Eva nella cultura cristiana

di Anne Baring (vedi referenze)e Jules Cashford (vedi referenze)

Chapter 13b from The Myth of the Goddess: Evolution of an Image di Anne Baring e Jules Cashford (Penguin Books, 1991) pp. 486-513; copyright © Anne Baring and Jules Cashford, 1991. Riprodotto con il permesso di Penguin Books Ltd.

Il libro di John Phillips Eve The History of an Idea [Eva: la storia di un’idea] è una magistrale analisi del mito di Eva e della sua eredità: i modelli distruttivi che esso riflette e incoraggia nella nostra cultura, soprattutto, naturalmente, per quanto riguarda il principio femminile. Come afferma Phillips, “visto il modo in cui Adamo ed Eva sono caratterizzati, la storia umana e le relazioni sociali sono ordinate in modo tale da escludere determinate possibilità” (44). Egli mostra come il deprimente tema della colpevolezza di Eva e della donna si possa rintracciare attraverso tutta la cultura cristiana, addirittura fino al teologo contemporaneo Karl Barth. Per la stesura di questo capitolo siamo stati notevolmente aiutati dalla ricerca di Phillips, verso il quale riconosciamo il nostro debito.

Il cristianesimo non ha sanato la ferita inferta all’immagine della donna dall’interpretazione letterale della storia di Genesi 2 e 3, da cui si è desunto che Adamo se ne stesse beato e felice da solo nell’Eden, fino al sopraggiungere di Eva: con la sua comparsa, per lui cominciarono i guai. Per dirla con Lutero, che segue una tradizione ben consolidata: se il serpente avesse assalito Adamo, la vittoria sarebbe stata di quest’ultimo (45).

Nonostante il fatto, pur cruciale, che nel Vangelo Gesù non faccia riferimento al peccato originale né equipari la sessualità al peccato, questa divenne una delle pietre fondanti dell’insegnamento cristiano. Il primo uomo a porla fu Paolo, seguito poi dai Padri cristiani, in particolare da Agostino, il quale dichiarò che le donne non avevano un’anima (46).

Paolo non si mantiene coerente alla sua grandiosa affermazione che Ebrei e Greci, schiavi e liberi, maschi e femmine, sono “tutt’uno in Cristo Gesù” (Gal. 3:28). Altrove egli traccia distinzioni definitive tra i rispettivi valori di uomini e donne agli occhi di Dio. E la ragione del dominio sulle creature di Dio è ancora la Sua sacra parola nella Genesi:

Voglio […] che le donne si adornino di abiti modesti, in pudore e sobrietà; non di complicate acconciature, di oro o perle, o di vesti sontuose, ma di opere buone, come si addice a donne che

professano l’amore di Dio. Che imparino in silenzio, in tutta sottomissione. Non concedo ad una donna di insegnare, né di scavalcare l’uomo in autorità, ma se ne stia in silenzio. Perché per primo fu creato Adamo, e poi Eva. E non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna a trasgredire, essendosi lasciata ingannare. (1 Tim. 2;8-14)

In una delle sue lettere agli Efesini, egli scrive ancora:

Mogli, sottomettetevi ai vostri mariti come al Signore. Perché il marito è il capo della moglie , proprio come Cristo è capo della chiesa, e salvatore del suo corpo. Perciò, come la chiesa è soggetta a Cristo, così siano le mogli soggette in tutto ai propri mariti. (Ef.5:22-4)

La moglie cristiana seguì il ruolo della moglie ebrea, così come la Chiesa assunse rispetto a Cristo il ruolo di Israele rispetto a Geova. Nella lettera ai Colossesi è ingiunto ai mariti di amare le proprie mogli, ma alle mogli è detto: “siate sottomesse ai vostri mariti, come si conviene nel Signore!” (Col.3:18). Nella lettera di Paolo ai Corinzi, ad ogni uomo è permesso di profetizzare, perché tutti possano imparare e ognuno possa trovare conforto (1Cor.14:31), ma le donne devono:

[…] osservare il silenzio in chiesa, poiché non è loro consentito parlare ma devono restare in obbedienza, come afferma anche la legge. E, se vogliono imparare qualcosa, che chiedano a casa ai propri mariti, perché è una vergogna per le donne parlare in chiesa (1Cor.14:34-35).

Così, nonostante il fatto che in chiesa fosse consentito agli uomini e alle donne cristiani di sedere accanto, anziché segregati gli uni dalle altre come nella sinagoga, la pratica giudaica era perpetuata. Le contorsioni della teologia trovano ulteriore espressione in un’altra delle lettere di Paolo, in cui egli si preoccupa che le donne portino il velo in chiesa. Anche qui, Paolo trae la sua autorità dalla storia della costola, con l’idea della donna come creazione secondaria, argomentando che “il capo di ogni uomo è Cristo; il capo della donna è l’uomo; e il capo di Cristo è Dio” (1 Cor.11:3). Ne consegue che la donna deve coprirsi il capo, mentre l’uomo addirittura deve scoprirlo:

L’uomo non deve coprirsi il capo, in quanto egli è immagine e gloria di Dio: la donna, invece, è gloria dell’uomo. Infatti, non è l’uomo della donna, ma la donna dell’uomo. Né l’uomo è stato creato per la donna, ma la donna per l’uomo (1Cor.11:7-9).

Che questi passaggi siano stati scritti o meno da Paolo di proprio pugno, essi riflettono gli atteggiamenti della primitiva classe sacerdotale cristiana verso le donne, e sono questi i punti citati nel passato (e nel presente) per tenerle al “loro posto” (47).

Eva e Pandora

Quando gli antichi Padri formularono la dottrina cristiana, essi attinsero a tre fonti esterne al Libro della Genesi: gli scritti di Paolo, i testi giudaici non scritturali (come il Libro Segreto di Enoch, l’Apocalisse di Mosè e i Libri di Adamo ed Eva) e il mito greco di Pandora. Nonostante quest’ultimo fosse pagano, e quindi, di fatto, non pertinente, i paralleli tra Pandora ed Eva si rivelarono irresistibili.

E’ strano che un mito greco, trascritto nel periodo in cui apparve il mito di Eva, dovesse recare lo stesso tipo di infezione. Esiodo, nelle Opere e i giorni e nella Teogonia, scritti intorno al 700 a. C., racconta la storia di come Pandora fosse creata da Zeus per punire la razza umana, alla quale Prometeo aveva fatto dono del fuoco rubandolo agli dei:

“Ma io darò agli uomini, come prezzo del fuoco, un male di cui tutti loro possano rallegrarsi in cuore, pur abbracciando la propria distruzione”. Così disse il padre degli uomini e degli dei, e rise forte. E ordinò all’inclito Efesto di affrettarsi ad impastare terra ed acqua, infondendovi la voce e la forza del genere umano, e a modellare una forma femminile dolce ed amabile, simile in volto alle dee immortali; ordinò ad Atena di insegnarle il cucito e la tessitura di varie trame; ordinò all’aurea Afrodite di effondere sul suo capo la grazia, il desiderio crudele, e le ansie che fiaccano le membra. E incaricò Ermes la guida, l’Uccisore di Argo, di porre in lei una mente spudorata e una natura ingannevole […]. E chiamò questa donna Pandora, perché ognuno che dimorava sull’Olimpo le recò un dono, sventura ai mortali che si nutrono di pane (48).

Ermes porta quindi la sua “trappola” ad Epimeteo, il cui nome significa “colui che vede dopo”, come regalo di Zeus, ed Epimeteo l’accetta, dimenticando l’avvertimento del fratello Prometeo, il cui nome significa “colui che vede in anticipo”. Fino ad allora, la razza umana non conosceva fatica, malattia o morte, ma con l’apertura del misterioso pithos, vaso o urna di Pandora, tutto questo si riversò sul mondo:

Ma la donna tolse di suo pugno dal vaso il grande coperchio, disperdendo tutte queste cose, e la sua idea causò agli uomini sofferenza e danno. Solo la Speranza non volò via verso la porta, restandosene in una cavità infrangibile posta sotto l’orlo del grande vaso... Ma il resto, innumerevoli piaghe, vaga tra gli uomini, e la terra e il mare sono pieni di mali.(49).

Pandora, come Eva, fu accusata della mortalità umana e di tutte le pene che affliggono l’umanità, nonostante il fatto che ella non fosse la “madre di tutti i viventi” ma solo la Madre della “razza delle donne e del genere femminile” (50): Zeus, come Geova, aveva inflitto una punizione alla razza umana per mezzo della donna. Lo stesso tipo di inversione presente nella vicenda di Eva è rintracciabile nel momento storico in cui gli dei patriarcali stabiliscono la loro supremazia sulla precedente cultura della dea. Questa inversione si riscontra nell’immagine della dea originaria che sta a monte dell’immagine di Pandora, dal cui appellativo di “tutti i doni” (in greco pan significa “tutto”, dora significa “doni”) traspare l’antico significato di “Colei che dona ogni cosa”. Harrison commenta che Zeus “si assume persino la creazione della Madre Terra, esistente sin dagli inizi” (51). La cosa è confermato dal modo in cui Esiodo descrive l’abito argenteo e il velo ricamato di cui Atena riveste Pandora, nonché la raffinata corona che Efesto forgia per lei:

E l’occhio-cilestrina Atena la cinse e la vestì di un abito argenteo, di propria mano le sciolse dal capo un velo ricamato, meraviglia a vedersi; ed ella, Pallade Atena, la incoronò di graziose ghirlande, fiori di giovani virgulti. E le pose in capo una corona d’oro, che l’inclito Dio claudicante aveva forgiato e decorato di sua mano come favore a Zeus suo padre. Un fregio singolare la adornava, meraviglioso a vedersi: infatti, delle molte creature che la terra e il mare allevano, egli vi pose mirabili cose, come esseri viventi dotati di voce, e grande bellezza irradiava da essa (52).

Ma la bellezza di questa creazione era un inganno al genere umano. Efesto, dopo aver forgiato Pandora dalla terra e dopo averla adornata, la conduce di fronte agli dei:

Dopo aver creato il bellissimo male come prezzo della benedizione [del fuoco], la condusse fuori […] al luogo in cui erano gli altri dei e gli uomini. E la meraviglia si impossessò degli dei immortali e degli uomini mortali quando videro ciò che era mero inganno, a cui gli uomini non avrebbero potuto resistere (53 ).

I Padri cristiani Origene e Tertulliano fanno riferimento entrambi al mito di Pandora, e l’associazione di Tertulliano tra Pandora ed Eva è degna di nota:

Se mai sia esistita una certa Pandora, che Esiodo cita come prima donna, sua fu la prima testa che le grazie incoronarono di un diadema; ella, infatti, ricevette doni da tutti e per questo fu chiamata ”Pandora”; ma a noi Mosè […] descrive la prima donna, Eva, più opportunamente cinta di foglie intorno alla vita che non di fiori attorno alle tempie (54).

Figura 15.Clicca sul bottone per ingrandire.

Nella figura 15, la suggestiva nudità della donna che tiene una mano sul teschio della morte e l’altra sull’urna di tutti i mali ha la chiara intenzione di alludere alla sessualità come causa di entrambi. Il retaggio di ambedue i miti, combinati nella prosa antitetica di Giovanni Crisostomo, del quarto secolo d.C., dimostra quanto questi fosse compreso dell’idea di Esiodo della donna come “bellissimo male” (in greco: kalon kakon): “Che altro è la donna se non nemico dell’amicizia, punizione inevitabile, male necessario, tentazione naturale, calamità desiderabile, pericolo domestico, danno dilettevole, natura maligna dipinta di bei colori?”(55).

Phillips rileva che esiste un “indizio tentatore” in una versione del mito precedente a quella di Esiodo e che “presentava un uomo o una donna con due vasi, uno contenente kalon (il bene), e l’altro kakon (il male), lasciando la scelta all’umanità. Al tempo di Esiodo, o forse per sua stessa mano, i due vasi erano divenuti uno e Pandora era divenuta un kalon kokon.” (56). L’immagine della figura femminile con due vasi, o urne, può rappresentare la stessa idea della dea minoica con due serpenti, e l’urna usata per conservare olio o vino, o come urna funeraria, si trova ovunque a Creta e nell’antica Grecia (57). Il puntuale contrasto tra “colui che vede in anticipo” e “colui che vede dopo” nei nomi dei due fratelli convalida questa ulteriore ipotesi di una scelta tra opposti, e, di fatto, Origene paragona esplicitamente la storia del vaso proibito a quella del frutto proibito (58). Ed Ermes, guida delle anime e fraudolento dio dell’immaginazione e della curiosità divine, che dà a Pandora il nome, la voce e la natura scaltra, gioca un ruolo simile a quello del serpente nello sconvolgere lo status quo e nel precipitare il cambiamento. Tuttavia, in entrambi i casi, non è l’iniziazione alla coscienza morale della scelta ad essere accentuata (anche se, forse, poteva esserlo nella storia originale greca), ma la comparsa del dolore e della morte a causa della donna.

Fu Erasmo che, anticipando esattamente la nozione di lapsus freudiano, trasformò pithos, vaso o urna, in pyxis, scatola (che nel linguaggio popolare erano i genitali femminili), imponendo così al vaso originario – un tempo sacro corpo della madre dea, contenitore e dispensatore di tutti i doni della vita e della morte - un’indelebile allusione sessuale (59). Dora e Erwin Panofsky hanno avanzato l’interessante ipotesi che l’”errore” di Erasmo fosse una fusione, o confusione, tra Pandora e Psiche, sposa di Cupido (il greco Eros), figlio di Venere (la greca Afrodite), nella storia di Cupido e Psiche dell’Asino d’oro di Apuleio (60). A Psiche, nell’ultimo dei compiti affidatigli da Venere, è consegnata una pyxis, che ella dovrà portare nell’Ade e riempire con un po’ della bellezza di Persefone. Psiche riesce a “riempire e sigillare” la pyxis, ma non sa resistere alla tentazione di aprirla, è sopraffatta dai vapori che ne esalano e sviene, per essere salvata in extremis da Cupido. Il punto dell’analogia che probabilmente attrasse Erasmo, già imbevuto della tradizione di Eva, fu la tendenza femminile a soccombere alla tentazione e ad anteporre così il desiderio soggettivo al comando oggettivo. In ogni caso, il passaggio dall’urna della vita e della morte alla scatola, e la follia della sua apertura, comuni ad entrambe le storie, attuano ancora, insidiosamente, quella cruda analogia tra il sesso di una donna e la sua inferiorità morale. La congenialità di questa idea con il pensiero dei Padri cristiani deve spiegare la loro deviazione su sentieri pagani allo scopo di raccogliere prove a convalida del caso.

Eva come creazione secondaria

Come abbiamo visto, le implicazioni della storia della costola per il pensiero cristiano sono state di vastissima portata. Eva era una creazione secondaria, non fatta ad immagine di Dio, e perciò di sostanza inferiore, un vaso più debole, meno razionale, più soggetto a soccombere alle tentazioni del serpente: in pratica, un essere umano moralmente inferiore. Così Tommaso d’Aquino fa eco a Paolo: “In senso secondario, l’immagine di Dio si trova nell’uomo, e non nella donna: l’uomo è inizio e fine della donna, come Dio è inizio e fine di ogni creatura” (61). Da cui, in base ad un assunto di Dio come Ragione Suprema, segue che, “per una sorta di subordinazione, la donna è per natura soggetta all’uomo, perché nell’uomo il discernimento della ragione predomina” (62). Come Milton lo esprime nel Paradiso Perduto, “Egli per Dio solo, ella per Dio in lui” (63), il che è direttamente tratto dalla maledizione inferta da Geova alle donne. Per prima cosa, ella soffrirà la “pena” del parto, in secondo luogo dovrà relazionarsi in via primaria attraverso Adamo: “Il tuo desiderio sarà rivolto a tuo marito, e lui governerà su di te” (Gen.3:16). Questo implica che la sua prima azione indipendente dovrà essere anche la sua ultima. Quanto ad Adamo, egli è maledetto per due ragioni, la prima delle quali è presto detta: “Hai dato ascolto alla voce della tua sposa” (Gen. 3:17). E’ sorprendente che, per uno che ha un rapporto così diretto col suo creatore, la seconda ragione non venga per prima, cioè il fatto che egli abbia mangiato dell’albero da cui Dio gli ha ordinato di non mangiare. Ciò implica, ancora, che il semplice dare ascolto – e assenso – alla moglie equivale alla rottura del comandamento divino.

James Hillman, nel suo libro The Myth of Analysis [Il mito dell’analisi], riassume la storia psicologica della relazione maschio-femmina come “una serie di note a piè di pagina alla storia di Adamo ed Eva” secondo il modello “prima Adamo, poi Eva”:

Tutto ciò che è divino in Eva le viene di seconda mano attraverso la sostanza di Adamo […]. Anzitutto, il maschio è primo in ordine di tempo in quanto creato per primo. In secondo luogo, il maschio è superiore, poiché è detto che solo lui è stato creato ad immagine di Dio. Terzo, il maschio ha una coscienza superiore, perché Eva è stata estratta dal sonno profondo di Adamo, dalla sua incoscienza […] Il risultato del suo sonno è Eva: Eva è il “sonno” dell’uomo. Quarto: Adamo è superiore nella sostanza, poiché Eva è preformata in Adamo come parte del tutto […] . L’esistenza, essenza e sostanza materiale di Eva dipendono da Adamo. Lui è la sua causa formale, poiché lei è fatta dalla sua costola; e lui è la sua causa finale, poiché il fine e lo scopo di lei sono di essere un aiuto per lui. L’uomo è precondizione della femmina e fondamento della sua possibilità (64).

Da questa immagine deriva l’argomentazione che, come Adamo ed Eva, così l’uomo e la donna hanno una relazione fondamentalmente diversa con il loro creatore divino: la relazione dell’uomo è diretta, come quella di Adamo; quella della donna è indiretta e dipendente dal suo “Adamo”, come quella di Eva (tra parentesi, ci si domanda come faccia se non ha un “Adamo” attraverso cui relazionarsi). Persino un teologo contemporaneo, Claus Westermann, può scrivere dell’ordine di relazioni stabilito come se fosse “dato da Dio”: “La donna ha sempre avuto la realizzazione del suo essere, la propria rispettabilità nella comunità, nell’appartenenza all’uomo e nella maternità” (65)

L’idea che la donna appartenga all’uomo piuttosto che a se stessa e a Dio appare qui così profondamente radicata da sembrare oltre la storia, eppure risale non oltre l’Età del Ferro, precisamente alle credenze e alla struttura tribale degli Ariani e dei Semiti nomadi di un tempo.

Figura 16.Clicca sul bottone per ingrandire.

Nella tenera immagine dalle Heures de Rohan della Figura 16, Dio trae dolcemente Eva dal fianco di Adamo dormiente, ma essa è contemporaneamente forma rimpicciolita di bambina e figura di donna perfettamente adulta, esatta immagine dello squilibrio a cui si riferisce Hillman.

Eva come sostanza inferiore

Essendo stata creata per seconda, dal corpo di Adamo, Eva era ritenuta di sostanza inferiore, e il divino era riflesso in lei solo attraverso la sua rifrazione da Adamo: creazione secondaria e sostanza inferiore sono, così, un’unica e identica cosa. Questo non si estendeva solo al carattere morale di Eva, e quindi di tutte le donne, ma anche ad Eva nella sua funzione di femmina, e quindi a tutte le femmine.

L’idea dell’inferiorità femminile, derivante dall’Eva della tradizione giudaico-cristiana, inevitabilmente pregiudicava le ipotesi e interferiva nelle osservazioni empiriche sul mistero ultimo della natura: la creazione di nuova vita dalla vecchia. Così, la donna era considerata inferiore all’uomo nella sua capacità di contribuire alla nascita di un figlio. Questo punto di vista era stato in origine formulato da Aristotele, i cui scritti avevano raggiunto l’Europa nel dodicesimo secolo ed ebbero grande influenza su Tommaso d’Aquino. Aristotele, nella sua opera Generazione degli animali, sostiene che ‘”la femmina non apporta seme alla procreazione” ma solo il sangue mensile, vale a dire, sangue non trasformato. Lo sperma, invece, è sangue che ha subito un processo di trasformazione chiamato pepsis: “Se, quindi, il maschio rappresenta il principio efficiente ed attivo, e la femmina, considerata in quanto femmina, quello passivo, ne consegue che ciò che la femmina apporta allo sperma del maschio non è seme, ma la materia su cui il seme agisce” (66).

Per Tommaso d’Aquino, che segue Aristotele, la donna non è la creatrice del figlio ma solo il veicolo passivo che lo porta alla nascita, essendo il maschio la funzione attiva e vitale della procreazione. Il concepimento di una figlia femmina era, inoltre, il risultato di un processo difettoso, le cui cause potevano essere anche di ordine atmosferico:

Infatti, il potere attivo del seme maschile tende a produrre qualcosa di simile a sé stesso, perfetto nella virilità; mentre la procreazione di una femmina è il risultato di una debolezza del potere attivo, di un qualche difetto della materia o di mutazioni provocate da influenze esterne, come, ad esempio, il vento umido del sud (67).

La combinazione tra Aristotele e il mito della Genesi fu decisiva per Tommaso d’Aquino, e nei suoi scritti, che saranno centrali per la teologia cattolica, egli presentò la donna come essere su un piano inferiore rispetto all’uomo, ignobilior et vilior, secondo le sue parole. Questa visione è paragonabile all’insegnamento brahmanico indiano che la donna sia destinata a reincarnarsi ad un livello più basso di quello dell’uomo, data la sua inferiorità di natura (68). E’ un’idea che si trova anche, sorprendentemente, nel Timeo.69 di Platone (67). In Occidente questa credenza trova espressione nell’imbarazzante dibattito medievale: “Habet Mulier Animum?”: “la donna ha un anima?”.

Il residuo di queste idee è sopravvissuto nella medicina fino al diciannovesimo secolo, quando lo sperma era ancora considerato superiore al sangue, e il ruolo del maschio nella procreazione superiore a quello della femmina, che si riteneva fornisse semplicemente l’utero. Per analogia con la relazione tra la Vergine Maria e lo Spirito Santo, la donna era il vaso contenitore del seme attivo, divino. Semplicemente non si cercava l’ovulo femminile, non essendovi ragione per cui dovesse esistere; o, più esattamente, essendovi tutte le ragioni perché non dovesse esistere. L’assunto dell’inferiorità femminile è stato talmente pervasivo da strutturare la percezione ad un punto tale che è persino difficile scorgerlo.

In Compendio di psicoanalisi, ad esempio, uno degli ultimi libri di Freud, l’idea dell’inferiorità femminile è attribuita a tutte le bambine con una sconcertante assenza di argomentazioni adulte. La comprensione della psicologia femminile, egli scrive, deve basarsi sulla convinzione che le bambine, confrontandosi con i maschietti, giungono “naturalmente” a concludere che la loro anatomia è inferiore e, sfortunatamente, la loro susseguente visione di sé non recupera più l’originaria innocenza:

Una bambina, naturalmente, non deve temere la perdita del pene; però essa deve reagire al fatto di non averne ricevuto uno. Sin dall’inizio essa invidia ai bambini il possesso di un pene; il suo intero sviluppo si può dire abbia luogo sotto i colori dell’invidia del pene. Essa […] fa degli sforzi per compensare il suo difetto, sforzi che alla fine possono portare ad un atteggiamento femminile normale. Se durante la fase fallica essa tenta di raggiungere il piacere come un bambino, mediante la stimolazione manuale dei propri genitali, spesso accade che non riesca ad ottenere sufficiente gratificazione ed estenda il suo giudizio di inferiorità dal suo abbozzo di pene a tutta se stessa (70).

Come giustamente commenta Hillman: “La fantasia freudiana sulla mente della bambina diventa una fantasia freudiana nella mente della bambina” (71). Questa singolare definizione dell’atteggiamento femminile come risultato di sforzi per compensare un “difetto” fisico è presentata addirittura come fatto di osservazione, un’“osservazione” che non dà semplicemente per scontata la superiorità dei genitali maschili, ma dà per scontato anche un modello gerarchico di relazione tra i sessi. Forse, l’osservazione ironica di Jung che “ognuno vede ciò che riesce a vedere” (72 ) non è qui del tutto fuor di luogo. Come contrasto rigenerante, ecco una vecchia leggenda Africana:

Dio fece l’uomo e la donna e li mise assieme. Quando si videro l’un l’altra, cominciarono a ridere. Allora Dio li mandò nel mondo (73).

Eva, il serpente e il male

Se accettiamo il concetto di creazione secondaria e di sostanza inferiore, ne segue che in Eva è l’immagine di un difetto nella creazione. Rifacendoci alla storia dei capri espiatori e del sacrificio, possiamo concludere che Eva abbia ricevuto quelle accuse di imperfezione che gli esseri umani con inconsce pretese di perfezione non possono rivolgere a se stessi e proiettano quindi all’esterno, su una figura che possa essere accusata al loro posto. Quanto più brutta si rende quella figura, tanto migliori si sentono, per contrasto, gli accusatori: “Perché guardi la pagliuzza nell’occhio di tuo fratello, e non guardi la trave che è nel tuo?” (Matt. 7:3).

Per metterla in altro modo, Eva è stata così spesso alleata del serpente e del male, come se fossero entrambi su uno stesso piano di riferimento (seduti, per così dire, alla stessa tavola), che qualche spiegazione si rende necessaria.

La prima associazione tra Eva e il serpente ci viene dall’affinità dei loro nomi, essendo l’ebraico Hawwah assai vicino alla parola araba e aramaica che indica il serpente, elemento sottolineato dai primi commentatori ebraici. Scrive Phillips:

L’associazione tra Eva e il serpente, e tra il serpente e Satana (il Sammael della leggenda ebraica e lo Shaitan di Iblis di Qur’an) è continuamente riproposta nelle interpretazioni della storia della creazione e della caduta dei primi umani […]. Eva è ritenuta portavoce del serpente, un’intima di Satana. Talvolta essa stessa è vista in certo modo come il frutto proibito, o il serpente del paradiso, o addirittura la Caduta (74).

Figura 17.Clicca sul bottone per ingrandire.

Probabilmente era inevitabile che, una volta compiuta in senso peggiorativo l’associazione tra Eva e il serpente (mentre il rapporto tra la dea e il serpente era simbolico della vita), sarebbe seguita, prima o poi, l’associazione tra il serpente e il male e tra il male ed Eva. Mentre spesso il serpente appare tentare Eva eroticamente, alla fine Satana apparirà nei dipinti europei come un serpente con la testa di Eva, immagine implicitamente insinuante che ella abbia assunto il ruolo tentatore del serpente nei confronti di Adamo. L’ulteriore allusione fu che la relazione tra Eva e il serpente non fosse del tutto come avrebbe dovuto essere.

L’alacrità con cui certi scrittori cristiani della fede abbracciarono come reale questa immagine richiede un tentativo di comprensione di quanto accade quando spiritualità e sessualità cadono in polarizzazione. Qui si vede come l’istinto sessuale, scisso dallo spirito e depotenziato tramite la repressione, abbia trovato espressione nell’immagine concreta di ciò che era al tempo stesso temuto e desiderato: i genitali dissociati della femmina. Per dirla con Jung: “Ciò che è inconscio è proiettato; questa è la regola” (75).

Le premesse generali della condanna teologica sono mirabilmente parodiate da Milton, quando Adamo, nel Paradiso Perduto, identifica Eva con il serpente:

Via dalla mia vista, serpente! Non c’è nome
Che più si adatti a te, che sei con esso
In lega, come lui falsa ed odïosa.
Di serpente null’altro ti manca che la forma,
Il suo colore, a rivelar la tua nascosta frode, Henceforth; lest that too per mettere in guardia d’ora in poi
da te le creature tutte
Che non le pren
da al laccio
La falsità infernale Del troppo bel sembiante.

per concludere che

[…] tutto non fu che posa
Più che salda virtù,
Nient’altro che una costola
Storta dalla natura... . . .(76)

Phillips sintetizza:

Il serpente era visto, consciamente o meno, come potente simbolo del nesso tra male e sessualità. Sin da tempi remoti, la trasgressione originale fu associata alla consapevolezza sessuale. Eva diviene così il veicolo per l’intrusione della libidine nell’ordine creato […]. Tutti gli uomini sono usciti dai genitali della Donna, e ai genitali della Donna torna la maggioranza degli uomini. Psicologicamente, allora, la donna deve essere considerata come colei che pone perpetuamente l’uomo di fronte alla minaccia della non esistenza, e l’uomo elude questo terrore capovolgendo il corso naturale (in realtà le donne sono nate dagli uomini) o negando il proprio desiderio sessuale per il conforto dell’oblio (le donne sono seduttrici). Così, l’associazione tra la prima donna e il serpente-diavolo nella leggenda e nell’arte non dovrebbe sorprenderci: Eva deve essere la creazione di Satana, o creata da Dio dalla sostanza di Satana, o posta sulla terra per eseguire gli ordini di Satana (77).

Eva tentatrice e “porta del male”

Figura 18.Clicca sul bottone per ingrandire.

“La donna è come una mela, amabile fuori, marcia di dentro”. Così recita il ciclo dei Mistery Plays di York, del quindicesimo secolo. Il frutto proibito, ormai la mela, divenne simbolo del rapporto sessuale. Istigatrice di tutta la faccenda era stata Eva, che con la sua bellezza e i suoi adescamenti aveva sedotto Adamo e lo aveva indotto a mangiare il frutto proibito. Il presupposto indiscusso del caso, comune alla maggior parte degli scrittori cristiani, è che, creata per seconda e dotata di natura inferiore, Eva era più incline di Adamo a cedere alla tentazione, essendo un vaso più debole per la parola di Dio. Così, ella è dipinta come moralmente debole, meno razionale, meno disciplinata, vana, avida, stupida, astuta e adescatrice come il serpente. Essendo più istintiva e meno leale, è più sessuale. La sessualità era, quindi, contro Dio, cioè a favore del Diavolo. Da lì a considerare Eva e quelle che condividevano il suo sesso come porta d’ingresso per il Diavolo, il passo era breve.

Figura 19.Clicca sul bottone per ingrandire.

Nella Figura 19, le gambe incrociate simboleggiano il coinvolgimento sessuale, e Rubens dipinge l’invito di Eva a mangiare dalla mela come un invito sessuale. Un serpentello si attorciglia attorno al tronco dell’albero, la coda quasi trasfigurante in un ricciolo dei capelli di Eva, e il corpo che tocca la sua mano, curvantesi anch’essa, serpentina, attorno ad un ramo. Qui, Eva è il serpente del sesso:

Il diavolo tentò Eva al peccato, ma ella sedusse Adamo. E, siccome il peccato di Eva non avrebbe portato la morte al nostro corpo e alla nostra anima a meno che non fosse poi passato ad Adamo – che fu tentato ad esso da Eva e non dal diavolo - ella è più amara della morte (78).

E ancora:

Con ogni abito di penitenza potrebbe la donna riuscire ad espiare ciò che le deriva da Eva: vale a dire, l’ignominia della prima colpa e l’abominio della perdizione umana […]. Non sapete che ognuna di voi è un’Eva? […] Siete la porta del diavolo; siete le violatrici di quell’albero proibito; siete le prime disertrici della legge divina; siete quella che ha persuaso colui che il diavolo non aveva abbastanza coraggio per attaccare. Tanto facilmente avete distrutto l’immagine di Dio, l’uomo! A causa del vostro merito – cioè la morte – persino il Figlio di Dio dovette morire (79)

Questo era Tertulliano, che scriveva nel terzo secolo d. C. “Ogni donna è un’Eva”, quindi ogni uomo è un Adamo. Per di più, Eva è il mezzo attraverso il quale il diavolo raggiunge Adamo e, attraverso Adamo, la razza umana.

Figura 20.Clicca sul bottone per ingrandire.

Avendo polarizzato Dio e l’umanità, Tertulliano deve trovare buono Dio e cattiva l’umanità. Dal momento che – argomenta egli – il male non può esistere nella natura di Dio, esso deve esser giunto ad esistenza come risultato di qualcosa, “quel qualcosa è senza dubbio la materia” (80) e il peggio della materia è la carnalità del corpo. Eva e le donne, con la loro maggiore sensualità (come le vedevano i Padri cristiani in astinenza), avevano il potere di creare il male adescando gli uomini al peccato della lussuria e delle sue pratiche: “L’uomo – continua egli - è “solidificato nell’utero, in mezzo ad ogni immondizia, ed “esce attraverso le parti della vergogna” (81).

Figura 21.Clicca sul bottone per ingrandire.

Le implicazioni di tale giudizio non restarono confinate alla Chiesa, né il loro scopo era limitato ad un confronto teologico con la morte. Con molto maggior danno esse penetrarono nella mentalità comune in maniera talmente radicale da divenire addirittura un modo di esprimere l’amore per Dio Un’antica lamentazione irlandese ha tutti i ritmi della devozione:

Io sono Eva, la moglie del nobile Adamo; fui io a violare Gesù nel passato; fui io a derubare del cielo i miei figli; sono io che a diritto avrei dovuto esser crocifissa. Avevo il cielo ai miei comandi; sciagura la mala scelta di cui porto vergogna; sciagura la punizione per il mio crimine, che mi ha invecchiata; ahimé, la mia mano non è pura. Fui io a cogliere la mela; essa passò attraverso le strettoie della mia gola; finché vivranno sotto la luce del sole, le donne non cesseranno di impazzire per questo. Non ci sarebbe ghiaccio in alcun luogo; non ci sarebbe bianco inverno ventoso; non ci sarebbe inferno, non ci sarebbe cupidigia, non ci sarebbe terrore, se non fosse per me (82)

Il carattere inconscio di queste proiezioni è straordinario quanto la loro ininterrotta esistenza nella società cristiana. Solo in tempi molto recenti è stata messa in discussione la legge sullo stupro, il cui implicito presupposto era che la donna fosse largamente responsabile della violenza carnale subita, avendo in certo modo “indotto” l’uomo a credere che lo stesse invitando ad assalirla, o che (non sapendo neanche lei cosa vuole), nel dire “no” volesse in realtà dire altro. Solo recentemente le percosse fisiche da parte del coniuge sono state trattate come offesa alla persona piuttosto che come accettabile punizione inferta dal un marito alla propria moglie. Il mito della “seduzione” di Eva nei confronti dell’obbedienza di Adamo a Dio, e l’idea che sia da “colpevolizzare” lei per ciò che “fecero” entrambi, può essere alla base di questi fenomeni altrimenti incomprensibili.

Gli arazzi delle Figura 20 e 21 sono in relazione tra loro: nella Figura 20, Dio saluta Adamo, appena sorto dalla terra, come un fratello, un’immagine di se stesso; nella Figura 21, la sostanza primaria, fatta ad immagine di Dio, quindi giusta – e che si presume educata da lui – rimprovera Eva, senza la minima consapevolezza del proprio contributo alla rottura del comandamento del suo creatore.

Nel quindicesimo secolo, due preti domenicani, Sprenger e Kraemer, furono autorizzati dal Papa a formare una commissione di indagine sulla stregoneria e a consegnare all’Inquisizione le donne che avessero trovato colpevoli. Sprenger fu l’uomo che, nonostante il proprio odio per le donne, tenne la Vergine in somma venerazione e formò nel 1475 la prima confraternita laica per la recitazione del rosario (83). Il terrificante documento stilato da questi due domenicani, chiamato Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe – letteralmente: Il martello dei malvagi), pubblicato tra il 1487 e il 1489, diverrà il libro di testo dell’Inquisizione, vedrà diciannove edizioni e larghissimo uso nei successivi 300 anni. Esso fu responsabile della persecuzione, della tortura e dell’assassinio sul rogo o per impiccagione di migliaia di donne, inclusa Giovanna d’Arco, definite streghe in combutta con il diavolo.

L’inquisizione fondeva assieme tre categorie di perseguitati: streghe, eretici e pazzi. Molte delle donne accusate erano malate di mente e, dato che a quel tempo i malati mentali erano classificati tra i posseduti dal demonio, la causa della loro possessione era, inevitabilmente, il pensiero del sesso. Gli autori scrivono:

Ogni stregoneria viene dalla lussuria della carne, che nelle donne è insaziabile. Ci sono tre cose che non sono mai soddisfatte, anzi: una quarta cosa che non dice mai “basta”, cioè la bocca dell’utero. Perciò, pur di soddisfare le loro voglie, esse si associano persino con il diavolo.(84)

Come Lilith era esorcizzabile per mezzo di un amuleto, anche queste streghe risparmiano i battezzati o chi porta addosso il segno della croce. Lilith non è più uno spirito senza un corpo: si è “incarnata” nelle donne, e può riconoscerla chi è abbastanza santo per farlo.

Zilboorg, nella sua History of Medical Psychology [Storia della psicologia medica], tracciando la storia del trattamento della malattia mentale dai Greci ai tempi moderni, scrive:

Il Vecchio Mondo sembra essere insorto contro la donna, scrivendo questa raccapricciante testimonianza della propria pazzia. Persino dopo averla torturata e spezzata nel corpo e nello spirito, non si concedeva alla donna il privilegio di guardare il mondo in maniera diretta: la strega, spogliata dei suoi abiti, le ferite e i segni della tortura esposti, la testa e i genitali rasati perché nessun diavolo potesse nascondersi nella sua peluria, era condotta di fronte alla corte camminando all’indietro, perché il suo sguardo malefico non potesse posarsi sul giudice e stregarlo […]. Mai nella storia dell’umanità la donna fu più sistematicamente degradata. Essa pagava sette volte tanto per la caduta di Eva, e la Legge assumeva un contegno di orgoglio e di soddisfazione, insieme alla falsa certezza che il volere di Dio era stato compiuto .(85)

Quest’opera, tuttavia, non fu confinata al solo cattolicesimo, ma ripresa da Lutero, da Calvino, da Giacomo I e dai Puritani in Massachusetts con l’impiccagione delle streghe di Salem. L’ultima strega fu decapitata in Svizzera nel 1782. Né venivano bruciate solo le donne, ma tutti quelli per cui fosse “provata” l’accusa di eresia. Tutti quelli che, come Giordano Bruno, minacciavano le credenze assodate con affermazioni che “contraddicessero” la scrittura, potevano essere eliminati. La compassione per l’accusato era considerata prova di complicità con il Diavolo, né l’intelletto rappresentava una protezione contro le esigenze della fede: Melantone (allora noto come umanista) si congratulò con Calvino per il rogo del grande medico Serveto, scopritore della circolazione polmonare del sangue. La sua “eresia” era stata di andare in Terra Santa e di descriverla arida anziché fluente di latte e miele, e per questo gli si strappò la lingua prima di bruciarlo.

L’ultimo commento deve essere lasciato a Montaigne: “E’ dare grande valore alle proprie congetture quando, per amor loro, si è pronti a bruciar vivo un essere umano” (86).

Eva e il corpo

Eva giunse a rappresentare il Corpo e la Materia; Adamo, di conseguenza, divenne la Mente e lo Spirito, o (per Tommaso d’Aquino) l’Anima Razionale. Eva era la Carnalità, e Adamo la Spiritualità. Data l’atavica eredità patriarcale, sia ebraica che greca, dovette sembrare “del tutto naturale” ai Padri Cristiani associare l’uomo alla Mente e la donna al Corpo. Questa scissione tra mente e corpo può essere ulteriormente vista come un’altra di quelle opposizioni derivanti dalla separazione primaria tra il creatore e la creazione che contrassegnarono la mitologia dell’Età del Ferro. La credenza che il corpo debba essere controllato, mortificato, fatto soffrire per i suoi desideri, e in generale posto in una relazione di assoggettamento alla mente, è radicata molto profondamente nella psiche cristiana. Solo l’Alchimia operava sull’assunto che spirito e materia fossero due aspetti di un’unica matrice di energia. L’idea che corpo e mente possano essere due aspetti o prospettive dell’anima, o che il corpo sia tempio dell’anima e sua espressione fisica, è stata sempre nota agli alchimisti e ai mistici, ed è adesso avanzata dalle scoperte della fisica moderna. Le vecchie distinzioni devono lasciare il passo all’idea che tutta la materia, per quanto “solida” all’apparenza, è di fatto energia, ma le implicazioni di queste scoperte per la teologia e la medicina stanno cominciando ad essere esplorate soltanto adesso (87).

L’opposizione tra la mente e il corpo nella dottrina cristiana trasse il suo sapore dal “peccato di Eva”, che divenne l’intrinseca peccaminosità della carne, in particolare di tutti quegli organi corporei che avevano a che fare con l’escrezione di materia di scarto, con i rapporti sessuali e con la nascita. Marina Warner, nel suo libro sulla Vergine Maria, Alone of All Her Sex [Unica di tutto il suo sesso], commenta:

Nelle feci e nell’urina (parole di Agostino) del parto, si compendiava la vicinanza della donna a tutto ciò che è vile, umile, corruttibile e materiale; nella “maledizione” del mestruo essa si trovava più vicina alle bestie; il richiamo della sua bellezza non era altro che un aspetto della morte da lei apportata con la seduzione di Adamo nel giardino dell’Eden. S. Giovanni Crisostomo avvertiva: “L’intera sua bellezza fisica altro non è che flegma, sangue, bile, reuma, e il fluido del cibo digerito” (88)

Confrontate con Yeats:

L’amore è tutto ciò Di inappagato
Che non riesce ad avere per interi
Il Corpo e l’Anima;
E questo è ciò che ha detto Jane.(89)

Warner sottolinea l’argomento teologico cristiano che “la donna era l’utero, e l’utero era il male”:

Quando Agostino, Ambrogio e Girolamo approvavano la verginità per la sua speciale santità, erano gli eredi e rappresentanti di una mentalità assai diffusa nell’impero romano di allora. E, in questa battaglia tra la carne e lo spirito, il sesso femminile era collocato decisamente dalla parte della carne. Perché, essendo il parto la funzione specifica delle donne e le sue doglie la pena specifica decretata da Dio dopo la Caduta, ed essendo il figlio che essa generava nel suo utero macchiato dal peccato dal momento del suo concepimento, i mali del sesso erano identificati in particolare con la femmina. La donna era l’utero e l’utero era il male: questo insieme di idee endemico al cristianesimo non è che l’estensione dell’argomentazione di Agostino sul peccato originale (90)

Hillman sottolinea che, finché il corpo fisico e la materia rappresenteranno comunemente il principio femminile, tutto ciò che è fisico continuerà a ricevere proiezioni misogine, e la materia, il male, le tenebre e il femminile continueranno ad essere concetti intercambiabili. Il corpo femminile in particolare avrà “una fisionomia doppiamente negativa”:

L’aspetto materiale del femminile,“il suo corpo umano, la cosa più soggetta alla volgare corruzione della carne”(espressione dalla bolla papale che stabilì il dogma dell’Assunzione della Vergine Maria nel 1950) avrà una fisionomia doppiamente negativa. Più femminile sarà la materia, più sarà malefica; più materializzato sarà il femminile, più sarà oscuro. Sul corpo fisico della femmina le fantasie dell’inferiorità femminile si fanno più floride, poiché proprio qui prende forma il lato abissale della corporeità maschile con le sue passioni animali e la sua natura istintuale .(91)

Un altro aspetto del rifiuto del corpo era il comportamento dei santi cristiani, che gli infliggevano ogni sorta di tortura e sofferenza, dal digiuno alla flagellazione. L’ascetismo, la castità e il celibato divennero il segno distintivo dei virtuosi, degli uomini e donne consacrati ad una vita di santità. La verginità divenne la “porta d’ingresso” all’immortalità: “Dobbiamo amare la castità sopra ogni cosa – scriveva Agostino - perché è gradita a Dio, come mostra il fatto che Cristo ha scelto la modestia di un utero vergine”. Così Agostino, come scrive Warner, legò tre idee in una catena causale: peccaminosità del sesso, nascita virginale, e bene della verginità .(92)

In questo modo, la vita spirituale veniva irrevocabilmente scissa da quella naturale, l’amore per Dio non poteva nascere dall’amore per la vita. Al contrario, il vergine e il martire offrivano il proprio corpo a Cristo nella convinzione che la verginità e il martirio li avrebbero avvicinati maggiormente a Dio. Il corpo doveva essere sacrificato allo spirito, nella convinzione che in tal modo il male sarebbe stato vanificato: “Radice e fiore della verginità è una vita crocifissa”, scriveva Giovanni Crisostomo.(93)

D’altra parte, l’ascetismo di certi santi cristiani dev’essere collocato nel contesto dell’esperienza sciamanica, poiché lo scopo di entrambi è di trascendere i limiti che tengono legati gli uomini ai bisogni e alle preoccupazioni terrene precludendoli ad un altro genere di percezione, da sempre definita “visionaria” (94). Il ritiro nel deserto, modello stabilito da Gesù stesso, o il digiuno volontario degli asceti cristiani, possono essere intesi come attuazione del sacrificio, o morte alla vecchia vita, che in ogni tradizione mistica segna l’entrata in una comprensione più profonda. In tutte le tradizioni, l’iniziazione ai misteri profondi della vita richiede la celebrazione di un rituale che separi dal quotidiano “nel mondo” e permetta di sperimentare una “seconda nascita” ad un nuovo genere di vista e di udito, risultato di ciò che gli alchimisti chiamavano Opus Contra Naturam.

Qui, ovviamente, è cruciale distinguere tra la denigrazione del corpo e dell’intera vita fisica e istintuale, e il plasmare e ordinare il corpo e la vita fisica in vista della completezza individuale. Forse non è mai stato d’aiuto distinguere gli elementi della questione in termini di “spirito” e “materia”, ma di certo non è utile polarizzare le due parti di un conflitto in due generi distinti di entità e renderne uno superiore all’altro. Anche se, in via provvisoria, accettiamo una distinzione tra ‘”spirito” e “materia” (almeno nella nostra lingua), il compito di conferire armonia a questi “due elementi” è reso quasi impossibile ove sussista un pregiudizio intrinseco nei confronti dell’uno o dell’altro. Ciò che forse è meno ovvio è il fatto che sono le immagini psichiche del maschile e del femminile ad esser celate, spesso invisibili, dietro a più vistose affermazioni su cosa debba o non debba essere una vita di valore. L’analisi di Hillman è centrale:

La relazione materia-spirito e le difficoltà alla loro armonia riflettono a monte, dal punto di vista psicologico, difficoltà all’armonia di quegli opposti che chiamiamo mente e corpo o, ancor più in profondo, maschile e femminile […]. In altre parole, la visione uniforme del mondo dipenderà dalle immagini psichiche di maschile e femminile, perché anche le visioni del mondo sono in parte fenomeni psicologici […]. La trasformazione della nostra visione del mondo necessita di una trasformazione della visione del femminile. L’uomo cambia la sua visione della materia quando cambia la sua visione del femminile […]. L’uniforme visione del mondo in metafisica richiede l’uniformità dell’immagine di sé in psicologia, un congiungimento di spirito e materia rappresentato da maschile e femminile. L’idea dell’inferiorità femminile è quindi paradigmatica di una serie di problemi che divengono manifesti al tempo stesso in campo psicologico, sociale, scientifico e metafisico .(95)

IL PECCATO ORIGINALE

L’idea dell’inferiorità femminile può essere anche paradigmatica del concetto di “peccato originale”. Cosa ci dice sulla relazione tra le immagini psichiche di maschile e femminile l’immagine del mondo offerta dalla Genesi? Che le immagini maschili hanno valore, quelle femminili no. Il primo a valutarle è, naturalmente, Dio Padre, che con la sua parola crea cielo e terra come qualcosa di separato da sé. Il mondo creato prende allora su di sé l’immagine femminile di inferiorità, in quanto la creazione non è della stessa sostanza del creatore. La natura, e la natura umana come parte della creazione, non sono divine, in quanto il divino le trascende, in rapporto al divino esse sono imperfette. Adamo in rapporto a Dio è femmina, plasmato dall’argilla e infuso del Suo soffio vitale, ma maschio in rapporto ad Eva, che è tratta dal suo corpo, senza aver ricevuto l’alito di vita. Eva, allora, è femmina in relazione ad Adamo e “doppiamente femmina” in relazione a Dio. L’umano femminile, come nota Hillman, è doppiamente imperfetto, cosicché, attraverso la donna, si palesa l’imperfezione intrinseca dell’intera creazione.

Il respiro della vita è maschio perché procede da Dio ad Adamo, ma non ad Eva, e l’argilla che viene dalla natura è femmina. In latino, “respiro” è spiritus (che viene dal padre); “natura” viene da natus; e la materia viene dalla madre, Matrix: Madre Natura. Lo spirito è maschile e la natura, o materia, è femminile: inferiore, caduta. La natura umana, essendo femmina in relazione a Dio, è caduta, colpevole. Eva, in quanto doppiamente caduta, doppiamente colpevole, non può obbedire a Dio. Adamo avrebbe potuto, ma a causa di Eva non lo fa.

Crediamo che questo falso ragionamento derivi dal fatto che le immagini femminili e quelle maschili sono sbilanciate nella psiche umana, e in qualche punto sono addirittura in opposizione diretta. Nessun congiungimento o armonia è possibile tra loro finché sono rapportate ad una visone del mondo ritenuta vera: la disarmonia tra trascendenza (maschile) ed immanenza (femminile) non sarà sperimentata come disequilibrio su cui riflettere, ma come ordine necessario delle cose. Studiando gli scritti degli uomini che hanno formulato la dottrina del peccato originale, possiamo scorgervi il dramma delle immagini maschili e femminili che ne è alla base.

Il pensiero dottrinale cristiano ha continuato l’opposizione tra umano e divino e tra natura e spirito interpretando la natura di Cristo in termini di redenzione dell’umanità: Cristo doveva essere il Secondo Adamo, che aveva rimosso, attraverso la propria morte e resurrezione, la maledizione lanciata sul primo. Secondo le parole di Paolo, “come per mezzo di un uomo è venuta la morte, così per mezzo di un uomo è venuta la resurrezione dei morti. Come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti resusciteranno”. (1 Cor. 15:21-2) E’ come credere che, denigrando l’uno, si magnifichi l’altro.

L’idea della Caduta, associata a quella del peccato originale, è stata quindi centrale per il cristianesimo come non lo era per il giudaismo, in quanto forniva la base per il contrappunto: la Redenzione. La dottrina del peccato originale è principalmente una creazione dei Padri cristiani, che consideravano Eva la peccatrice originale, o un essere affatto incapace di peccare, non essendo capace di scelte morali. Essi svilupparono questa dottrina nel terzo e quarto secolo d.C., costruendo le loro teorie sul secondo e terzo capitolo della Genesi, ed estendendo non le idee di Gesù ma quelle di Paolo, il quale aveva scritto sul peccato nello stesso spirito che sulla morte: “Perciò, come il peccato è entrato nel mondo per mezzo di un uomo e la morte per mezzo del peccato, così la morte è passata a tutti gli uomini, perché tutti loro hanno peccato” (Rom. 5:12). Essi giunsero a credere che il “peccato” di Adamo nel disobbedire al comandamento di Dio (Eva qui è esclusa) avesse guastato un mondo che era stato creato perfetto.

Origene (terzo secolo d.C.), il più erudito e prolifico scrittore tra tutti i Padri, credeva invece che la Caduta non avesse deteriorato un mondo già esistente, ma che lo avesse portato all’esistenza di fatto. Così, seguendo Filone, egli riteneva che gli involucri di pelle con cui Dio aveva rivestito la nudità di Adamo ed Eva fossero i corpi reali che rivestirono l’anima espulsa dal suo regno soprasensibile. Tuttavia, come vediamo di seguito, ciò lo portava a considerare l’intero mondo materiale come intrinsecamente contaminato: (96)

Si dice che chiunque entra nel mondo è affetto da una sorta di contaminazione. Per il fatto stesso che è posto nell’utero di sua madre, e che la fonte da cui trae la materia del suo corpo è il seme del padre, si può dire che sia contaminato nel padre e nella madre […]. Così, ogni uomo è inquinato nel padre e nella madre, e solo Gesù mio Signore è nato senza macchia. Egli non fu inquinato nella madre, poiché entrò in un corpo non contaminato (96).

Forse, l’affermazione ultima sul peccato originale possiamo lasciarla a Calvino, che nel 1559, circa 1.300 anni dopo Origene, scriveva:

Il peccato originale è, quindi, una depravazione e corruzione ereditaria della nostra natura, diffusa in ogni parte dell’anima […]. Perché la nostra natura non è semplicemente orba del bene, ma è così produttiva di ogni genere di male che non può restare inattiva. Quelli che l’hanno chiamata concupiscenza hanno usato una parola nient’affatto inesatta, se si aggiunge (e questo è ciò che molti non ammettono) che tutto quanto è nell’uomo, dall’intelletto alla volontà, dall’anima alla carne, è insozzato e infarcito di concupiscenza; o, per dirla brevemente, che l’uomo intero è, in se stesso, nient’altro che concupiscenza . . .(98)

E’ stato Agostino (35-430 d.C.), tuttavia, il principale formulatore della dottrina del peccato originale (99). Come sostiene Elaine Pagels nel suo libro Adam, Eve and the Serpent, Agostino ha effettivamente trasformato molta parte dell’insegnamento della fede cristiana: “anziché sulla libertà del volere e sull’originaria regale dignità dell’uomo, Agostino pone l’accento sull’asservimento dell’umanità al peccato. L’umanità è malata, sofferente e disperata, irreparabilmente danneggiata dalla caduta, per quella “colpa originale’”. (100).

Il risultato di queste riflessioni fu che i teologi ritennero la vita sulla terra una maledizione trasmessa da Adamo a tutte le future generazioni per via ereditaria. Il mezzo fatidico era quindi l’involontario impulso del desiderio che portava all’atto sessuale della procreazione. La logica inflessibile di Agostino arrivò a definire un male in sé l’impulso sessuale, la libidine, e non l’atto, tollerabile a stento persino all’interno del matrimonio: “Non dobbiamo condannare il matrimonio a motivo del male della libidine, né dobbiamo lodare la libidine a motivo del bene del matrimonio” (10l).

Warner chiarifica la posizione di Agostino:

Agostino riteneva che l’infezione ereditaria fosse trasmessa attraverso i genitali maschili stessi durante il rapporto, e che il corpo stesso, non l’anima, fosse geneticamente guastato dalla Caduta, ovvero che, non potendosi concepire un figlio al di fuori dell’amplesso sessuale, il quale necessariamente implica il peccato della passione, il figlio fosse macchiato da quel momento. La premessa di questo collegamento letterale tra rapporto sessuale e peccato originale era la nascita virginale di Cristo: il figlio di Dio aveva scelto di nascere da una madre vergine perché questo era il solo modo in cui un figlio potesse venire al mondo senza peccato (l02).

Il fatto che Agostino non riesca a concepire il divino senza concepire ciò che egli chiama “il diavolo”, sembra essere una caratteristica del suo pensiero:

Per una sorta di giustizia divina, la razza umana fu consegnata al potere del demonio, dato che il peccato del primo uomo passò al momento della nascita a tutti i nati da un rapporto tra i due sessi, e il debito dei primi genitori vincolò tutti i loro posteri […]. Il metodo attraverso il quale l’uomo fu abbandonato al potere del diavolo non deve essere inteso nel senso che esso fu un atto di Dio o il risultato di un suo comandamento: egli non fece altro che permetterlo, ma lo fece con giustizia. Quando Dio abbandonò il peccatore, l’istigatore del peccato irruppe (l03).

Cercando ancora di spiegare come la morte e il male fossero entrati in un mondo creato da un Dio buono e onnipotente, Agostino imputa il peccato all’umanità (così come fa anche l’autore geovista della storia del Diluvio nella Genesi, quando fa rimuovere a Geova la maledizione che aveva lanciato sulla terra ma gli fa ancora dire che “l’immaginazione del cuore umano è malvagia sin dall’adolescenza”, [Gen. 8:21])

La dottrina del peccato originale ha privato l’umanità di ogni innata natura divina, bollando anzi la donna e l’uomo come corrotti in sé ed eternamente condannati al peccato: non c’è alcun intrinseco bene nel mondo naturale e nella natura umana. Ma gli esseri umani non possono diffidare della propria natura e al tempo stesso aver fede nel divino, perché il divino, qualsiasi altra cosa la parola significhi per chi le dà un senso, è, se non altro, il nome della Fonte del nostro essere, e se il nostro essere è contaminato, lo è anche la nostra divinità. E questo è conforme alla premessa di Agostino, il quale, avendo trovato la nostra natura corrotta “sin dall’utero materno” (104), non può immaginarla redenta da alcun ricorso ad un’insita presenza divina, poiché non potremmo in alcun modo riconoscerne la voce.

Noi non dobbiamo, quindi, ascoltare la profondità del nostro essere e affrontare la sfida di discriminare il vero dal falso, ma dobbiamo spostare la nostra devozione su un’autorità esterna, la Chiesa, che ci connetterà a ciò che non siamo. Perché ciò accada, dobbiamo credere alle sue dottrine e osservare i suoi rituali, a cominciare dalla nascita, con il battesimo che cancella il peccato. Inevitabilmente, da questo punto di partenza, l’umanità ha bisogno di un intermediario tra la propria innata colpevolezza e la bontà di Dio: così, l’astrazione della “Chiesa” sostituì l’immanenza dello Spirito Santo che dimora immediatamente (e senza bisogno di interpretazioni) nella vita intera.

Se l’umanità è corrotta, la donna, a causa di Eva, lo è ancor più. Qui la posizione di Agostino è svelata da ciò che egli non dice:

Eva non avrebbe creduto al serpente, né Adamo avrebbe anteposto il desiderio della moglie al comandamento di Dio […]. La trasgressione avvenne perché essi erano già il male; quel frutto del male poteva venire solo da un albero del male, un albero divenuto innaturalmente perverso attraverso un’innaturale perversione del volere […]. La gravità della caduta di Adamo fu in proporzione all’elevatezza della sua posizione. La sua natura era tale da esser capace di immortalità se si fosse rifiutata al peccato; la sua natura era tale da non dispiegare alcuna lotta o carne di contro allo spirito; la sua natura era tale da non mostrare lotta alcuna contro il vizio, non perché egli vi si arrendesse, ma perché non c’era vizio in lui […]. La colpa di cui Dio accusò Adamo era una colpa da cui egli avrebbe potuto astenersi […] ed era una colpa di gran lunga peggiore di quella di tutti gli altri uomini proprio perché egli era tanto migliore di tutti gli altri. Per questo, la punizione che direttamente seguì il suo peccato fu così severa da rendere inevitabile che egli divenisse mortale, anche se era stato in suo potere essere libero dalla morte […]. Quando questo accadde, l’intera razza umana fu “nei suoi lombi”. Ne seguì che, in accordo con le potenti e misteriose leggi dell’ereditarietà, coloro che erano nei suoi lombi ed erano destinati a venire al mondo attraverso la concupiscenza della carne furono condannati con lui […]. E così, i figli di Adamo furono infettati dal contagio del peccato e assoggettati alla legge della morte. Non importa se bambini, incapaci di azione volontaria, buona o cattiva: a causa del loro coinvolgimento con colui che ha peccato di sua propria volontà, essi derivano da lui la colpa del peccato e la punizione della morte; proprio come coloro che sono coinvolti in Cristo, pur non facendo niente di loro propria volontà, ottengono di partecipare alla sua giustizia e ricevono la ricompensa della vita eterna (l05).

Colpisce come in questo passaggio la parte di Eva nella generazione della razza umana sia assente: è solo “nei lombi” di Adamo che la razza umana esiste in potentia. Come osserva lo storico della medicina Edelstein: “La teoria del corpo umano è sempre una parte della filosofia” (106). Per di più, Eva è colpevole di aver ascoltato un “serpente”, mentre Adamo “cadde” dall’”elevatezza della sua posizione”, essendo evidentemente il solo tra i due capace di immortalità. Eva è accomunata ad un rettile della terra (concretamente visualizzato), mentre Adamo è in comunione con “sua moglie” – comprensibilmente abbindolato (solo per questa volta) nel supporla moralmente equivalente a lui – ed è in comunione con Dio, il quale ha fatto lui ma non lei. Adamo dà il nome agli animali, come fa con sua moglie, ma non parla con loro. Di nuovo, l’implicazione non è difficile da scovare: Eva è più vicina, vale a dire “più simile”, agli animali senz’anima e più lontana dalla peculiare condizione umana di coscienza e autoconsapevolezza che Adamo incarna. L’immaginario della Genesi dipinge Eva come essere istintivo e amorale: le piaceva l’aspetto dell’albero, che era “buono da mangiare”, “piacevole da vedersi”, e “desiderabile” per acquistare saggezza, come se (donna che non era altro) supponesse la saggezza disponibile all’istante per il solo fatto di esser desiderata. Tuttavia, se prendiamo la storia non letteralmente ma simbolicamente, questi significati si tramutano nel loro contrario: simbolicamente, il principio femminile negli esseri umani di ambedue i sessi è più recettivo alla saggezza istintiva ed intuitiva che trascende i limiti di ogni punto di vista cosciente, ed è quindi “più vicino a Dio”. Qui, il serpente è l’immagine di quella curiosità divina che turba l’ordine stabilito per guidarci verso una comprensione più profonda. Allora, come il caduceo dai serpenti attorcigliati, la magica bacchetta di Hermes, dio dell’immaginazione, il serpente trasforma e risana i limiti di un punto di vista esclusivamente cosciente, dogmaticamente sostenuto. Ma, interpretata alla lettera, come donna che antepone la parola di un serpente all’ingiunzione divina, Eva è più vicina al diavolo (doppiamente femminile).

Le anomalie della trattazione agostiniana vengono al pettine quando leggiamo, altrove, che “L’immagine di Dio è nell’uomo ed è una. Le donne furono tratte dall’uomo, il quale ha la giurisdizione da Dio come se fosse suo vicario, essendo egli ad immagine dell’unico Dio. Perciò, la donna non è fatta ad immagine di Dio” (l07).

Philip Sherrard pone in prospettiva l’eredità agostiniana quando afferma che è,

uno dei paradossi della tradizione cristiana occidentale, ed una delle sue tragedie, che l'uomo che ha affermato con tanta forza la presenza di Dio nelle profondità del proprio io, e quindi l’indipendenza ultima della personalità umana da tutte le categorie terrene, sia responsabile, come teologo dogmatico, forse più di ogni altro autore cristiano, di aver “consacrato” nel mondo cristiano l'idea che la schiavitù dell'uomo e la sua debolezza siano dovute alla perversione innata della natura umana a causa del peccato originale. In occidente, è la teologia di S. Agostino che ha nascosto fino ad oggi la rivelazione cristiana della filiazione divina, la rivelazione di chi è fondamentalmente l'uomo (108)

L’idea dell’innata colpevolezza umana, pur essendo nel nostro inconscio psichico da molti secoli, può essere rivalutata, come ogni altra idea, una volta divenuta conscia. In qualsiasi altra disciplina, potremmo chiederci: “perché abbiamo bisogno di quest’idea?” Essa pretende di spiegare ciò che Antonio, sull’assassinio di Giulio Cesare, definisce “il male che gli uomini fanno” e che “vive dopo di loro” (109). Ma, nello spiegare questo, essa non spiega il bene che gli uomini fanno, che vive anch’esso dopo di loro. Al contrario, come ogni idea negativa, essa ha più probabilità di creare e sostenere le cose che condanna. Le parole di Blake “L’Errore, o la Creazione, si incenerisce nel Momento in cui gli uomini cessano di guardarlo” (1l0) possono essere utili a suggerire che, perpetuando la credenza nel peccato originale, noi provochiamo le condizioni che generano il “peccato”, poiché ci priviamo dell’abitudine a credere in noi stessi e a cercare una guida morale dentro di noi. La convinzione fondamentale di Blake, al contrario, era che “tutto ciò che vive è Sacro”. E’ triste che l’intuizione avuta da Agostino in tarda età non gli fosse arrivata in tempo per redimere la sua convinzione sulla propria e umana colpevolezza: “Tardi ti ho amato, Bellezza tanto antica e tanto nuova, sì, troppo tardi ti ho amato. Ecco, eri dentro di me tu, ed io fuori: fuori di me ti cercavo” (111).

MARIA COME SECONDA EVA

Centrale nella dottrina cristiana dal quarto secolo d.C. fu l’insegnamento che, come Cristo era il Secondo Adamo, così Maria era la Seconda Eva”, che Maria, con la sua verginità, aveva redento il peccato di Eva. Il paradiso perduto era adesso riguadagnato, perché la trasmissione del peccato originale era stata finalmente interrotta dalla nascita immacolata di Cristo. Come diceva Girolamo, “Ora è spezzata la catena della maledizione. La morte è venuta attraverso Eva, ma la vita è venuta attraverso Maria (1l2)”. E Ireneo dichiarava: “Eva, con la sua disobbedienza, portò la morte su se stessa e su tutta la razza umana. Maria, con la sua obbedienza, ha portato la salvazione” (1l3).

Fondamentalmente, è la verginità di Maria la pietra d’angolo della teologia cristiana, perché senza di essa non potrebbe esserci nessun “Figlio di Dio” e nessuna sospensione delle leggi di natura, manifeste nell’essere umano come peccato originale “sin dall’utero materno”, dove lo collocava Sant’Agostino. Gesù sarebbe stato un uomo come gli altri, e sarebbe stato impossibile renderlo Cristo il Redentore dal peccato. Così, nella tradizione cristiana è stato essenziale provvedere ad una dottrina dell’immacolata concezione di Gesù, e ugualmente essenziale, in seguito, è stato estendere l’idea dell’immacolata concezione a Maria stessa, in modo che anche lei fosse completamente libera da ogni macchia di peccato “originale”, che indiscutibilmente era ormai la sessualità umana. A rigor di logica, anche la madre di Maria, Anna, avrebbe dovuto esser resa immacolata, e così pure a ritroso l’intera linea di antenate, fino ad Eva inclusa. Un’origine divina e una nascita miracolosa sono comuni a tutte le tradizioni mitiche come mezzo per riconoscere colui che diverrà l’eroe o il salvatore della comunità (114), ma questo mito portava il carico unico della redenzione dell’intera natura.

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La verginità di Maria fu definita in immagini che bandivano la sessualità e la nascita come incarnazioni di un aspetto del divino. Maria diviene la madre del Redentore e la madre di tutti i credenti, ma non è più, com’era Eva, la madre di tutti i viventi. Così, i processi naturali della nascita, attraverso i quali tutte le creature vengono ad esistenza, sono respinti come legami con la catena di corruzione del peccato originale. L’utero di Maria, al contrario di quello di Eva, è incorrotto dalla fecondazione umana o dai processi umani della nascita. Nell’imagerie del Cantico dei Cantici, esso è “un giardino recintato…. una sorgente chiusa, una fontana sigillata” (C dei C. 4:12).

Maria è servita solo a peggiorare le cose per Eva. Come spiega Tertulliano stesso, “Eva ancor più diviene il male, essendo Maria la donna perfetta”. E ancora:

Eva credette al serpente, Maria credette a Gabriele; l’una ha peccato credendo, l’altra, credendo, ha cancellato il peccato. Ma Eva non concepì nulla nel suo utero dalle parole del diavolo? Certamente sì. Perché la parola del diavolo fu per lei il seme, cosicché d’ora in poi ella avrebbe partorito da esule, e partorito nel dolore. Infatti partorì un diavolo che assassinò il fratello; mentre Maria partorì uno destinato a portare la salvazione a Israele (115).

Maria fu fatta divenire vergine prima, durante e dopo la nascita del figlio (aeiparthenos). Non poteva esservi alcun “rito del passaggio” tanto di entrata quanto di uscita dal suo utero, che perciò era rimasto incontaminato sia dall’atto sessuale, sia dal sangue, dall’”urina e dalle feci” della nascita. Ogni associazione con il “naturale” doveva essere rimossa da lei, essendo la natura legata alla corruzione della sessualità e al decadimento della morte. La donna, che era il mezzo della nascita, fu, con una logica inversa, il mezzo della morte. Il coito, scrive Phillips, divenne “il mezzo con cui i peccati dei padri e delle madri ricadono sui figli e le figlie. Peccato, sessualità e morte furono così intessuti nell’arazzo che dipinge Eva; obbedienza, verginità e vita eterna divennero i luminosi attributi di Maria“ (116).

La verginità fu identificata con la libertà dal peccato, che implicitamente trasformava la sessualità in peccato primario. Tuttavia, l’associazione della verginità alla libertà dal peccato, e quindi alla promessa di vita eterna, portò i Padri cristiani alla contraddittoria conclusione che la morte poteva essere vinta solo rinnegando i processi naturali di ingresso alla vita. Evidentemente, la via per raggiungere l’immortalità era di non nascere affatto! Il principio teorico che il cristianesimo non abbia svalutato la natura e che non ci sia un insito dualismo nei suoi insegnamenti è totalmente scalzato dalla “logica” di queste immagini.

Qual’è stato, in particolare sulle donne, l’effetto di questa assoluta polarizzazione di spirito e natura, che identificava l’uno con Maria immacolata e l’altra con Eva la peccatrice? Se non potevano emulare la verginità di Maria, le donne erano condannate ad allinearsi con Eva. Non c’era modo per loro di combinare dentro di sé gli opposti ruoli di vergine e madre, perché la loro maternità le avrebbe escluse dall’eterna verginità di Maria (l’imene inviolata), e la loro verginità le avrebbe escluse dalla sua fortunata maternità. Perciò, esse potevano identificarsi solo con Eva. Nella tradizione giudaico-cristiana delle immagini mitiche le donne non avevano quella varietà di modelli che esisteva in Grecia nelle Figura di Atena, Artemide e Afrodite, o di Demetra, Persefone, Era e Hestia, dea del focolare e della casa. Come Maria o Eva, la realtà delle donne era invece immaginata interamente in termini sessuali o relazionali: come madre, moglie, vergine o prostituta. Persino Maria Maddalena, che avrebbe potuto sfuggire ad una definizione convenzionale, era chiamata “prostituta penitente”. Dov’è l’immagine della donna indipendente dalla relazione con l’uomo o con il figlio, se non, per chiudere il cerchio, in Lilith?

EVA NELLA TEOLOGIA PROTESTANTE

Con la Riforma si sarebbe potuto sperare in una nuova interpretazione del mito della Genesi e, con essa, in un mutato atteggiamento verso le donne e gli uomini. Le vecchie idee, invece, non solo permasero, ma furono riaffermate da Lutero e dai suoi successori. Sia Lutero che Calvino, nel sedicesimo secolo, cominciarono dal seguire il primo capitolo della Genesi e dal dichiarare l’uguaglianza di uomini e donne. Ma poi, elaborando le ragioni della Caduta, entrambi giunsero alla conclusione che era stata l’indipendenza di Eva a causare la sua capacità di portare Adamo al peccato, determinando così che la donna dovesse essere compagna accondiscendente dell’uomo, soggetta in tutto al suo volere. Questa sottomissione è punizione per la sua colpa ed espressione della giustizia divina, cosicché ogni rifiuto da parte della donna ad accettare l’ordine sociale deve essere inteso come ulteriore peccato: il rifiuto di accettare il giudizio di Dio (1l7). Il posto della donna rispetto all’uomo doveva essere basato su quello di Eva rispetto ad Adamo. Nell’atto maschile di inchiodare, essa è, scrive Lutero, “il chiodo conficcato nel muro”:

A queste pene della gestazione e della nascita si aggiunge il fatto che Eva è stata posta sotto il potere del marito […]. Anche questa punizione scaturisce dal peccato originale, e la donna la sopporta tanto malvolentieri quanto quelle pene e quei disagi che sono stati imposti alla sua carne. Il governo resta all’uomo, e la donna è costretta ad obbedirgli per comandamento di Dio. Egli governa la casa e lo stato, intraprende guerre, difende i suoi possedimenti, ara la terra, costruisce, pianta, ecc. Mentre la donna è come un chiodo conficcato nel muro. Se ne sta in casa e […] non va oltre i suoi doveri più individuali […]. Le donne sono generalmente riluttanti ad adattarsi a questo fardello, e naturalmente cercano di riguadagnare ciò che hanno perduto a causa del peccato. Se non sanno fare di meglio, si limitano a mostrare la propria impazienza brontolando. Tuttavia, non possono svolgere le funzioni degli uomini: insegnare, governare, ecc. Sono maestre nel procreare, nel nutrire e nell’allevare la prole. In questo modo Eva è punita; ma, come ho detto all’inizio, è una lieta punizione se considerate la speranza di vita eterna e l’onore della maternità che le sono stati lasciati (1l8).

Questo atteggiamento, che nella sua essenza non si discostava affatto dall’ideale cristiano primitivo e medievale, si introdusse nell’insegnamento luterano, calvinista e puritano. “Non si può negare”, scriveva riluttante Calvino, “che la donna sia stata creata secondo l’immagine di Dio, però in secondo grado” (119). Lutero, commentando la Genesi, attinse all’antico immaginario dell’età del ferro per esprimere lo stesso concetto: “Come il sole è superiore alla luna, così la donna, per quanto bellissima opera di Dio, non era l’equivalente del maschio in gloria e prestigio” (l20). L’idea di donna è così equiparata all’idea di donna caduta, ed ella diviene, in sé, un rimprovero vivente alla peccaminosità della propria natura, al fatto di aver meritato la punizione dell’assoggettamento.

Per Calvino, la subordinazione delle donne agli uomini traeva la propria giustificazione dall’ordine gerarchico che era nelle intenzioni di Dio, rifletteva l’ordine sociale divinamente stabilito, nel quale l’uomo doveva comandare e la donna obbedire. Come dice il Buon Libro: “Il tuo desiderio sarà rivolto a tuo marito, e lui governerà su di te”

Perché questo discorso, “La tua concupiscenza apparterrà a tuo marito”, ha lo stesso valore che se Egli le avesse negato ogni libertà personale e le avesse imposto di essere soggetta al governo del marito per dipendere dal suo volere e piacere, come se Egli dicesse:“Non desidererai niente all’infuori del volere del marito”. E’ così che la donna, avendo perfidamente oltrepassato i propri confini, è dominata e messa a freno.(l21)

Questi sentimenti informarono l’opera dei successivi teologi protestanti, finché nel nostro secolo, negli scritti di Karl Barth, un ultimo “chiodo” fissa al loro posto le discendenti di Eva: “La donna non ha una sola possibilità all’infuori dell’essere consorte dell’uomo […]. Essendo in sé il completamento dell’umanità dell’uomo, ella non ha altro bisogno di ulteriore completamento per proprio conto” (l22). Secondo la visione di Barth, “il comandamento del Signore” non disonora o umilia nessuno, ma “mette uomini e donne al loro posto”, che per la donna è di essere donna: “il punto essenziale è che la donna deve sempre e in ogni circostanza essere donna, vedersi e comportarsi come tale, e non come un uomo“ (123). Qui non si accenna affatto alla possibilità che l’uomo sia un completamento dell’umanità della donna, e non si concepisce che l’uomo e la donna trovino il completamento della propria umanità nella loro irripetibile individualità, o nella loro relazione con la propria natura divina, e ancor più assente è l’idea eretica che attraverso gli esseri umani si possa esplorare “l’umanità di Dio”. Al contrario, la concezione di Adamo ed Eva di Van Eycks (Fig. 23) non attua discriminazioni tra loro ma li ritrae come compagni di relazione nel viaggio dell’anima.

Figura 23.Clicca sul bottone per ingrandire.

Nella continuità della storia di Eva possiamo leggere il risultato dello squilibrio tra i principi maschile e femminile che era stato ratificato nella storia dell’Enuma Elish. Il mito, con le sue interpretazioni ebraiche, cristiane ed islamiche, ha perdurato, ma la situazione storica e l’esperienza umana che lo avevano originato sono state dimenticate. Per di più, il significato simbolico del mito come nascita della coscienza è completamente oscurato agli occhi di chi lo assume come rivelazione divina. Le ingenue frasi che esplorano le esperienze maggiormente cruciali dell’umanità, sono state astratte dal racconto, generalizzate al di fuori del contesto, e distorte in forme che sostengono l’ordine sociale dominante. La “nervosa discordanza” tra immagine e parola può essere superata se il mito è letto simbolicamente come mito tragico che tratta di una dimensione dell’esistenza umana, il kathodos, o caduta, e non dell’anodos, l’ascesa alla visione mitica. Ma, letta concretamente, l’immagine è sacrificata all’interpretazione della parola, cosicché la sua intrinseca gioiosità non riesce a suscitare i sentimenti che dovrebbe. Ogni mito, se preso alla lettera, confonde due livelli di comprensione, o modelli di discorso, ed è perciò destinato a distruggere la vita, quando invece è stato concepito per scoprirla. Sotto questo aspetto, la Genesi non fa eccezione.

EVA E LA NATURA

Questa costante frainterpretazione del mito nel corso degli ultimi 2.000 anni della nostra tradizione mitologica ha adesso implicazioni particolarmente urgenti, che influenzano in maniera assolutamente cruciale il nostro attuale atteggiamento verso la natura e il “corpo” della Terra. Non c’è mai stata nel cristianesimo, com’era invece nelle culture della dea, una concezione della Terra come “essere vivente”, e ancor meno la consapevolezza che Tutto è Sacro, poiché il credo nell’immanenza divina fu respinto a livello dottrinale come credenza negli spiriti. Le dee e dei delle culture pagane furono visti come demoni, e i valori che essi esprimevano furono considerati demoniaci. Eppure, il Manoscritto Oxyrhynchus riferisce le parole di Gesù in cui si dimostra che l’antica visione della sacralità della natura era parte integrante del suo insegnamento:

Chi è che ci guida, allora, e quando verrà il Regno dei Cieli?

Gli uccelli dell’aria e tutte le bestie che stanno sotto la terra o sopra la terra, e i pesci del mare, ecco chi vi guida. Il Regno dei cieli è dentro di voi, e chi conosce sé stesso lo troverà. E, trovatolo, saprete di essere figli ed eredi del Padre, l’Onnipotente, e saprete che voi siete in Dio e Dio è in voi.(l24)

Se la natura non è vista come divina in sé ma solo “fatta” dalla deità come qualcosa di separato dal tutto, e se i processi fisici della nascita e della riproduzione sono sperimentati come una trasmissione della colpa da una generazione all’altra, non ci si può sorprendere che siano di fatto considerati meccanicistici. Di conseguenza, la natura è stata progressivamente desacralizzata a cominciare da Agostino, attraverso Tommaso d’Aquino, fino allo sviluppo della scienza dal sedicesimo secolo ai nostri giorni. Fu Francesco Bacone a dire che la natura dovrebbe essere “braccata nei suoi movimenti […] ridotta a servizio […] resa schiava”. Prendendo a prestito il linguaggio dell’Inquisizione, la natura doveva essere “posta sotto coercizione” e lo scopo dello scienziato era di “torturala” per estrarne i segreti (125). Anche Cartesio scrisse che il fine ultimo dell’umanità era di divenire “Signori e Padroni della Natura” (126). Un linguaggio simile sarebbe inconcepibile in una cultura che creda nell’immanenza divina.

Finché, molto recentemente, la materia è stata considerata così svuotata di spirito da essere concepita come “inerte”, addirittura “morta”. Jung disse:

Oggi noi parliamo di “materia”, ne descriviamo le proprietà fisiche e conduciamo esperimenti di laboratorio per dimostrare alcuni dei suoi aspetti. Ma la parola “materia” rimane un concetto arido, inumano e puramente intellettuale, senza alcun significato psichico per noi. Quanto era diversa l’antica immagine della materia – la Grande Madre – che poteva racchiudere ed esprimere il profondo significato emotivo della Madre Terra (127).

La scienza asserisce oggi che nella materia non c’è niente di “morto”: persino il corpo decomposto, ridotto ad atomi e molecole, è “vivo”. Sebbene la dottrina cristiana abbia insegnato che gli esseri umani hanno un’anima e che sono un’unità composta di corpo ed anima, essa non ha insegnato, nella tradizione occidentale, che proprio per questo il divino dimora in loro. Inoltre, l’identificazione del corpo con il male, e dell’anima con una condizione di peccato primordiale ed ereditato, di fatto ha privato tanto la natura umana quanto la natura in generale di ogni intrinseca divinità.

Aristotele fu fattore vitale in questo processo, perché le sue opere, tradotte in latino dall’inizio del dodicesimo secolo, ebbero un effetto radicale sulla dottrina cristiana attraverso la loro influenza su Tommaso d’Aquino. Fu a questo punto che andò perduta l’immagine platonica della grande catena dell’essere, emanante dalla fonte di vita della somma sfera pleromatica e discendente attraverso una successione di stadi gerarchici che impregnava dell’essere fin la più bassa emanazione del mondo manifesto. Essa fu sostituita dall’idea aristotelica che l’universale non possa essere presente in una sostanza o entità particolare, e la stessa nozione si ritrova negli scritti di Tertulliano: “La carne non diviene spirito né lo spirito carne” (l28). Attraverso l’influenza di Aristotele su Tommaso d’Aquino, si sviluppa l’idea che ci siano due ordini, uno soprannaturale e uno naturale, e che l’umanità appartenga all’ordine naturale piuttosto che a quello soprannaturale. L’anima umana è ridotta al principio razionale, poiché gli uomini non possono conoscere Dio attraverso la partecipazione alla vita emanante dalla fonte, ma solo imparare su Dio. Il conoscere dell’anima non è informato dell’intelligenza attiva e delle intuizioni della saggezza divina presente in essa o inerente ad essa, ma è qualcosa di più simile all’intelletto o all’abilità della ragione, che è creata da Dio ma non è parte di Dio.

L’anima, e ancor più il corpo, non è quindi un’emanazione del creatore, il quale è separato da entrambi alla maniera in cui se ne separò alla creazione nella Genesi. L’effetto di questa dottrina fu di scindere ancora una volta lo spirito dalla natura, e la vita non manifesta da quella manifesta. Il pensiero di Tommaso, impregnato della rigida distinzione tra universale e particolare operata da Aristotele, si accordò con l’impatto della dottrina del peccato originale, stabilendo ancora una volta che nella natura e nell’umanità non poteva risiedere alcuno spirito divino. L’insegnamento di Gesù che l’umanità come figlio era parte del Padre (proprio come nella cultura della dea l’umanità era stata figlia della Madre) avrebbe potuto superare questa grossa scissione. Ma la dottrina dell’Incarnazione di Cristo sviluppata dalla Chiesa non lo permise, perché l’evento divino fu interpretato come qualcosa che aveva avuto luogo una sola volta e in un solo uomo per il bene dell’umanità, e non nell’intera umanità, né nell’intera creazione. Così, la rivelazione contenuta nelle parole di Gesù nel Vangelo gnostico di Tommaso andò perduta, e la ferita dell’anima, anziché sanarsi, fu esacerbata .

Qui Gesù crea un’immagine che va oltre la dualità, portando significativamente a completa armonia le immagini maschile e femminile dell’anima:

Quando di due farete uno, quando dell’interno farete l’esterno, dell’esterno l’interno e del sopra il sotto, quando di maschio e femmina farete una cosa sola, cosicché il maschio non sarà più maschio e la femmina (non) sarà femmina … allora entrerete [nel Regno].(129)

E ancora, egli offre un’indimenticabile immagine di immanenza divina:

Spaccate un [pezzo di] legno, ed io sono là;
sollevate un sasso, e lì sotto mi troverete.(130)

Il modo in cui guardiamo alla natura riflette le nostre idee sulla natura, che a loro volta riflettono il modo in cui guardiamo alla natura umana. Potremmo chiederci se la nozione di peccato originale sia stata generata da chi non riusciva ad amare la vita nella sua interezza, poiché nessun mistico di nessuna tradizione esclude una parte della vita dall’intero. Allora, la “maledizione di Geova” (presa alla lettera) non è piuttosto la maledizione del geovista e dei suoi seguaci, la rabbia dell’umanità verso ciò che essa vede come il proprio annientamento? Al contrario, Blake dirige i nostri pensieri verso l’interno: “Agli Occhi dell’Uomo di Immaginazione, la Natura è l’Immaginazione stessa. Come un uomo è, così egli vede. Come un Occhio è fatto, tale è il suo Potere” (131). Come in tutte le culture, la visione del poeta è una visione di unità:

Vasta catena dell’essere! che originò da Dio,
Della Natura etereo, umano, angelo, uomo,
Uccello, bestia, pesce, insetto, e tutto ciò che nessun occhio può vedere,
A cui nessuna lente può arrivare; dall’Infinito a te,
Da te al nulla. Su forze superiori
abbiamo dovuto appoggiarci, inferiori saremmo sulle nostre;
O nell’intera creazione lasciare un vuoto,
Dove, spezzato un gradino, distrutta è la grande scala;
Colpisci un solo anello nella catena della Natura,
Ed essa dieci ne spezza, o diecimila ancora. (132)

L’immagine di un sentiero di discesa e di ascesa per gli esseri angelici o le anime, che si trova nel sogno di Giacobbe sulla scala che va dal cielo alla terra e che ispirò Blake (Fig.24), può anche trasmettere l’idea di un’ininterrotta catena di relazioni nella creazione.

Figura 24.Clicca sul bottone per ingrandire.

Il mito del giardino dell’Eden potrebbe anche essere inteso a simboleggiare il ricordo di un’integrità originaria, dimenticata nel mangiare il frutto dell’Albero della Conoscenza che ci ha introdotto nel tempo e nella coscienza e ha fatto intraprendere a ciascuno di noi il viaggio individuale dell’esplorazione. Ma il frutto ingerito continua a vivere dentro di noi come impulso a ricordare lo stato di unione prima dello smembramento nel tempo, poiché la memoria persiste in indistruttibili echi e visioni che non hanno spiegazione. L’ “Anima Mundi” e la “Grande Memoria” di Yeats, l’”Inconscio Collettivo” di Jung e il “Sacro Cerchio del Mondo” di Black Elk (133) possono derivare da questa fonte, come pure la spesso vagheggiata “memoria akashica” e la teoria platonica della Conoscenza come Reminiscenza, l’Anamnesi. Più vicina ai nostri giorni, l’idea, nutrita dalla tradizione neoplatonica, che l’anima conservi il ricordo del suo luogo di origine ma non riesca più a percepirlo, è espressa da Shakespeare attraverso l’amore di Lorenzo per Jessica:

Come si posa dolce su questo poggio il riflesso della luna!
Ci siederemo qui, e lasceremo che l’armonia dei suoni
Si insinui nelle nostre orecchie; La notte con la sua dolce quiete
S’addice al tocco di armonie soavi.
Vieni, Jessica, e siedi. Guarda come l’alveo del cielo
è tutto intarsiato di patene d’oro;
Non c’è il più piccolo astro di quelli che tu vedi
Che nel suo moto non canti come un angelo,
E non s’unisca in coro ai cherubini dai giovani occhi;
Quest’armonia è nell’anima immortale;
Ma, finché questo caduco e rozzo involucro d’argilla
la riveste, noi non possiamo udirla. (l34)

Note e Riferimenti bibliografici

Capitolo 13 (continuazione). Eve. The Mother of All Living

44. Phillips, op. cit., p 57

45. Lutero, Lezioni sulla Genesi, Capitoli 1-5, p. 151, citato in PHILLIPs, op. cit., p 58.

46. Whitmont, op. cit., p. 124.

47. Cfr. Peter Brown, The Body and Society, per la posizione delle donne nella primitiva società cristiana.

48. Esiodo, Le opera e i giorni, nella traduzione di H. G. Evelyn-White, pp. 55-77. Sul poema di Esiodo, Harrison commenta:

Attraverso la magia del poeta, rapito e affascinato egli stesso dalla visione di una donna incantevole, balugina la vile malizia dell’animus teologico. Zeus Padre non avrà una grande Dea-terra, Madre e Fanciulla al tempo stesso . . . ma la sua figura esiste sin dai primordi, così egli la rifà.

(Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, p.285.)

49. Esiodo, Works and Days, 94-100.

50. Esiodo, Theogony, trs. H.G. Evelyn-White, 590.

51. Jane Harrison, ‘Pandora’s Box’, Journal of Hellenistic Studies, 20: 108-9.

52. Esiodo, Theogony, 573-90.

53. ibid.,585-90.

54. Tertulliano, De Corona Militis, citato in PHILLIPS, op. cit., p. 21.

55. Giovanni Crisostomo (c. 347-407), In Mattheum Homili, xxxii, Ex Capitae, xix (a), Migne, Patrologiae Graecae, Vol. 56, p. 803; citato in PHILLIPS, op. cit., p. 22.

56. Phillips, op. cit., p. 20.

57. Una simile sintesi o astrazione si può riscontrare nel simbolismo astrologico dell’Acquario, il Portatore d’Acqua, che nelle più antiche figure zodiacali (cioè, lo zodiaco del secondo secolo d.C. del Tempio di Denderah, e lo zodiaco di York dell’undicesimo secolo in Inghilterra) reca i due vasi della vita e della morte. Negli zodiaci più tardi, il Portatore di Acqua reca un solo vaso, e la ricchezza del simbolismo originale è perduta.

58. Dora and Erwin Panofsky, Pandora’s Box, p.12.

59. Si confrontino le immagini del vaso sigillato della Vergine Maria, quella del vaso, o giara dell’olio, di Maria Maddalena, e quella del vaso alchemico: tutte recano la stessa idea di contenitore, come l’urna di Pandora.

60. Apuleio, L’asino d’oro, pp. 14-26. PANOFSKY, op. cit., pp. 17-19.

61. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, 93, 4 ad.1; citato in MARINA WARNER Alone of All Her Sex, p. 179.

62. Tommaso d’Aquino, op. cit., 1a., 92, i; citato in PHILLIPS, op. cit., p. 35.

63. John Milton, Paradise Lost, Bk. 4, 299.

64. James Hillman, The Myth of Analysis, pp. 217-18. SIMONE DE BEAUVOIR, sullo stesso tema, commenta:

L’umanità è maschio e l’uomo definisce la donna non in sé stessa, ma in relazione a sé; essa non è vista come essere autonomo […] E’ definita e differenziata in riferimento all’uomo, e non lui in riferimento a lei; lei è l’incidentale, lui l’Assoluto: lei è l’Altro.

(Il secondo sesso. p 16)

65. Claus Westermann, Genesis, 1-12, p. 357; cita