, di un qualche difetto della materia o di mutazioni provocate
		  da influenze esterne, come, ad esempio, il vento umido del sud
		  (67). 
	 La
		combinazione tra Aristotele e il mito della Genesi fu decisiva per Tommaso
		d’Aquino, e nei suoi scritti, che saranno centrali per la teologia
		cattolica, egli presentò la donna come essere su un piano inferiore
		rispetto all’uomo, ignobilior et vilior, secondo le sue parole.
		Questa visione è paragonabile all’insegnamento brahmanico indiano
		che la donna sia destinata a reincarnarsi ad un livello più basso di
		quello dell’uomo, data la sua inferiorità di natura (68). E’
		un’idea che si trova anche, sorprendentemente, nel Timeo.69 di
		Platone (67). In Occidente questa credenza trova espressione
		nell’imbarazzante dibattito medievale: “Habet Mulier
		Animum?”: “la donna ha un anima?”. 
	  Il
		residuo di queste idee è sopravvissuto nella medicina fino al
		diciannovesimo secolo, quando lo sperma era ancora considerato superiore al
		sangue, e il ruolo del maschio nella procreazione superiore a quello della
		femmina, che si riteneva fornisse semplicemente l’utero. Per analogia con
		la relazione tra la Vergine Maria e lo Spirito Santo, la donna era il vaso
		contenitore del seme attivo, divino. Semplicemente non si cercava l’ovulo
		femminile, non essendovi ragione per cui dovesse esistere; o, più
		esattamente, essendovi tutte le ragioni perché non dovesse esistere.
		L’assunto dell’inferiorità femminile è stato talmente
		pervasivo da strutturare la percezione ad un punto tale che è persino
		difficile scorgerlo.  
	 In
		Compendio di psicoanalisi, ad esempio, uno degli ultimi libri di Freud,
		l’idea dell’inferiorità femminile è attribuita a tutte
		le bambine con una sconcertante assenza di argomentazioni adulte. La
		comprensione della psicologia femminile, egli scrive, deve basarsi sulla
		convinzione che le bambine, confrontandosi con i maschietti, giungono
		“naturalmente” a concludere che la loro anatomia è inferiore
		e, sfortunatamente, la loro susseguente visione di sé non recupera
		più l’originaria innocenza:  
	  
		Una bambina, naturalmente, non deve temere la perdita
		  del pene; però essa deve reagire al fatto di non averne ricevuto uno.
		  Sin dall’inizio essa invidia ai bambini il possesso di un pene; il suo
		  intero sviluppo si può dire abbia luogo sotto i colori dell’invidia
		  del pene. Essa […] fa degli sforzi per compensare il suo difetto, sforzi
		  che alla fine possono portare ad un atteggiamento femminile normale. Se durante
		  la fase fallica essa tenta di raggiungere il piacere come un bambino, mediante
		  la stimolazione manuale dei propri genitali, spesso accade che non riesca ad
		  ottenere sufficiente gratificazione ed estenda il suo giudizio di
		  inferiorità dal suo abbozzo di pene a tutta se stessa (70).
		   
	 Come
		giustamente commenta Hillman: “La fantasia freudiana sulla mente
		della bambina diventa una fantasia freudiana nella mente della
		bambina” (71). Questa singolare definizione dell’atteggiamento
		femminile come risultato di sforzi per compensare un “difetto” fisico
		è presentata addirittura come fatto di osservazione,
		un’“osservazione” che non dà semplicemente per scontata
		la superiorità dei genitali maschili, ma dà per scontato anche un
		modello gerarchico di relazione tra i sessi. Forse, l’osservazione ironica
		di Jung che “ognuno vede ciò che riesce a vedere” (72 ) non
		è qui del tutto fuor di luogo. Come contrasto rigenerante, ecco una
		vecchia leggenda Africana:  
	  
		 
		   
			 Dio fece l’uomo e la donna e li mise assieme.
				Quando si videro l’un l’altra, cominciarono a ridere. Allora Dio li
				mandò nel mondo  (73).  
	 Eva, il serpente e il male 
	 Se
		accettiamo il concetto di creazione secondaria e di sostanza inferiore, ne
		segue che in Eva è l’immagine di un difetto nella creazione.
		Rifacendoci alla storia dei capri espiatori e del sacrificio, possiamo
		concludere che Eva abbia ricevuto quelle accuse di imperfezione che gli esseri
		umani con inconsce pretese di perfezione non possono rivolgere a se
		stessi e proiettano quindi all’esterno, su una figura che possa essere
		accusata al loro posto. Quanto più brutta si rende quella figura, tanto
		migliori si sentono, per contrasto, gli accusatori: “Perché guardi
		la pagliuzza nell’occhio di tuo fratello, e non guardi la trave che
		è nel tuo?” (Matt. 7:3).  
	 Per
		metterla in altro modo, Eva è stata così spesso alleata del
		serpente e del male, come se fossero entrambi su uno stesso piano di
		riferimento (seduti, per così dire, alla stessa tavola), che qualche
		spiegazione si rende necessaria.  
	 La
		prima associazione tra Eva e il serpente ci viene dall’affinità dei
		loro nomi, essendo l’ebraico Hawwah assai vicino alla parola araba
		e aramaica che indica il serpente, elemento sottolineato dai primi commentatori
		ebraici. Scrive Phillips:  
	  
		L’associazione tra Eva e il serpente, e tra il
		  serpente e Satana (il Sammael della leggenda ebraica e lo Shaitan di Iblis di
		  Qur’an) è continuamente riproposta nelle interpretazioni della
		  storia della creazione e della caduta dei primi umani […]. Eva è
		  ritenuta portavoce del serpente, un’intima di Satana. Talvolta essa stessa
		  è vista in certo modo come il frutto proibito, o il serpente del
		  paradiso, o addirittura la Caduta (74).  
	 Figura 17.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Probabilmente era inevitabile che, una volta compiuta in
		senso peggiorativo l’associazione tra Eva e il serpente (mentre il
		rapporto tra la dea e il serpente era simbolico della vita), sarebbe seguita,
		prima o poi, l’associazione tra il serpente e il male e tra il male ed
		Eva. Mentre spesso il serpente appare tentare Eva eroticamente, alla fine
		Satana apparirà nei dipinti europei come un serpente con la testa di
		Eva, immagine implicitamente insinuante che ella abbia assunto il ruolo
		tentatore del serpente nei confronti di Adamo. L’ulteriore allusione fu
		che la relazione tra Eva e il serpente non fosse del tutto come avrebbe dovuto
		essere. 
	 L’alacrità con cui certi scrittori cristiani
		della fede abbracciarono come reale questa immagine richiede un tentativo di
		comprensione di quanto accade quando spiritualità e sessualità
		cadono in polarizzazione. Qui si vede come l’istinto sessuale, scisso
		dallo spirito e depotenziato tramite la repressione, abbia trovato espressione
		nell’immagine concreta di ciò che era al tempo stesso temuto e
		desiderato: i genitali dissociati della femmina. Per dirla con Jung:
		“Ciò che è inconscio è proiettato; questa è la
		regola” (75).  
	 Le
		premesse generali della condanna teologica sono mirabilmente parodiate da
		Milton, quando Adamo, nel Paradiso Perduto, identifica Eva con il
		serpente:  
	  
		 
		   
			 Via dalla mia vista, serpente! Non c’è
				nome 
Che più si adatti a te, che sei con esso 
In lega, come
				lui falsa ed odïosa.
Di serpente null’altro ti manca che la forma,
				
Il suo colore, a rivelar la tua nascosta frode, Henceforth; lest that too
				per mettere in guardia d’ora in poi 
da te le creature tutte
Che non
				le pren
da al laccio 
La falsità infernale Del troppo bel
				sembiante.  
	 per
		concludere che  
	  
		 
		   
			 […] tutto non fu che posa
Più che salda
				virtù, 
Nient’altro che una costola
Storta dalla natura... .
				. .(76) 
	 Phillips sintetizza:  
	  
		Il serpente era visto, consciamente o meno, come
		  potente simbolo del nesso tra male e sessualità. Sin da tempi remoti, la
		  trasgressione originale fu associata alla consapevolezza sessuale. Eva diviene
		  così il veicolo per l’intrusione della libidine nell’ordine
		  creato […]. Tutti gli uomini sono usciti dai genitali della Donna, e ai
		  genitali della Donna torna la maggioranza degli uomini. Psicologicamente,
		  allora, la donna deve essere considerata come colei che pone perpetuamente
		  l’uomo di fronte alla minaccia della non esistenza, e l’uomo elude
		  questo terrore capovolgendo il corso naturale (in realtà le donne sono
		  nate dagli uomini) o negando il proprio desiderio sessuale per il conforto
		  dell’oblio (le donne sono seduttrici). Così, l’associazione
		  tra la prima donna e il serpente-diavolo nella leggenda e nell’arte non
		  dovrebbe sorprenderci: Eva deve essere la creazione di Satana, o creata da Dio
		  dalla sostanza di Satana, o posta sulla terra per eseguire gli ordini di Satana
		   (77).  
	 Eva tentatrice e “porta del male”  
	 Figura 18.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 “La donna è come una mela, amabile fuori,
		marcia di dentro”. Così recita il ciclo dei Mistery Plays di York,
		del quindicesimo secolo. Il frutto proibito, ormai la mela, divenne simbolo del
		rapporto sessuale. Istigatrice di tutta la faccenda era stata Eva, che con la
		sua bellezza e i suoi adescamenti aveva sedotto Adamo e lo aveva indotto a
		mangiare il frutto proibito. Il presupposto indiscusso del caso, comune alla
		maggior parte degli scrittori cristiani, è che, creata per seconda e
		dotata di natura inferiore, Eva era più incline di Adamo a cedere alla
		tentazione, essendo un vaso più debole per la parola di Dio.
		Così, ella è dipinta come moralmente debole, meno razionale, meno
		disciplinata, vana, avida, stupida, astuta e adescatrice come il serpente.
		Essendo più istintiva e meno leale, è più sessuale. La
		sessualità era, quindi, contro Dio, cioè a favore del Diavolo. Da
		lì a considerare Eva e quelle che condividevano il suo sesso come porta
		d’ingresso per il Diavolo, il passo era breve.  
	 Figura 19.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Nella
		Figura 19, le gambe incrociate simboleggiano il coinvolgimento sessuale, e
		Rubens dipinge l’invito di Eva a mangiare dalla mela come un invito
		sessuale. Un serpentello si attorciglia attorno al tronco dell’albero, la
		coda quasi trasfigurante in un ricciolo dei capelli di Eva, e il corpo che
		tocca la sua mano, curvantesi anch’essa, serpentina, attorno ad un ramo.
		Qui, Eva è il serpente del sesso: 
	  
		Il diavolo tentò Eva al peccato, ma ella
		  sedusse Adamo. E, siccome il peccato di Eva non avrebbe portato la morte al
		  nostro corpo e alla nostra anima a meno che non fosse poi passato ad Adamo
		  – che fu tentato ad esso da Eva e non dal diavolo - ella è
		  più amara della morte (78).  
	 E
		ancora:  
	  
		Con ogni abito di penitenza potrebbe la donna riuscire
		  ad espiare ciò che le deriva da Eva: vale a dire, l’ignominia della
		  prima colpa e l’abominio della perdizione umana […]. Non sapete che
		  ognuna di voi è un’Eva? […] Siete la porta del diavolo; siete
		  le violatrici di quell’albero proibito; siete le prime disertrici della
		  legge divina; siete quella che ha persuaso colui che il diavolo non aveva
		  abbastanza coraggio per attaccare. Tanto facilmente avete distrutto
		  l’immagine di Dio, l’uomo! A causa del vostro merito –
		  cioè la morte – persino il Figlio di Dio dovette morire
		  (79) 
	 Questo
		era Tertulliano, che scriveva nel terzo secolo d. C. “Ogni donna è
		un’Eva”, quindi ogni uomo è un Adamo. Per di più, Eva
		è il mezzo attraverso il quale il diavolo raggiunge Adamo e, attraverso
		Adamo, la razza umana.  
	 Figura 20.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Avendo
		polarizzato Dio e l’umanità, Tertulliano deve trovare buono Dio e
		cattiva l’umanità. Dal momento che – argomenta egli – il
		male non può esistere nella natura di Dio, esso deve esser giunto ad
		esistenza come risultato di qualcosa, “quel qualcosa è senza dubbio
		la materia” (80) e il peggio della materia è la carnalità
		del corpo. Eva e le donne, con la loro maggiore sensualità (come le
		vedevano i Padri cristiani in astinenza), avevano il potere di creare il male
		adescando gli uomini al peccato della lussuria e delle sue pratiche:
		“L’uomo – continua egli - è “solidificato
		nell’utero, in mezzo ad ogni immondizia, ed “esce attraverso le parti
		della vergogna” (81).  
	 Figura 21.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Le implicazioni di tale giudizio non restarono
		confinate alla Chiesa, né il loro scopo era limitato ad un confronto
		teologico con la morte. Con molto maggior danno esse penetrarono nella
		mentalità comune in maniera talmente radicale da divenire addirittura un
		modo di esprimere l’amore per Dio Un’antica lamentazione irlandese ha
		tutti i ritmi della devozione:  
	  
	  
		Io sono Eva, la moglie del nobile Adamo; fui io a
		  violare Gesù nel passato; fui io a derubare del cielo i miei figli; sono
		  io che a diritto avrei dovuto esser crocifissa. Avevo il cielo ai miei comandi;
		  sciagura la mala scelta di cui porto vergogna; sciagura la punizione per il mio
		  crimine, che mi ha invecchiata; ahimé, la mia mano non è pura.
		  Fui io a cogliere la mela; essa passò attraverso le strettoie della mia
		  gola; finché vivranno sotto la luce del sole, le donne non cesseranno di
		  impazzire per questo. Non ci sarebbe ghiaccio in alcun luogo; non ci sarebbe
		  bianco inverno ventoso; non ci sarebbe inferno, non ci sarebbe cupidigia, non
		  ci sarebbe terrore, se non fosse per me (82) 
	 Il
		carattere inconscio di queste proiezioni è straordinario quanto la loro
		ininterrotta esistenza nella società cristiana. Solo in tempi molto
		recenti è stata messa in discussione la legge sullo stupro, il cui
		implicito presupposto era che la donna fosse largamente responsabile della
		violenza carnale subita, avendo in certo modo “indotto” l’uomo a
		credere che lo stesse invitando ad assalirla, o che (non sapendo neanche lei
		cosa vuole), nel dire “no” volesse in realtà dire altro. Solo
		recentemente le percosse fisiche da parte del coniuge sono state trattate come
		offesa alla persona piuttosto che come accettabile punizione inferta dal un
		marito alla propria moglie. Il mito della “seduzione” di Eva nei
		confronti dell’obbedienza di Adamo a Dio, e l’idea che sia da
		“colpevolizzare” lei per ciò che “fecero”
		entrambi, può essere alla base di questi fenomeni altrimenti
		incomprensibili.  
	 Gli
		arazzi delle Figura 20 e 21 sono in relazione tra loro: nella Figura 20, Dio
		saluta Adamo, appena sorto dalla terra, come un fratello, un’immagine di
		se stesso; nella Figura 21, la sostanza primaria, fatta ad immagine di Dio,
		quindi giusta – e che si presume educata da lui – rimprovera Eva,
		senza la minima consapevolezza del proprio contributo alla rottura del
		comandamento del suo creatore.  
	 Nel
		quindicesimo secolo, due preti domenicani, Sprenger e Kraemer, furono
		autorizzati dal Papa a formare una commissione di indagine sulla stregoneria e
		a consegnare all’Inquisizione le donne che avessero trovato colpevoli.
		Sprenger fu l’uomo che, nonostante il proprio odio per le donne, tenne la
		Vergine in somma venerazione e formò nel 1475 la prima confraternita
		laica per la recitazione del rosario (83). Il terrificante documento stilato da
		questi due domenicani, chiamato Malleus Maleficarum (Il martello delle
		streghe – letteralmente: Il martello dei malvagi), pubblicato tra il 1487
		e il 1489, diverrà il libro di testo dell’Inquisizione,
		vedrà diciannove edizioni e larghissimo uso nei successivi 300 anni.
		Esso fu responsabile della persecuzione, della tortura e dell’assassinio
		sul rogo o per impiccagione di migliaia di donne, inclusa Giovanna d’Arco,
		definite streghe in combutta con il diavolo.  
	 L’inquisizione fondeva assieme tre categorie di
		perseguitati: streghe, eretici e pazzi. Molte delle donne accusate erano malate
		di mente e, dato che a quel tempo i malati mentali erano classificati tra i
		posseduti dal demonio, la causa della loro possessione era, inevitabilmente, il
		pensiero del sesso. Gli autori scrivono:  
	  
		
		  Ogni stregoneria viene dalla lussuria della carne, che nelle donne è
		  insaziabile. Ci sono tre cose che non sono mai soddisfatte, anzi: una quarta
		  cosa che non dice mai “basta”, cioè la bocca dell’utero.
		  Perciò, pur di soddisfare le loro voglie, esse si associano persino con
		  il diavolo.(84) 
	 Come
		Lilith era esorcizzabile per mezzo di un amuleto, anche queste streghe
		risparmiano i battezzati o chi porta addosso il segno della croce. Lilith non
		è più uno spirito senza un corpo: si è
		“incarnata” nelle donne, e può riconoscerla chi è
		abbastanza santo per farlo.  
	 Zilboorg, nella sua History of Medical Psychology
		[Storia della psicologia medica], tracciando la storia del trattamento
		della malattia mentale dai Greci ai tempi moderni, scrive:  
	  
		
		  Il Vecchio Mondo sembra essere insorto contro la donna, scrivendo questa
		  raccapricciante testimonianza della propria pazzia. Persino dopo averla
		  torturata e spezzata nel corpo e nello spirito, non si concedeva alla donna il
		  privilegio di guardare il mondo in maniera diretta: la strega, spogliata dei
		  suoi abiti, le ferite e i segni della tortura esposti, la testa e i genitali
		  rasati perché nessun diavolo potesse nascondersi nella sua peluria, era
		  condotta di fronte alla corte camminando all’indietro, perché il
		  suo sguardo malefico non potesse posarsi sul giudice e stregarlo […]. Mai
		  nella storia dell’umanità la donna fu più sistematicamente
		  degradata. Essa pagava sette volte tanto per la caduta di Eva, e la Legge
		  assumeva un contegno di orgoglio e di soddisfazione, insieme alla falsa
		  certezza che il volere di Dio era stato compiuto
		  .(85) 
	 Quest’opera, tuttavia, non fu confinata al solo
		cattolicesimo, ma ripresa da Lutero, da Calvino, da Giacomo I e dai Puritani in
		Massachusetts con l’impiccagione delle streghe di Salem. L’ultima
		strega fu decapitata in Svizzera nel 1782. Né venivano bruciate solo le
		donne, ma tutti quelli per cui fosse “provata” l’accusa di
		eresia. Tutti quelli che, come Giordano Bruno, minacciavano le credenze
		assodate con affermazioni che “contraddicessero” la scrittura,
		potevano essere eliminati. La compassione per l’accusato era considerata
		prova di complicità con il Diavolo, né l’intelletto
		rappresentava una protezione contro le esigenze della fede: Melantone (allora
		noto come umanista) si congratulò con Calvino per il rogo del grande
		medico Serveto, scopritore della circolazione polmonare del sangue. La sua
		“eresia” era stata di andare in Terra Santa e di descriverla arida
		anziché fluente di latte e miele, e per questo gli si strappò la
		lingua prima di bruciarlo.  
	 L’ultimo commento deve essere lasciato a Montaigne:
		“E’ dare grande valore alle proprie congetture quando, per amor loro,
		si è pronti a bruciar vivo un essere umano” (86).  
	 Eva e il corpo  
	 Eva
		giunse a rappresentare il Corpo e la Materia; Adamo, di conseguenza, divenne la
		Mente e lo Spirito, o (per Tommaso d’Aquino) l’Anima Razionale. Eva
		era la Carnalità, e Adamo la Spiritualità. Data l’atavica
		eredità patriarcale, sia ebraica che greca, dovette sembrare “del
		tutto naturale” ai Padri Cristiani associare l’uomo alla Mente e la
		donna al Corpo. Questa scissione tra mente e corpo può essere
		ulteriormente vista come un’altra di quelle opposizioni derivanti dalla
		separazione primaria tra il creatore e la creazione che contrassegnarono la
		mitologia dell’Età del Ferro. La credenza che il corpo debba essere
		controllato, mortificato, fatto soffrire per i suoi desideri, e in generale
		posto in una relazione di assoggettamento alla mente, è radicata molto
		profondamente nella psiche cristiana. Solo l’Alchimia operava
		sull’assunto che spirito e materia fossero due aspetti di un’unica
		matrice di energia. L’idea che corpo e mente possano essere due aspetti o
		prospettive dell’anima, o che il corpo sia tempio dell’anima e sua
		espressione fisica, è stata sempre nota agli alchimisti e ai mistici, ed
		è adesso avanzata dalle scoperte della fisica moderna. Le vecchie
		distinzioni devono lasciare il passo all’idea che tutta la materia, per
		quanto “solida” all’apparenza, è di fatto energia, ma le
		implicazioni di queste scoperte per la teologia e la medicina stanno
		cominciando ad essere esplorate soltanto adesso (87).  
	 L’opposizione tra la mente e il corpo nella
		dottrina cristiana trasse il suo sapore dal “peccato di Eva”, che
		divenne l’intrinseca peccaminosità della carne, in particolare di
		tutti quegli organi corporei che avevano a che fare con l’escrezione di
		materia di scarto, con i rapporti sessuali e con la nascita. Marina Warner, nel
		suo libro sulla Vergine Maria, Alone of All Her Sex [Unica di tutto il
		suo sesso], commenta:  
	  
		Nelle feci e nell’urina (parole di Agostino) del
		  parto, si compendiava la vicinanza della donna a tutto ciò che è
		  vile, umile, corruttibile e materiale; nella “maledizione” del
		  mestruo essa si trovava più vicina alle bestie; il richiamo della sua
		  bellezza non era altro che un aspetto della morte da lei apportata con la
		  seduzione di Adamo nel giardino dell’Eden. S. Giovanni Crisostomo
		  avvertiva: “L’intera sua bellezza fisica altro non è che
		  flegma, sangue, bile, reuma, e il fluido del cibo digerito”
		  (88) 
	 Confrontate con Yeats:  
	  
		 
		   
			 L’amore è tutto ciò Di inappagato
				
Che non riesce ad avere per interi
 Il Corpo e l’Anima; 
 E
				questo è ciò che ha detto
				Jane.(89) 
	 Warner
		sottolinea l’argomento teologico cristiano che “la donna era
		l’utero, e l’utero era il male”:  
	  
		Quando Agostino, Ambrogio e Girolamo approvavano la
		  verginità per la sua speciale santità, erano gli eredi e
		  rappresentanti di una mentalità assai diffusa nell’impero romano di
		  allora. E, in questa battaglia tra la carne e lo spirito, il sesso femminile
		  era collocato decisamente dalla parte della carne. Perché, essendo il
		  parto la funzione specifica delle donne e le sue doglie la pena specifica
		  decretata da Dio dopo la Caduta, ed essendo il figlio che essa generava nel suo
		  utero macchiato dal peccato dal momento del suo concepimento, i mali del sesso
		  erano identificati in particolare con la femmina. La donna era l’utero e
		  l’utero era il male: questo insieme di idee endemico al cristianesimo non
		  è che l’estensione dell’argomentazione di Agostino sul peccato
		  originale (90) 
	 Hillman sottolinea che, finché il corpo fisico e
		la materia rappresenteranno comunemente il principio femminile, tutto
		ciò che è fisico continuerà a ricevere proiezioni
		misogine, e la materia, il male, le tenebre e il femminile continueranno ad
		essere concetti intercambiabili. Il corpo femminile in particolare avrà
		“una fisionomia doppiamente negativa”:  
	  
		L’aspetto materiale del femminile,“il suo
		  corpo umano, la cosa più soggetta alla volgare corruzione della
		  carne”(espressione dalla bolla papale che stabilì il dogma
		  dell’Assunzione della Vergine Maria nel 1950) avrà una fisionomia
		  doppiamente negativa. Più femminile sarà la materia, più
		  sarà malefica; più materializzato sarà il femminile,
		  più sarà oscuro. Sul corpo fisico della femmina le fantasie
		  dell’inferiorità femminile si fanno più floride,
		  poiché proprio qui prende forma il lato abissale della corporeità
		  maschile con le sue passioni animali e la sua natura istintuale
		  .(91)  
	 Un
		altro aspetto del rifiuto del corpo era il comportamento dei santi cristiani,
		che gli infliggevano ogni sorta di tortura e sofferenza, dal digiuno alla
		flagellazione. L’ascetismo, la castità e il celibato divennero il
		segno distintivo dei virtuosi, degli uomini e donne consacrati ad una vita di
		santità. La verginità divenne la “porta
		d’ingresso” all’immortalità: “Dobbiamo amare la
		castità sopra ogni cosa – scriveva Agostino - perché
		è gradita a Dio, come mostra il fatto che Cristo ha scelto la modestia
		di un utero vergine”. Così Agostino, come scrive Warner,
		legò tre idee in una catena causale: peccaminosità del sesso,
		nascita virginale, e bene della verginità .(92)  
	 In
		questo modo, la vita spirituale veniva irrevocabilmente scissa da quella
		naturale, l’amore per Dio non poteva nascere dall’amore per la vita.
		Al contrario, il vergine e il martire offrivano il proprio corpo a Cristo nella
		convinzione che la verginità e il martirio li avrebbero avvicinati
		maggiormente a Dio. Il corpo doveva essere sacrificato allo spirito, nella
		convinzione che in tal modo il male sarebbe stato vanificato: “Radice e
		fiore della verginità è una vita crocifissa”, scriveva
		Giovanni Crisostomo.(93) 
	 D’altra parte, l’ascetismo di certi santi
		cristiani dev’essere collocato nel contesto dell’esperienza
		sciamanica, poiché lo scopo di entrambi è di trascendere i limiti
		che tengono legati gli uomini ai bisogni e alle preoccupazioni terrene
		precludendoli ad un altro genere di percezione, da sempre definita
		“visionaria” (94). Il ritiro nel deserto, modello stabilito da
		Gesù stesso, o il digiuno volontario degli asceti cristiani, possono
		essere intesi come attuazione del sacrificio, o morte alla vecchia vita, che in
		ogni tradizione mistica segna l’entrata in una comprensione più
		profonda. In tutte le tradizioni, l’iniziazione ai misteri profondi della
		vita richiede la celebrazione di un rituale che separi dal quotidiano “nel
		mondo” e permetta di sperimentare una “seconda nascita” ad un
		nuovo genere di vista e di udito, risultato di ciò che gli alchimisti
		chiamavano Opus Contra Naturam.  
	 Qui,
		ovviamente, è cruciale distinguere tra la denigrazione del corpo e
		dell’intera vita fisica e istintuale, e il plasmare e ordinare il corpo e
		la vita fisica in vista della completezza individuale. Forse non è mai
		stato d’aiuto distinguere gli elementi della questione in termini di
		“spirito” e “materia”, ma di certo non è utile
		polarizzare le due parti di un conflitto in due generi distinti di
		entità e renderne uno superiore all’altro. Anche se, in via
		provvisoria, accettiamo una distinzione tra ‘”spirito” e
		“materia” (almeno nella nostra lingua), il compito di conferire
		armonia a questi “due elementi” è reso quasi impossibile ove
		sussista un pregiudizio intrinseco nei confronti dell’uno o
		dell’altro. Ciò che forse è meno ovvio è il fatto che
		sono le immagini psichiche del maschile e del femminile ad esser celate, spesso
		invisibili, dietro a più vistose affermazioni su cosa debba o non debba
		essere una vita di valore. L’analisi di Hillman è centrale:
		 
	  
		La relazione materia-spirito e le difficoltà alla
		  loro armonia riflettono a monte, dal punto di vista psicologico,
		  difficoltà all’armonia di quegli opposti che chiamiamo mente e
		  corpo o, ancor più in profondo, maschile e femminile […]. In altre
		  parole, la visione uniforme del mondo dipenderà dalle immagini psichiche
		  di maschile e femminile, perché anche le visioni del mondo sono in parte
		  fenomeni psicologici […]. La trasformazione della nostra visione del mondo
		  necessita di una trasformazione della visione del femminile. L’uomo cambia
		  la sua visione della materia quando cambia la sua visione del femminile
		  […]. L’uniforme visione del mondo in metafisica richiede
		  l’uniformità dell’immagine di sé in psicologia, un
		  congiungimento di spirito e materia rappresentato da maschile e femminile.
		  L’idea dell’inferiorità femminile è quindi
		  paradigmatica di una serie di problemi che divengono manifesti al tempo stesso
		  in campo psicologico, sociale, scientifico e metafisico .(95)
		   
	 IL PECCATO ORIGINALE  
	 L’idea dell’inferiorità femminile
		può essere anche paradigmatica del concetto di “peccato
		originale”. Cosa ci dice sulla relazione tra le immagini psichiche di
		maschile e femminile l’immagine del mondo offerta dalla Genesi? Che le
		immagini maschili hanno valore, quelle femminili no. Il primo a valutarle
		è, naturalmente, Dio Padre, che con la sua parola crea cielo e terra
		come qualcosa di separato da sé. Il mondo creato prende allora su di
		sé l’immagine femminile di inferiorità, in quanto la
		creazione non è della stessa sostanza del creatore. La natura, e la
		natura umana come parte della creazione, non sono divine, in quanto il divino
		le trascende, in rapporto al divino esse sono imperfette. Adamo in rapporto a
		Dio è femmina, plasmato dall’argilla e infuso del Suo soffio
		vitale, ma maschio in rapporto ad Eva, che è tratta dal suo corpo, senza
		aver ricevuto l’alito di vita. Eva, allora, è femmina in relazione
		ad Adamo e “doppiamente femmina” in relazione a Dio. L’umano
		femminile, come nota Hillman, è doppiamente imperfetto, cosicché,
		attraverso la donna, si palesa l’imperfezione intrinseca dell’intera
		creazione. 
	 Il
		respiro della vita è maschio perché procede da Dio ad Adamo, ma
		non ad Eva, e l’argilla che viene dalla natura è femmina. In
		latino, “respiro” è spiritus (che viene dal padre);
		“natura” viene da natus; e la materia viene dalla madre,
		Matrix: Madre Natura. Lo spirito è maschile e la natura, o
		materia, è femminile: inferiore, caduta. La natura umana, essendo
		femmina in relazione a Dio, è caduta, colpevole. Eva, in quanto
		doppiamente caduta, doppiamente colpevole, non può obbedire a Dio. Adamo
		avrebbe potuto, ma a causa di Eva non lo fa.  
	 Crediamo che questo falso ragionamento derivi dal fatto
		che le immagini femminili e quelle maschili sono sbilanciate nella psiche
		umana, e in qualche punto sono addirittura in opposizione diretta. Nessun
		congiungimento o armonia è possibile tra loro finché sono
		rapportate ad una visone del mondo ritenuta vera: la disarmonia tra
		trascendenza (maschile) ed immanenza (femminile) non sarà sperimentata
		come disequilibrio su cui riflettere, ma come ordine necessario delle cose.
		Studiando gli scritti degli uomini che hanno formulato la dottrina del peccato
		originale, possiamo scorgervi il dramma delle immagini maschili e femminili che
		ne è alla base.  
	 Il
		pensiero dottrinale cristiano ha continuato l’opposizione tra umano e
		divino e tra natura e spirito interpretando la natura di Cristo in termini di
		redenzione dell’umanità: Cristo doveva essere il Secondo Adamo, che
		aveva rimosso, attraverso la propria morte e resurrezione, la maledizione
		lanciata sul primo. Secondo le parole di Paolo, “come per mezzo di un uomo
		è venuta la morte, così per mezzo di un uomo è venuta la
		resurrezione dei morti. Come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo
		tutti resusciteranno”. (1 Cor. 15:21-2) E’ come credere che,
		denigrando l’uno, si magnifichi l’altro. 
	 L’idea della Caduta, associata a quella del peccato
		originale, è stata quindi centrale per il cristianesimo come non lo era
		per il giudaismo, in quanto forniva la base per il contrappunto: la Redenzione.
		La dottrina del peccato originale è principalmente una creazione dei
		Padri cristiani, che consideravano Eva la peccatrice originale, o un essere
		affatto incapace di peccare, non essendo capace di scelte morali. Essi
		svilupparono questa dottrina nel terzo e quarto secolo d.C., costruendo le loro
		teorie sul secondo e terzo capitolo della Genesi, ed estendendo non le idee di
		Gesù ma quelle di Paolo, il quale aveva scritto sul peccato nello stesso
		spirito che sulla morte: “Perciò, come il peccato è entrato
		nel mondo per mezzo di un uomo e la morte per mezzo del peccato, così la
		morte è passata a tutti gli uomini, perché tutti loro hanno
		peccato” (Rom. 5:12). Essi giunsero a credere che il “peccato”
		di Adamo nel disobbedire al comandamento di Dio (Eva qui è esclusa)
		avesse guastato un mondo che era stato creato perfetto.  
	 Origene (terzo secolo d.C.), il più erudito e
		prolifico scrittore tra tutti i Padri, credeva invece che la Caduta non avesse
		deteriorato un mondo già esistente, ma che lo avesse portato
		all’esistenza di fatto. Così, seguendo Filone, egli riteneva che
		gli involucri di pelle con cui Dio aveva rivestito la nudità di Adamo ed
		Eva fossero i corpi reali che rivestirono l’anima espulsa dal suo regno
		soprasensibile. Tuttavia, come vediamo di seguito, ciò lo portava a
		considerare l’intero mondo materiale come intrinsecamente contaminato:
		(96)  
	  
		Si dice che chiunque entra nel mondo è affetto
		  da una sorta di contaminazione. Per il fatto stesso che è posto
		  nell’utero di sua madre, e che la fonte da cui trae la materia del suo
		  corpo è il seme del padre, si può dire che sia contaminato nel
		  padre e nella madre […]. Così, ogni uomo è inquinato nel
		  padre e nella madre, e solo Gesù mio Signore è nato senza
		  macchia. Egli non fu inquinato nella madre, poiché entrò in un
		  corpo non contaminato (96).  
	 Forse,
		l’affermazione ultima sul peccato originale possiamo lasciarla a Calvino,
		che nel 1559, circa 1.300 anni dopo Origene, scriveva:  
	  
		Il peccato originale è, quindi, una
		  depravazione e corruzione ereditaria della nostra natura, diffusa in ogni parte
		  dell’anima […]. Perché la nostra natura non è
		  semplicemente orba del bene, ma è così produttiva di ogni genere
		  di male che non può restare inattiva. Quelli che l’hanno chiamata
		  concupiscenza hanno usato una parola nient’affatto inesatta, se si
		  aggiunge (e questo è ciò che molti non ammettono) che tutto
		  quanto è nell’uomo, dall’intelletto alla volontà,
		  dall’anima alla carne, è insozzato e infarcito di concupiscenza; o,
		  per dirla brevemente, che l’uomo intero è, in se stesso,
		  nient’altro che concupiscenza . . .(98)  
	 E’ stato Agostino (35-430 d.C.), tuttavia, il
		principale formulatore della dottrina del peccato originale (99). Come sostiene
		Elaine Pagels nel suo libro Adam, Eve and the Serpent, Agostino ha
		effettivamente trasformato molta parte dell’insegnamento della fede
		cristiana: “anziché sulla libertà del volere e
		sull’originaria regale dignità dell’uomo, Agostino pone
		l’accento sull’asservimento dell’umanità al peccato.
		L’umanità è malata, sofferente e disperata, irreparabilmente
		danneggiata dalla caduta, per quella “colpa originale’”. (100).
		 
	 Il
		risultato di queste riflessioni fu che i teologi ritennero la vita sulla terra
		una maledizione trasmessa da Adamo a tutte le future generazioni per via
		ereditaria. Il mezzo fatidico era quindi l’involontario impulso del
		desiderio che portava all’atto sessuale della procreazione. La logica
		inflessibile di Agostino arrivò a definire un male in sé
		l’impulso sessuale, la libidine, e non l’atto, tollerabile a
		stento persino all’interno del matrimonio: “Non dobbiamo condannare
		il matrimonio a motivo del male della libidine, né dobbiamo lodare la
		libidine a motivo del bene del matrimonio” (10l).  
	 Warner
		chiarifica la posizione di Agostino:  
	  
		Agostino riteneva che l’infezione ereditaria
		  fosse trasmessa attraverso i genitali maschili stessi durante il rapporto, e
		  che il corpo stesso, non l’anima, fosse geneticamente guastato dalla
		  Caduta, ovvero che, non potendosi concepire un figlio al di fuori
		  dell’amplesso sessuale, il quale necessariamente implica il peccato della
		  passione, il figlio fosse macchiato da quel momento. La premessa di questo
		  collegamento letterale tra rapporto sessuale e peccato originale era la nascita
		  virginale di Cristo: il figlio di Dio aveva scelto di nascere da una madre
		  vergine perché questo era il solo modo in cui un figlio potesse venire
		  al mondo senza peccato (l02).  
	 Il
		fatto che Agostino non riesca a concepire il divino senza concepire ciò
		che egli chiama “il diavolo”, sembra essere una caratteristica del
		suo pensiero:  
	  
		Per una sorta di giustizia divina, la razza umana fu
		  consegnata al potere del demonio, dato che il peccato del primo uomo
		  passò al momento della nascita a tutti i nati da un rapporto tra i due
		  sessi, e il debito dei primi genitori vincolò tutti i loro posteri
		  […]. Il metodo attraverso il quale l’uomo fu abbandonato al potere
		  del diavolo non deve essere inteso nel senso che esso fu un atto di Dio o il
		  risultato di un suo comandamento: egli non fece altro che permetterlo, ma lo
		  fece con giustizia. Quando Dio abbandonò il peccatore, l’istigatore
		  del peccato irruppe (l03).  
	 Cercando ancora di spiegare come la morte e il male
		fossero entrati in un mondo creato da un Dio buono e onnipotente, Agostino
		imputa il peccato all’umanità (così come fa anche
		l’autore geovista della storia del Diluvio nella Genesi, quando fa
		rimuovere a Geova la maledizione che aveva lanciato sulla terra ma gli fa
		ancora dire che “l’immaginazione del cuore umano è malvagia
		sin dall’adolescenza”, [Gen. 8:21]) 
	 La
		dottrina del peccato originale ha privato l’umanità di ogni innata
		natura divina, bollando anzi la donna e l’uomo come corrotti in sé
		ed eternamente condannati al peccato: non c’è alcun intrinseco bene
		nel mondo naturale e nella natura umana. Ma gli esseri umani non possono
		diffidare della propria natura e al tempo stesso aver fede nel divino,
		perché il divino, qualsiasi altra cosa la parola significhi per chi le
		dà un senso, è, se non altro, il nome della Fonte del nostro
		essere, e se il nostro essere è contaminato, lo è anche la nostra
		divinità. E questo è conforme alla premessa di Agostino, il
		quale, avendo trovato la nostra natura corrotta “sin dall’utero
		materno” (104), non può immaginarla redenta da alcun ricorso ad
		un’insita presenza divina, poiché non potremmo in alcun modo
		riconoscerne la voce.  
	 Noi
		non dobbiamo, quindi, ascoltare la profondità del nostro essere e
		affrontare la sfida di discriminare il vero dal falso, ma dobbiamo spostare la
		nostra devozione su un’autorità esterna, la Chiesa, che ci
		connetterà a ciò che non siamo. Perché
		ciò accada, dobbiamo credere alle sue dottrine e osservare i suoi
		rituali, a cominciare dalla nascita, con il battesimo che cancella il peccato.
		Inevitabilmente, da questo punto di partenza, l’umanità ha bisogno
		di un intermediario tra la propria innata colpevolezza e la bontà di
		Dio: così, l’astrazione della “Chiesa” sostituì
		l’immanenza dello Spirito Santo che dimora immediatamente (e senza bisogno
		di interpretazioni) nella vita intera.  
	 Se
		l’umanità è corrotta, la donna, a causa di Eva, lo è
		ancor più. Qui la posizione di Agostino è svelata da ciò
		che egli non dice:  
	  
		Eva non avrebbe creduto al serpente, né Adamo
		  avrebbe anteposto il desiderio della moglie al comandamento di Dio […]. La
		  trasgressione avvenne perché essi erano già il male; quel frutto
		  del male poteva venire solo da un albero del male, un albero divenuto
		  innaturalmente perverso attraverso un’innaturale perversione del volere
		  […]. La gravità della caduta di Adamo fu in proporzione
		  all’elevatezza della sua posizione. La sua natura era tale da esser capace
		  di immortalità se si fosse rifiutata al peccato; la sua natura era tale
		  da non dispiegare alcuna lotta o carne di contro allo spirito; la sua natura
		  era tale da non mostrare lotta alcuna contro il vizio, non perché egli
		  vi si arrendesse, ma perché non c’era vizio in lui […]. La
		  colpa di cui Dio accusò Adamo era una colpa da cui egli avrebbe potuto
		  astenersi […] ed era una colpa di gran lunga peggiore di quella di tutti
		  gli altri uomini proprio perché egli era tanto migliore di tutti gli
		  altri. Per questo, la punizione che direttamente seguì il suo peccato fu
		  così severa da rendere inevitabile che egli divenisse mortale, anche se
		  era stato in suo potere essere libero dalla morte […]. Quando questo
		  accadde, l’intera razza umana fu “nei suoi lombi”. Ne
		  seguì che, in accordo con le potenti e misteriose leggi
		  dell’ereditarietà, coloro che erano nei suoi lombi ed erano
		  destinati a venire al mondo attraverso la concupiscenza della carne furono
		  condannati con lui […]. E così, i figli di Adamo furono infettati
		  dal contagio del peccato e assoggettati alla legge della morte. Non importa se
		  bambini, incapaci di azione volontaria, buona o cattiva: a causa del loro
		  coinvolgimento con colui che ha peccato di sua propria volontà, essi
		  derivano da lui la colpa del peccato e la punizione della morte; proprio come
		  coloro che sono coinvolti in Cristo, pur non facendo niente di loro propria
		  volontà, ottengono di partecipare alla sua giustizia e ricevono la
		  ricompensa della vita eterna (l05).  
	 Colpisce come in questo passaggio la parte di Eva nella
		generazione della razza umana sia assente: è solo “nei lombi”
		di Adamo che la razza umana esiste in potentia. Come osserva lo storico
		della medicina Edelstein: “La teoria del corpo umano è sempre una
		parte della filosofia” (106). Per di più, Eva è colpevole di
		aver ascoltato un “serpente”, mentre Adamo “cadde”
		dall’”elevatezza della sua posizione”, essendo evidentemente il
		solo tra i due capace di immortalità. Eva è accomunata ad un
		rettile della terra (concretamente visualizzato), mentre Adamo è in
		comunione con “sua moglie” – comprensibilmente abbindolato (solo
		per questa volta) nel supporla moralmente equivalente a lui – ed è
		in comunione con Dio, il quale ha fatto lui ma non lei. Adamo dà il nome
		agli animali, come fa con sua moglie, ma non parla con loro. Di nuovo,
		l’implicazione non è difficile da scovare: Eva è più
		vicina, vale a dire “più simile”, agli animali senz’anima
		e più lontana dalla peculiare condizione umana di coscienza e
		autoconsapevolezza che Adamo incarna. L’immaginario della Genesi dipinge
		Eva come essere istintivo e amorale: le piaceva l’aspetto
		dell’albero, che era “buono da mangiare”, “piacevole da
		vedersi”, e “desiderabile” per acquistare saggezza, come se
		(donna che non era altro) supponesse la saggezza disponibile all’istante
		per il solo fatto di esser desiderata. Tuttavia, se prendiamo la storia non
		letteralmente ma simbolicamente, questi significati si tramutano nel loro
		contrario: simbolicamente, il principio femminile negli esseri umani di ambedue
		i sessi è più recettivo alla saggezza istintiva ed intuitiva che
		trascende i limiti di ogni punto di vista cosciente, ed è quindi
		“più vicino a Dio”. Qui, il serpente è l’immagine
		di quella curiosità divina che turba l’ordine stabilito per
		guidarci verso una comprensione più profonda. Allora, come il caduceo
		dai serpenti attorcigliati, la magica bacchetta di Hermes, dio
		dell’immaginazione, il serpente trasforma e risana i limiti di un punto di
		vista esclusivamente cosciente, dogmaticamente sostenuto. Ma, interpretata alla
		lettera, come donna che antepone la parola di un serpente all’ingiunzione
		divina, Eva è più vicina al diavolo (doppiamente femminile).
		 
	 Le
		anomalie della trattazione agostiniana vengono al pettine quando leggiamo,
		altrove, che “L’immagine di Dio è nell’uomo ed è
		una. Le donne furono tratte dall’uomo, il quale ha la giurisdizione da Dio
		come se fosse suo vicario, essendo egli ad immagine dell’unico Dio.
		Perciò, la donna non è fatta ad immagine di Dio” (l07).
		 
	 Philip
		Sherrard pone in prospettiva l’eredità agostiniana quando afferma
		che è, 
	  
		uno dei paradossi della tradizione cristiana
		  occidentale, ed una delle sue tragedie, che l'uomo che ha affermato con tanta
		  forza la presenza di Dio nelle profondità del proprio io, e quindi
		  l’indipendenza ultima della personalità umana da tutte le categorie
		  terrene, sia responsabile, come teologo dogmatico, forse più di ogni
		  altro autore cristiano, di aver “consacrato” nel mondo cristiano
		  l'idea che la schiavitù dell'uomo e la sua debolezza siano dovute alla
		  perversione innata della natura umana a causa del peccato originale. In
		  occidente, è la teologia di S. Agostino che ha nascosto fino ad oggi la
		  rivelazione cristiana della filiazione divina, la rivelazione di chi è
		  fondamentalmente l'uomo (108)  
	 L’idea dell’innata colpevolezza umana, pur
		essendo nel nostro inconscio psichico da molti secoli, può essere
		rivalutata, come ogni altra idea, una volta divenuta conscia. In qualsiasi
		altra disciplina, potremmo chiederci: “perché abbiamo bisogno di
		quest’idea?” Essa pretende di spiegare ciò che Antonio,
		sull’assassinio di Giulio Cesare, definisce “il male che gli uomini
		fanno” e che “vive dopo di loro” (109). Ma, nello spiegare
		questo, essa non spiega il bene che gli uomini fanno, che vive anch’esso
		dopo di loro. Al contrario, come ogni idea negativa, essa ha più
		probabilità di creare e sostenere le cose che condanna. Le parole di
		Blake “L’Errore, o la Creazione, si incenerisce nel Momento in cui
		gli uomini cessano di guardarlo” (1l0) possono essere utili a suggerire
		che, perpetuando la credenza nel peccato originale, noi provochiamo le
		condizioni che generano il “peccato”, poiché ci priviamo
		dell’abitudine a credere in noi stessi e a cercare una guida morale dentro
		di noi. La convinzione fondamentale di Blake, al contrario, era che “tutto
		ciò che vive è Sacro”. E’ triste che l’intuizione
		avuta da Agostino in tarda età non gli fosse arrivata in tempo per
		redimere la sua convinzione sulla propria e umana colpevolezza: “Tardi ti
		ho amato, Bellezza tanto antica e tanto nuova, sì, troppo tardi ti ho
		amato. Ecco, eri dentro di me tu, ed io fuori: fuori di me ti cercavo”
		(111).  
	 MARIA COME SECONDA EVA  
	 Centrale nella dottrina cristiana dal quarto secolo d.C.
		fu l’insegnamento che, come Cristo era il Secondo Adamo, così Maria
		era la Seconda Eva”, che Maria, con la sua verginità, aveva redento
		il peccato di Eva. Il paradiso perduto era adesso riguadagnato, perché
		la trasmissione del peccato originale era stata finalmente interrotta dalla
		nascita immacolata di Cristo. Come diceva Girolamo, “Ora è spezzata
		la catena della maledizione. La morte è venuta attraverso Eva, ma la
		vita è venuta attraverso Maria (1l2)”. E Ireneo dichiarava:
		“Eva, con la sua disobbedienza, portò la morte su se stessa e su
		tutta la razza umana. Maria, con la sua obbedienza, ha portato la
		salvazione” (1l3).  
	 Fondamentalmente, è la verginità di Maria
		la pietra d’angolo della teologia cristiana, perché senza di essa
		non potrebbe esserci nessun “Figlio di Dio” e nessuna sospensione
		delle leggi di natura, manifeste nell’essere umano come peccato originale
		“sin dall’utero materno”, dove lo collocava Sant’Agostino.
		Gesù sarebbe stato un uomo come gli altri, e sarebbe stato impossibile
		renderlo Cristo il Redentore dal peccato. Così, nella tradizione
		cristiana è stato essenziale provvedere ad una dottrina
		dell’immacolata concezione di Gesù, e ugualmente essenziale, in
		seguito, è stato estendere l’idea dell’immacolata concezione a
		Maria stessa, in modo che anche lei fosse completamente libera da ogni macchia
		di peccato “originale”, che indiscutibilmente era ormai la
		sessualità umana. A rigor di logica, anche la madre di Maria, Anna,
		avrebbe dovuto esser resa immacolata, e così pure a ritroso
		l’intera linea di antenate, fino ad Eva inclusa. Un’origine divina e
		una nascita miracolosa sono comuni a tutte le tradizioni mitiche come mezzo per
		riconoscere colui che diverrà l’eroe o il salvatore della
		comunità (114), ma questo mito portava il carico unico della redenzione
		dell’intera natura.  
	 Figura 22.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 La
		verginità di Maria fu definita in immagini che bandivano la
		sessualità e la nascita come incarnazioni di un aspetto del divino.
		Maria diviene la madre del Redentore e la madre di tutti i credenti, ma non
		è più, com’era Eva, la madre di tutti i viventi.
		Così, i processi naturali della nascita, attraverso i quali tutte le
		creature vengono ad esistenza, sono respinti come legami con la catena di
		corruzione del peccato originale. L’utero di Maria, al contrario di quello
		di Eva, è incorrotto dalla fecondazione umana o dai processi umani della
		nascita. Nell’imagerie del Cantico dei Cantici, esso è “un
		giardino recintato…. una sorgente chiusa, una fontana sigillata” (C
		dei C. 4:12).  
	 Maria
		è servita solo a peggiorare le cose per Eva. Come spiega Tertulliano
		stesso, “Eva ancor più diviene il male, essendo Maria la donna
		perfetta”. E ancora:  
	  
		Eva credette al serpente, Maria credette a Gabriele;
		  l’una ha peccato credendo, l’altra, credendo, ha cancellato il
		  peccato. Ma Eva non concepì nulla nel suo utero dalle parole del
		  diavolo? Certamente sì. Perché la parola del diavolo fu per lei
		  il seme, cosicché d’ora in poi ella avrebbe partorito da esule, e
		  partorito nel dolore. Infatti partorì un diavolo che assassinò il
		  fratello; mentre Maria partorì uno destinato a portare la salvazione a
		  Israele (115). 
	 Maria
		fu fatta divenire vergine prima, durante e dopo la nascita del figlio
		(aeiparthenos). Non poteva esservi alcun “rito del passaggio”
		tanto di entrata quanto di uscita dal suo utero, che perciò era rimasto
		incontaminato sia dall’atto sessuale, sia dal sangue,
		dall’”urina e dalle feci” della nascita. Ogni associazione con
		il “naturale” doveva essere rimossa da lei, essendo la natura legata
		alla corruzione della sessualità e al decadimento della morte. La donna,
		che era il mezzo della nascita, fu, con una logica inversa, il mezzo della
		morte. Il coito, scrive Phillips, divenne “il mezzo con cui i peccati dei
		padri e delle madri ricadono sui figli e le figlie. Peccato, sessualità
		e morte furono così intessuti nell’arazzo che dipinge Eva;
		obbedienza, verginità e vita eterna divennero i luminosi attributi di
		Maria“ (116).  
	 La
		verginità fu identificata con la libertà dal peccato, che
		implicitamente trasformava la sessualità in peccato primario. Tuttavia,
		l’associazione della verginità alla libertà dal peccato, e
		quindi alla promessa di vita eterna, portò i Padri cristiani alla
		contraddittoria conclusione che la morte poteva essere vinta solo rinnegando i
		processi naturali di ingresso alla vita. Evidentemente, la via per raggiungere
		l’immortalità era di non nascere affatto! Il principio teorico che
		il cristianesimo non abbia svalutato la natura e che non ci sia un insito
		dualismo nei suoi insegnamenti è totalmente scalzato dalla
		“logica” di queste immagini. 
	 Qual’è stato, in particolare sulle donne,
		l’effetto di questa assoluta polarizzazione di spirito e natura, che
		identificava l’uno con Maria immacolata e l’altra con Eva la
		peccatrice? Se non potevano emulare la verginità di Maria, le donne
		erano condannate ad allinearsi con Eva. Non c’era modo per loro di
		combinare dentro di sé gli opposti ruoli di vergine e madre,
		perché la loro maternità le avrebbe escluse dall’eterna
		verginità di Maria (l’imene inviolata), e la loro verginità
		le avrebbe escluse dalla sua fortunata maternità. Perciò, esse
		potevano identificarsi solo con Eva. Nella tradizione giudaico-cristiana delle
		immagini mitiche le donne non avevano quella varietà di modelli che
		esisteva in Grecia nelle Figura di Atena, Artemide e Afrodite, o di Demetra,
		Persefone, Era e Hestia, dea del focolare e della casa. Come Maria o Eva, la
		realtà delle donne era invece immaginata interamente in termini sessuali
		o relazionali: come madre, moglie, vergine o prostituta. Persino Maria
		Maddalena, che avrebbe potuto sfuggire ad una definizione convenzionale, era
		chiamata “prostituta penitente”. Dov’è l’immagine
		della donna indipendente dalla relazione con l’uomo o con il figlio, se
		non, per chiudere il cerchio, in Lilith?  
	 EVA NELLA TEOLOGIA PROTESTANTE 
	 Con la
		Riforma si sarebbe potuto sperare in una nuova interpretazione del mito della
		Genesi e, con essa, in un mutato atteggiamento verso le donne e gli uomini. Le
		vecchie idee, invece, non solo permasero, ma furono riaffermate da Lutero e dai
		suoi successori. Sia Lutero che Calvino, nel sedicesimo secolo, cominciarono
		dal seguire il primo capitolo della Genesi e dal dichiarare l’uguaglianza
		di uomini e donne. Ma poi, elaborando le ragioni della Caduta, entrambi
		giunsero alla conclusione che era stata l’indipendenza di Eva a causare la
		sua capacità di portare Adamo al peccato, determinando così che
		la donna dovesse essere compagna accondiscendente dell’uomo, soggetta in
		tutto al suo volere. Questa sottomissione è punizione per la sua colpa
		ed espressione della giustizia divina, cosicché ogni rifiuto da parte
		della donna ad accettare l’ordine sociale deve essere inteso come
		ulteriore peccato: il rifiuto di accettare il giudizio di Dio (1l7). Il posto
		della donna rispetto all’uomo doveva essere basato su quello di Eva
		rispetto ad Adamo. Nell’atto maschile di inchiodare, essa è, scrive
		Lutero, “il chiodo conficcato nel muro”:  
	  
		A queste pene della gestazione e della nascita si
		  aggiunge il fatto che Eva è stata posta sotto il potere del marito
		  […]. Anche questa punizione scaturisce dal peccato originale, e la donna
		  la sopporta tanto malvolentieri quanto quelle pene e quei disagi che sono stati
		  imposti alla sua carne. Il governo resta all’uomo, e la donna è
		  costretta ad obbedirgli per comandamento di Dio. Egli governa la casa e lo
		  stato, intraprende guerre, difende i suoi possedimenti, ara la terra,
		  costruisce, pianta, ecc. Mentre la donna è come un chiodo conficcato nel
		  muro. Se ne sta in casa e […] non va oltre i suoi doveri più
		  individuali […]. Le donne sono generalmente riluttanti ad adattarsi a
		  questo fardello, e naturalmente cercano di riguadagnare ciò che hanno
		  perduto a causa del peccato. Se non sanno fare di meglio, si limitano a
		  mostrare la propria impazienza brontolando. Tuttavia, non possono svolgere le
		  funzioni degli uomini: insegnare, governare, ecc. Sono maestre nel procreare,
		  nel nutrire e nell’allevare la prole. In questo modo Eva è punita;
		  ma, come ho detto all’inizio, è una lieta punizione se considerate
		  la speranza di vita eterna e l’onore della maternità che le sono
		  stati lasciati (1l8).  
	 Questo
		atteggiamento, che nella sua essenza non si discostava affatto dall’ideale
		cristiano primitivo e medievale, si introdusse nell’insegnamento luterano,
		calvinista e puritano. “Non si può negare”, scriveva
		riluttante Calvino, “che la donna sia stata creata secondo l’immagine
		di Dio, però in secondo grado” (119). Lutero, commentando la
		Genesi, attinse all’antico immaginario dell’età del ferro per
		esprimere lo stesso concetto: “Come il sole è superiore alla luna,
		così la donna, per quanto bellissima opera di Dio, non era
		l’equivalente del maschio in gloria e prestigio” (l20). L’idea
		di donna è così equiparata all’idea di donna caduta, ed ella
		diviene, in sé, un rimprovero vivente alla peccaminosità della
		propria natura, al fatto di aver meritato la punizione
		dell’assoggettamento.  
	 Per
		Calvino, la subordinazione delle donne agli uomini traeva la propria
		giustificazione dall’ordine gerarchico che era nelle intenzioni di Dio,
		rifletteva l’ordine sociale divinamente stabilito, nel quale l’uomo
		doveva comandare e la donna obbedire. Come dice il Buon Libro: “Il tuo
		desiderio sarà rivolto a tuo marito, e lui governerà su di
		te”  
	  
		Perché questo discorso, “La tua
		  concupiscenza apparterrà a tuo marito”, ha lo stesso valore che se
		  Egli le avesse negato ogni libertà personale e le avesse imposto di
		  essere soggetta al governo del marito per dipendere dal suo volere e piacere,
		  come se Egli dicesse:“Non desidererai niente all’infuori del volere
		  del marito”. E’ così che la donna, avendo perfidamente
		  oltrepassato i propri confini, è dominata e messa a
		  freno.(l21) 
	 Questi
		sentimenti informarono l’opera dei successivi teologi protestanti,
		finché nel nostro secolo, negli scritti di Karl Barth, un ultimo
		“chiodo” fissa al loro posto le discendenti di Eva: “La donna
		non ha una sola possibilità all’infuori dell’essere consorte
		dell’uomo […]. Essendo in sé il completamento
		dell’umanità dell’uomo, ella non ha altro bisogno di ulteriore
		completamento per proprio conto” (l22). Secondo la visione di Barth,
		“il comandamento del Signore” non disonora o umilia nessuno, ma
		“mette uomini e donne al loro posto”, che per la donna è di
		essere donna: “il punto essenziale è che la donna deve sempre e in
		ogni circostanza essere donna, vedersi e comportarsi come tale, e non come un
		uomo“ (123). Qui non si accenna affatto alla possibilità che
		l’uomo sia un completamento dell’umanità della donna, e non si
		concepisce che l’uomo e la donna trovino il completamento della propria
		umanità nella loro irripetibile individualità, o nella loro
		relazione con la propria natura divina, e ancor più assente è
		l’idea eretica che attraverso gli esseri umani si possa esplorare
		“l’umanità di Dio”. Al contrario, la concezione di Adamo
		ed Eva di Van Eycks (Fig. 23) non attua discriminazioni tra loro ma li ritrae
		come compagni di relazione nel viaggio dell’anima.  
	 Figura 23.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Nella
		continuità della storia di Eva possiamo leggere il risultato dello
		squilibrio tra i principi maschile e femminile che era stato ratificato nella
		storia dell’Enuma Elish. Il mito, con le sue interpretazioni
		ebraiche, cristiane ed islamiche, ha perdurato, ma la situazione storica e
		l’esperienza umana che lo avevano originato sono state dimenticate. Per di
		più, il significato simbolico del mito come nascita della coscienza
		è completamente oscurato agli occhi di chi lo assume come rivelazione
		divina. Le ingenue frasi che esplorano le esperienze maggiormente cruciali
		dell’umanità, sono state astratte dal racconto, generalizzate al di
		fuori del contesto, e distorte in forme che sostengono l’ordine sociale
		dominante. La “nervosa discordanza” tra immagine e parola può
		essere superata se il mito è letto simbolicamente come mito tragico che
		tratta di una dimensione dell’esistenza umana, il kathodos, o
		caduta, e non dell’anodos, l’ascesa alla visione mitica. Ma,
		letta concretamente, l’immagine è sacrificata
		all’interpretazione della parola, cosicché la sua intrinseca
		gioiosità non riesce a suscitare i sentimenti che dovrebbe. Ogni mito,
		se preso alla lettera, confonde due livelli di comprensione, o modelli di
		discorso, ed è perciò destinato a distruggere la vita, quando
		invece è stato concepito per scoprirla. Sotto questo aspetto, la Genesi
		non fa eccezione.  
	 EVA E LA NATURA 
	 Questa
		costante frainterpretazione del mito nel corso degli ultimi 2.000 anni della
		nostra tradizione mitologica ha adesso implicazioni particolarmente urgenti,
		che influenzano in maniera assolutamente cruciale il nostro attuale
		atteggiamento verso la natura e il “corpo” della Terra. Non
		c’è mai stata nel cristianesimo, com’era invece nelle culture
		della dea, una concezione della Terra come “essere vivente”, e ancor
		meno la consapevolezza che Tutto è Sacro, poiché il credo
		nell’immanenza divina fu respinto a livello dottrinale come credenza negli
		spiriti. Le dee e dei delle culture pagane furono visti come demoni, e i valori
		che essi esprimevano furono considerati demoniaci. Eppure, il Manoscritto
		Oxyrhynchus riferisce le parole di Gesù in cui si dimostra che
		l’antica visione della sacralità della natura era parte integrante
		del suo insegnamento: 
	  
		Chi è che ci guida, allora, e quando verrà
		  il Regno dei Cieli? 
		
		  Gli uccelli dell’aria e tutte le bestie che stanno sotto la terra o sopra
		  la terra, e i pesci del mare, ecco chi vi guida. Il Regno dei cieli è
		  dentro di voi, e chi conosce sé stesso lo troverà. E, trovatolo,
		  saprete di essere figli ed eredi del Padre, l’Onnipotente, e saprete che
		  voi siete in Dio e Dio è in voi.(l24)  
	  Se la
		natura non è vista come divina in sé ma solo “fatta”
		dalla deità come qualcosa di separato dal tutto, e se i processi fisici
		della nascita e della riproduzione sono sperimentati come una trasmissione
		della colpa da una generazione all’altra, non ci si può sorprendere
		che siano di fatto considerati meccanicistici. Di conseguenza, la natura
		è stata progressivamente desacralizzata a cominciare da Agostino,
		attraverso Tommaso d’Aquino, fino allo sviluppo della scienza dal
		sedicesimo secolo ai nostri giorni. Fu Francesco Bacone a dire che la natura
		dovrebbe essere “braccata nei suoi movimenti […] ridotta a servizio
		[…] resa schiava”. Prendendo a prestito il linguaggio
		dell’Inquisizione, la natura doveva essere “posta sotto
		coercizione” e lo scopo dello scienziato era di “torturala” per
		estrarne i segreti (125). Anche Cartesio scrisse che il fine ultimo
		dell’umanità era di divenire “Signori e Padroni della
		Natura” (126). Un linguaggio simile sarebbe inconcepibile in una cultura
		che creda nell’immanenza divina.  
	 Finché, molto recentemente, la materia è
		stata considerata così svuotata di spirito da essere concepita come
		“inerte”, addirittura “morta”. Jung disse:  
	  
		Oggi noi parliamo di “materia”, ne
		  descriviamo le proprietà fisiche e conduciamo esperimenti di laboratorio
		  per dimostrare alcuni dei suoi aspetti. Ma la parola “materia” rimane
		  un concetto arido, inumano e puramente intellettuale, senza alcun significato
		  psichico per noi. Quanto era diversa l’antica immagine della materia
		  – la Grande Madre – che poteva racchiudere ed esprimere il profondo
		  significato emotivo della Madre Terra (127). 
	 La
		scienza asserisce oggi che nella materia non c’è niente di
		“morto”: persino il corpo decomposto, ridotto ad atomi e molecole,
		è “vivo”. Sebbene la dottrina cristiana abbia insegnato che
		gli esseri umani hanno un’anima e che sono un’unità composta
		di corpo ed anima, essa non ha insegnato, nella tradizione occidentale, che
		proprio per questo il divino dimora in loro. Inoltre, l’identificazione
		del corpo con il male, e dell’anima con una condizione di peccato
		primordiale ed ereditato, di fatto ha privato tanto la natura umana quanto la
		natura in generale di ogni intrinseca divinità.  
	 Aristotele fu fattore vitale in questo processo,
		perché le sue opere, tradotte in latino dall’inizio del dodicesimo
		secolo, ebbero un effetto radicale sulla dottrina cristiana attraverso la loro
		influenza su Tommaso d’Aquino. Fu a questo punto che andò perduta
		l’immagine platonica della grande catena dell’essere, emanante dalla
		fonte di vita della somma sfera pleromatica e discendente attraverso una
		successione di stadi gerarchici che impregnava dell’essere fin la
		più bassa emanazione del mondo manifesto. Essa fu sostituita
		dall’idea aristotelica che l’universale non possa essere presente in
		una sostanza o entità particolare, e la stessa nozione si ritrova negli
		scritti di Tertulliano: “La carne non diviene spirito né lo spirito
		carne” (l28). Attraverso l’influenza di Aristotele su Tommaso
		d’Aquino, si sviluppa l’idea che ci siano due ordini, uno
		soprannaturale e uno naturale, e che l’umanità appartenga
		all’ordine naturale piuttosto che a quello soprannaturale. L’anima
		umana è ridotta al principio razionale, poiché gli uomini non
		possono conoscere Dio attraverso la partecipazione alla vita emanante dalla
		fonte, ma solo imparare su Dio. Il conoscere dell’anima non
		è informato dell’intelligenza attiva e delle intuizioni della
		saggezza divina presente in essa o inerente ad essa, ma è qualcosa di
		più simile all’intelletto o all’abilità della ragione,
		che è creata da Dio ma non è parte di Dio.
		 
	 L’anima, e ancor più il corpo, non è
		quindi un’emanazione del creatore, il quale è separato da entrambi
		alla maniera in cui se ne separò alla creazione nella Genesi.
		L’effetto di questa dottrina fu di scindere ancora una volta lo spirito
		dalla natura, e la vita non manifesta da quella manifesta. Il pensiero di
		Tommaso, impregnato della rigida distinzione tra universale e particolare
		operata da Aristotele, si accordò con l’impatto della dottrina del
		peccato originale, stabilendo ancora una volta che nella natura e
		nell’umanità non poteva risiedere alcuno spirito divino.
		L’insegnamento di Gesù che l’umanità come figlio era
		parte del Padre (proprio come nella cultura della dea l’umanità era
		stata figlia della Madre) avrebbe potuto superare questa grossa scissione. Ma
		la dottrina dell’Incarnazione di Cristo sviluppata dalla Chiesa non lo
		permise, perché l’evento divino fu interpretato come qualcosa che
		aveva avuto luogo una sola volta e in un solo uomo per il bene
		dell’umanità, e non nell’intera umanità, né
		nell’intera creazione. Così, la rivelazione contenuta nelle parole
		di Gesù nel Vangelo gnostico di Tommaso andò perduta, e la ferita
		dell’anima, anziché sanarsi, fu esacerbata . 
	 Qui
		Gesù crea un’immagine che va oltre la dualità, portando
		significativamente a completa armonia le immagini maschile e femminile
		dell’anima:  
	  
		Quando di due farete uno, quando dell’interno
		  farete l’esterno, dell’esterno l’interno e del sopra il sotto,
		  quando di maschio e femmina farete una cosa sola, cosicché il maschio
		  non sarà più maschio e la femmina (non) sarà femmina
		  … allora entrerete [nel Regno].(129)  
	 E
		ancora, egli offre un’indimenticabile immagine di immanenza divina:
		 
	  
		 
		   
			 Spaccate un [pezzo di] legno, ed io sono là;
				
sollevate un sasso, e lì sotto mi troverete.(130)
				 
	 Il
		modo in cui guardiamo alla natura riflette le nostre idee sulla natura,
		che a loro volta riflettono il modo in cui guardiamo alla natura umana.
		Potremmo chiederci se la nozione di peccato originale sia stata generata da chi
		non riusciva ad amare la vita nella sua interezza, poiché nessun mistico
		di nessuna tradizione esclude una parte della vita dall’intero. Allora, la
		“maledizione di Geova” (presa alla lettera) non è piuttosto la
		maledizione del geovista e dei suoi seguaci, la rabbia dell’umanità
		verso ciò che essa vede come il proprio annientamento? Al contrario,
		Blake dirige i nostri pensieri verso l’interno: “Agli Occhi
		dell’Uomo di Immaginazione, la Natura è l’Immaginazione
		stessa. Come un uomo è, così egli vede. Come un Occhio è
		fatto, tale è il suo Potere” (131). Come in tutte le culture, la
		visione del poeta è una visione di unità:  
	  
		 
		   
			  Vasta catena dell’essere! che originò da
				Dio, 
 Della Natura etereo, umano, angelo, uomo, 
Uccello, bestia, pesce,
				insetto, e tutto ciò che nessun occhio può vedere, 
A cui
				nessuna lente può arrivare; dall’Infinito a te, 
Da te al nulla.
				Su forze superiori 
 abbiamo dovuto appoggiarci, inferiori saremmo sulle
				nostre;
 O nell’intera creazione lasciare un vuoto, 
 Dove, spezzato
				un gradino, distrutta è la grande scala;
 Colpisci un solo anello
				nella catena della Natura, 
Ed essa dieci ne spezza, o diecimila ancora.
				(132) 
	 L’immagine di un sentiero di discesa e di ascesa
		per gli esseri angelici o le anime, che si trova nel sogno di Giacobbe sulla
		scala che va dal cielo alla terra e che ispirò Blake (Fig.24),
		può anche trasmettere l’idea di un’ininterrotta catena di
		relazioni nella creazione. 
	 Figura 24.Clicca sul bottone per ingrandire.
		 
	 Il
		mito del giardino dell’Eden potrebbe anche essere inteso a simboleggiare
		il ricordo di un’integrità originaria, dimenticata nel mangiare il
		frutto dell’Albero della Conoscenza che ci ha introdotto nel tempo e nella
		coscienza e ha fatto intraprendere a ciascuno di noi il viaggio individuale
		dell’esplorazione. Ma il frutto ingerito continua a vivere dentro di noi
		come impulso a ricordare lo stato di unione prima dello smembramento nel tempo,
		poiché la memoria persiste in indistruttibili echi e visioni che non
		hanno spiegazione. L’ “Anima Mundi” e la “Grande
		Memoria” di Yeats, l’”Inconscio Collettivo” di Jung e il
		“Sacro Cerchio del Mondo” di Black Elk (133) possono derivare da
		questa fonte, come pure la spesso vagheggiata “memoria akashica” e la
		teoria platonica della Conoscenza come Reminiscenza, l’Anamnesi.
		Più vicina ai nostri giorni, l’idea, nutrita dalla tradizione
		neoplatonica, che l’anima conservi il ricordo del suo luogo di origine ma
		non riesca più a percepirlo, è espressa da Shakespeare attraverso
		l’amore di Lorenzo per Jessica:  
	  
		 
		   
			 Come si posa dolce su questo poggio il riflesso della
				luna!
 Ci siederemo qui, e lasceremo che l’armonia dei suoni 
 Si
				insinui nelle nostre orecchie; La notte con la sua dolce quiete

				S’addice al tocco di armonie soavi. 
 Vieni, Jessica, e siedi. Guarda
				come l’alveo del cielo 
 è tutto intarsiato di patene
				d’oro; 
 Non c’è il più piccolo astro di quelli che
				tu vedi 
Che nel suo moto non canti come un angelo, 
 E non s’unisca
				in coro ai cherubini dai giovani occhi; 
 Quest’armonia è
				nell’anima immortale; 
 Ma, finché questo caduco e rozzo
				involucro d’argilla 
 la riveste, noi non possiamo udirla.
				(l34) 
	 Note e Riferimenti bibliografici  
	 Capitolo 13 (continuazione). Eve. The
		Mother of All Living   
	  44.
		Phillips, op. cit., p 57  
	 45.
		Lutero, Lezioni sulla Genesi, Capitoli 1-5, p. 151, citato in PHILLIPs,
		op. cit., p 58.  
	  46.
		Whitmont, op. cit., p. 124.  
	 47.
		Cfr. Peter Brown, The Body and Society, per la posizione delle donne
		nella primitiva società cristiana.  
	  48.
		Esiodo, Le opera e i giorni, nella traduzione di H. G. Evelyn-White, pp.
		55-77. Sul poema di Esiodo, Harrison commenta:  
	  
		Attraverso la magia del poeta, rapito e affascinato egli
		  stesso dalla visione di una donna incantevole, balugina la vile malizia
		  dell’animus teologico. Zeus Padre non avrà una grande Dea-terra,
		  Madre e Fanciulla al tempo stesso . . . ma la sua figura esiste sin dai
		  primordi, così egli la rifà. 
	  
		
		  (Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, p.285.)
		   
	  49.
		Esiodo, Works and Days, 94-100. 
	  50.
		Esiodo, Theogony, trs. H.G. Evelyn-White, 590.  
	  51.
		Jane Harrison, ‘Pandora’s Box’, Journal of Hellenistic
		Studies, 20: 108-9.  
	  52.
		Esiodo, Theogony, 573-90. 
	  53.
		ibid.,585-90.  
	 54.
		Tertulliano, De Corona Militis, citato in PHILLIPS, op. cit., p. 21.
		 
	 55.
		Giovanni Crisostomo (c. 347-407), In Mattheum Homili, xxxii, Ex
		Capitae, xix (a), Migne, Patrologiae Graecae, Vol. 56, p. 803;
		citato in PHILLIPS, op. cit., p. 22.  
	  56.
		Phillips, op. cit., p. 20.  
	 57.
		Una simile sintesi o astrazione si può riscontrare nel simbolismo
		astrologico dell’Acquario, il Portatore d’Acqua, che nelle più
		antiche figure zodiacali (cioè, lo zodiaco del secondo secolo d.C. del
		Tempio di Denderah, e lo zodiaco di York dell’undicesimo secolo in
		Inghilterra) reca i due vasi della vita e della morte. Negli zodiaci più
		tardi, il Portatore di Acqua reca un solo vaso, e la ricchezza del simbolismo
		originale è perduta.  
	  58.
		Dora and Erwin Panofsky, Pandora’s Box,  p.12.  
	  59.
		Si confrontino le immagini del vaso sigillato della Vergine Maria, quella del
		vaso, o giara dell’olio, di Maria Maddalena, e quella del vaso alchemico:
		tutte recano la stessa idea di contenitore, come l’urna di Pandora.
		 
	 60.
		Apuleio, L’asino d’oro, pp. 14-26. PANOFSKY, op. cit., pp.
		17-19.  
	 61.
		Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, 93, 4 ad.1; citato in MARINA
		WARNER Alone of All Her Sex, p. 179.  
	  62.
		Tommaso d’Aquino, op. cit., 1a., 92, i; citato in PHILLIPS, op. cit., p.
		35.  
	  63.
		John Milton, Paradise Lost, Bk. 4, 299.  
	 64.
		James Hillman, The Myth of Analysis, pp. 217-18. SIMONE DE BEAUVOIR,
		sullo stesso tema, commenta:  
	  
		L’umanità è maschio e l’uomo
		  definisce la donna non in sé stessa, ma in relazione a sé; essa
		  non è vista come essere autonomo […] E’ definita e
		  differenziata in riferimento all’uomo, e non lui in riferimento a lei; lei
		  è l’incidentale, lui l’Assoluto: lei è l’Altro.
		   
	  
		(Il secondo sesso. p 16) 
	 
	 65.
		Claus Westermann, Genesis, 1-12, p. 357; citato in PHILLIPS, op. cit.,
		p. 115.  
	 66.
		Aristotele, Sulla generazione degli animali, 729a, 22, citato in
		HILLMAN, op. cit., p. 228.  
	 67.
		Tommaso d'Aquino, op. cit., 1a, 92, citato in Phillips, op. cit., p. 35.
		 
	  68.
		The Image of Man, London, Arts Council Publication, 1982, p. 180.
		 
	 69.
		Platone, Timeo, in R. D. Archer-Hind (a cura di), The Philosophy of
		Plato and Aristotle, New York, Arno Press, 1973, 42, D.  
	 70.
		Freud, Compendio di psicoanalisi, SE, XXIII, pp. 193-4; citato in
		HILLMAN, op. cit., p. 241. 
	  71.
		Hillman, op. cit., p. 243.  
	 72. C.
		G. Jung, Collected Works, Vol. 6, Tipi psicologici, paragr.
		9. 
	 73.
		citato in PHILLIPS, op. cit., frontespizio.  
	  74.
		ibid., p. 41.  
	 75. C.
		G. Jung. Ci spiace di non essere in grado di fornire questo
		riferimento. 
	  76.
		John Milton, Paradise Lost, Book 10, 867-95.  
	  77.
		Phillips, op. cit., pp. 44-5.  
	  78.
		H. Kramer e J. Sprenger, Malleus Maleficarum,  p.47.  
	 79.
		Tertulliano, De cultu feminarum, citato in PHILLIPS, op. cit., p. 76.
		 
	 80.
		Tertulliano, Adversus Hermogenem, pp. 2-3, citato in H. BETTENSON (ed.),
		Early Christian Fathers, p.108.  
	 81.
		Tertulliano, De Carne Christi, pp. 4-5, citato in BETTENSON, op. cit.,
		p. 125.  
	  82.
		citato da Phillips, op. cit., p. 77.  
	  83.
		Marina Warner, Alone of All Her Sex, p.306.  
	  84.
		Kramer e Sprenger, op. cit., p. 43.  
	  85.
		Gregory Zilboorg, A History of Medical Psychology, New York, Norton,
		1941, pp. 161-2.  
	  86.
		Montaigne, Essais, Vol. IX, p. 22, citato in Zilboorg, op. cit.
		 
	  87.
		Donnah Zohar, Quantum Self. 
	  88.
		Warner, op. cit., p. 58. 
	  89.
		W. B. Yeats, ‘Crazy Jane on the Day of Judgement’, Collected
		Poems, p.291-2. 
	  90.
		Warner, op. cit., p. 57.  
	  91.
		Hillman, op. cit., p. 219.  
	  92.
		Warner, op. cit., p. 54.  
	 93.
		Giovanni Crisostomo, da De Virginitate, citato in un’enciclica di
		Papa Pio XII, 25 marzo 1954.  
	 94.
		Cfr. Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation, p. 102. 
	 
	  95.
		Hillman, op. cit., pp. 216-17. 
	  96.
		J. W. Trigg, Origen,  p.109,  
	  97.
		Origen, ‘Hom. in Leviticum’, xii, 4, in Bettenson, op. cit., p. 220.
		 
	  98.
		Henry Bettenson (a cura di), Documents of the Christian Church, p. 213.
		 
	  99.
		Agostino concepì la dottrina del peccato originale in risposta
		all’eresia del monaco bretone Pelagio. Cfr. Elaine Pagels, Adam, Eve
		and the Serpent, pp. 124-6. Si veda anche l’importante libro di Uta
		Ranke-Heinemann, Eunuchs for Heaven: The Catholic Church and Sexuality,
		pubblicato troppo tardi per essere inserito in questa trattazione.
		 
	  100.
		Pagels, op. cit., p. 99.  
	  101.
		Agostino, De Nuptiis et Concupiscentia, 1, 8 (7), citato in Warner, op.
		cit., p. 54.  
	  102.
		Warner, op. cit., p. 54.  
	 103.
		Agostino, De Trin, 13, citato in H. Bettenson (a cura di), The Later
		Christian Fathers, p.220.  
	 104.
		Agostino, citato in Pagels, op.cit., p. 131.  
	 105.
		Agostino, de Civ. Dei, 14. 13, e Op. imp.c.Jul. 6. 22, citato in
		Bettenson (a cura di), op. cit., pp. 196-7. 
	  106.
		Hillman, op. cit., p. 219.  
	 
		107. Corpus Iuris Canonici, citato in E. and G. Strachan, Freeing the
		Feminine, p. 122. 
	  108.
		Philip Sherrard, The Rape of Man and Nature, p. 21.  
	  109.
		William Shakespeare, Julius Caesar, III, ii.  
	  110.
		William Blake, ‘A Descriptive Catalogue: Vision of the Last
		Judgement’, in Poetry and Prose of William Blake, a cura di
		Geoffrey Keynes, p. 651.  
	 111.
		Agostino, Confessioni, Libro X, Capitolo 27. 
	 112.
		Lettera 22, in The Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church
		(trad. di Philip Schaff and Henry Wave), 6:30, citato in WARNER, op.
		cit., p. 54.  
	  113.
		Irenaeus, Adversus Haereses, 111, xxii, 4, in Bettenson (a cura di),
		The Early Christian Fathers, p. 74.  
	  114.
		Cfr. Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero, New York, I941, e
		Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces.   
	  115.
		Tertullian, De Carne Christi,  p.17 in Bettenson (a cura di), The
		Early Christian Fathers, p. 126.  
	  116.
		Phillips, op. cit., p. 135. 
	 117.
		Cfr. la trattazione di Rosemary Radford Ruether in Sexism and God-talk:
		Towards a Feminist Theology, Boston, Mass., Beacon Press, 1983, pp.
		97-9. 
	 118.
		Lutero op. cit., 69, 115, citato in Phillips, op. cit., p. 104. 
	 119.
		Giovanni Calvino, Commento alla Genesi, Libro ii. 9, citato in PHILLIPS,
		op. cit., p. 99. 
	 120.
		Lutero op. cit., 69, 115, citato in Phillips, op. cit., p. 104. 
	 121.
		Calvino op. cit., capitolo 2, verso 18, citato in Phillips, op. cit., pp.
		105-6.  
	  122.
		Karl Barth, Church Dogmatics, 3:2, p. 287.  
	  123.
		ibid., 3:4, p. 170  
	  124.
		citato dal Manoscritto Oxyrhynchus in Frank C. Happold, Mysticism, pp.
		174-5. 
	  125.
		Francis Bacon,citato da Carolyn Merchant in The Death of Nature,  p.169.
		 
	  126.
		Cartesio, citato in Maurice Ashe, New Renaissance, p. 59. 
	 127.
		C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, p. 85. 
	 128.
		Tertulliano, Adversus Praxean, 16, in Bettnson (a cura di), The Early
		Christian Fathers, p. 122.  
	 129.
		Il Vangelo di Tommaso, Logion 22  
	  130.
		ibid., Logion 77.  
	 131.
		William Blake, Letter to the Revd Dr Trusler, 23-8-1799, in Geoffrey
		Keynes (a cura di), Poetry and Prose of William Blake, p.835.
		 
	  132.
		Alexander Pope, An Essay on Man, versi 237-46.  
	  133.
		John G. Neihardt, Black Elk Speaks, p. 43.  
	  134.
		William Shakespeare, The Merchant of Venice, V, i. 

	  Traduzione di Serenella Bischi  
	  
		 
		   
			 
				  
			 Rassegna della sezione Corpo, Sesso & Genere 
				 
			   
		   
		   
			   
			 Il Mito della Caduta 
		   
		   
			 Eva nella tradizione cristiana 
			   
		   
		   
			   
			 Le donne nel Diritto Canonico 
		   
		   
			 Corpo maschile & Corpo
				femminile   
			   
		   
		   
			   
			 Linguaggio sessista   
		   
		   
			 La violenza contro le donne
				  
			   
		   
		   
			 Vuoi sostenere la nostra campagna
				per il sacerdozio alle donne? 
		   
		
 
	 


 

	  
	 
 


  
	 
		 
		
		  
		  
		  
		  
		  
		  
		  
		   
		 
	  
		 
		   
		   
			 Nè Eva,
				nemmeno Maria  
			 L’ordinazione
				sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica 
			 Autore: J. Wijngaards 

				Edizioni La Meridiana 2002,
via G.
				Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971
 pagine: 232; ISBN:
				88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.
	Rassegna della sezione Corpo, Sesso & Genere
		Il Mito della Caduta
	Eva nella tradizione cristiana
		Le donne nel Diritto Canonico
	Corpo maschile & Corpo femminile
		Linguaggio sessista
	La violenza contro le donne
	Vuoi sostenere la nostra campagna per il sacerdozio alle donne?
Eva nella cultura cristiana

di Anne Baring (vedi referenze)e Jules Cashford (vedi referenze)

Eva e Pandora

Eva come creazione secondaria

Eva come sostanza inferiore

Eva, il serpente e il male

Eva tentatrice e “porta del male”

Eva e il corpo

IL PECCATO ORIGINALE

MARIA COME SECONDA EVA

EVA NELLA TEOLOGIA PROTESTANTE

EVA E LA NATURA

Nè Eva, nemmeno Maria

L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica
