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Il “maschile” e il ”femminile”
nella nostra percezione di Dio
Estratto dal capitolo 14 di Living God’s Joy
di John Wijngaards, St. Paul Publications, Bombay 1990, pp. 195-205.
Uno
studio storico delle religioni mostra che ci sono due tipi principali di
esperienza religiosa: il primo è costituito da una fusione con Dio come
Fonte del nostro Essere, il secondo è un incontro con Dio come con il
Totalmente Altro.
Le
religioni naturali tendono a favorire il primo approccio, in esse Dio
è percepito come un mistero che sottende l’intera realtà
come noi la conosciamo: Dio è “fondamento immanente e principio
operativo di tutto ciò che è”(1). Noi cerchiamo di unirci a
Dio sia purificando le nostre concezioni imperfette, sia compenetrandoci delle
immagini sacre: scalando la montagna di Dio o bagnandoci nel suo sacro fiume, o
semplicemente onorando il simbolo che media la sua presenza. Nelle sue forme
più alte, questo approccio conduce al misticismo. Esso è basato
sulla nostra esperienza della madre.
Sull’altro versante, le religioni profetiche
presentano Dio come Persona che rivela un messaggio e impone i suoi
comandamenti. Per mezzo della sua parola e del suo divino volere ci costringe
ad accettare o rifiutare la sua autorità. La sua rivelazione ci giunge
attraverso mediatori umani e si rivolge a realtà umane concrete. Dio
è qui sperimentato come l’inaspettato, il totalmente altro, colui
al quale il credente si sottomette con atto di obbedienza e di resa. Questo
approccio deriva dalla nostra esperienza del padre (2).
Sebbene sia l’uno che l’altro possano essere
più o meno congeniali ad una particolare religione, spesso sperimentiamo
entrambi gli approcci allo stesso tempo. Queste due forme di esperienza
religiosa sono poli opposti che costantemente si attraggono e si respingono
l’un l’altro. L’Islam, ad esempio, è una religione
profetica in sommo grado, eppure troviamo nel suo stesso grembo - e quasi in
rivolta contro di esso - la ricerca mistica del Sufismo. Questa intrinseca
tensione pare avere un suo fondamento psicologico.
L’esperienza della realtà attraverso nostra
madre e nostro padre
La
nostra prima esperienza di bambini è l’abbraccio della madre.
Racchiusi nel suo ventre o succhiando dal suo seno riceviamo calore, sicurezza
e appagamento. Gli psicologi la chiamano “fase orale” e definiscono
questa esperienza come partecipazione all’oceanica unità
dell’universo. Essa ci dà la fiducia basilare di cui abbiamo
bisogno per vivere, fiducia in noi stessi e negli altri e, anche dopo il
graduale ritrarsi della madre, noi serbiamo l’esperienza originaria, cosa
che ci permette di affrontare la realtà e di viverla con fiducia. Questa
stessa esperienza costituisce il fondamento psicologico sul quale e attraverso
il quale possiamo rispondere al mistero di Dio: grazie alla nostra fiducia di
base, possiamo sperimentare nuovamente la partecipazione all’unità
oceanica, questa volta come approccio mistico alla realtà. Proprio come
le bambole e i giocattoli fungono da sostituti della madre nei nostri primi
anni di vita, così le immagini e i simboli possono fungere da
“seno” sostitutivo, attraverso il quale possiamo sentirci
tutt’uno con la “madre” della realtà ultima (3).
Nella fase genitale o edipica, abbiamo un’altra
esperienza basilare: attraverso il volto, la voce e le parole del padre,
apprendiamo la nostra identità di persone distinte. E’ un passo
verso il nostro divenire adulti. Scopriamo l’alterità e impariamo a
vedere noi stessi come distinti dagli altri. Acquistiamo inoltre il nostro
super-ego, la nostra coscienza, che ci guiderà attraverso la vita. Anche
questo avrà le sue conseguenze sulla nostra consapevolezza religiosa:
l’esperienza del “padre” fa scaturire in noi la
possibilità di rispondere al modello profetico di religione.
Entrambe le forme di esperienza religiosa hanno le loro
radici in stadi cruciali del nostro sviluppo psichico. Questo è il
motivo per cui esse ci vengono così naturali e normalmente sentiamo il
bisogno sia dell’una che dell’altra. La radice psicologica non
è causa dell’esperienza religiosa, come asseriscono talvolta gli
agnostici. Se così fosse, Dio sarebbe puramente immaginario: figura
fittizia di padre o di madre. No: Dio è reale, ma le forme
della nostra relazione con Lui sono trasferite dalla nostra prima esperienza
umana all’esperienza di Dio, in maniera non dissimile da come trasferiamo
su altre persone la nostra ancestrale fiducia nella madre o il rispetto verso
il padre (4).
L’approccio a Dio nelle sacre scritture
L’enfasi del Vecchio e del Nuovo Testamento tende a
restare totalmente sull’aspetto “maschile” di Dio. In questo
senso la Bibbia ci presenta una religione profetica. Ma questo non è il
quadro completo: se leggiamo correttamente i testi ispirati, scopriamo che
l’altro approccio, più “femminile” e mistico, vi è
altresì presente. Per dimostrarlo mi avvarrò della fonte del
Vangelo di S. Giovanni.
In che categoria il Vangelo di Giovanni colloca
l’esperienza cristiana di Dio? La prima schiacciante impressione è
che Giovanni presenti il cristianesimo come una religione profetica: il Padre
pronuncia una parola e rivela la sua volontà, Gesù ci si presenta
come l’ambasciatore del Padre, viene con il messaggio rassicurante che il
Padre ci ama e ci riconosce come suoi carissimi figli. La nostra esperienza
cristiana di preghiera sarà allora una preghiera di risposta, una
preghiera di accettazione dei doni di Dio e di sottomissione alla sua
volontà. In risposta alla proclamazione della parola di Dio, la
preghiera cristiana sarà vocale, un esplicito pregare e ringraziare Dio
per essersi rivelato come l’Altro e per averci fatti ciò che
siamo.
Alcuni teologi hanno definito questa forma di preghiera
come una relazione “Io-Tu”(5). E’ la scoperta di Dio come un
“Tu” soverchiante (e maschile), amore totale. E’ lui che ci fa
essere un “io”, che ci conferisce la nostra identità. Questo
tipo di relazione è molto ben illustrato nella preghiera sacerdotale di
Gesù (Giovanni 17, 1-26). In tutta la preghiera Gesù manifesta
come egli sia debitore della propria identità al Padre: il Padre gli
dà il nome (17,11), lo ama (17,24), gli affida la sua missione (17,4),
gli fornisce l’autorità necessaria (17, 2), attrae i discepoli (17,
6.9) e gli dà gloria (17, 24). La preghiera esprime dipendenza, ma anche
senso di auto-identità: il Figlio glorifica il Padre in contraccambio
(17, 1.5) e può dire: “Tutto ciò che possiedo è tuo,
tutto ciò che possiedi è mio” (17, 10).
Questa forma di preghiera trova espressione nella
preghiera corale della liturgia cristiana, in cui ci rivolgiamo al Padre
attraverso il Figlio, sentiamo la sua voce e riceviamo i suoi doni. Si trova
anche in quei momenti personali di preghiera in cui consapevolmente ci
rivolgiamo a Dio come all’Altro che ci ama, rendendogli grazie, impetrando
i suoi favori, promettendo obbedienza al suo volere e sottomettendoci alla sua
guida. Mentre lo preghiamo, siamo consapevoli del fatto che il suo amore ci
rigenera, che lui ci tratta come figli e figlie, come veri successori di
Cristo. Ma questo non è il solo aspetto della preghiera cristiana.
La Comunione
Se
leggessimo il Vangelo di Giovanni in maniera solo superficiale, potremmo
interpretarlo come puramente profetico nel suo carattere. Ma ciò
è lontano dal vero: dopo aver ricevuto la nostra identità dal
Padre, siamo invitati ad avvicinarci ancor più a lui in
un’inequivocabile unione mistica.
The
oneness we are called to is a real mutual embrace with God, mediated through
union with Christ. Although the term ‘Father’ is maintained in the
Johannine text for the sake of consistency, the more natural appellation for
God in this context would have been ‘Mother.’ To bring this out I
have substituted Mother’ for ‘Father’ in the following
representative passages.
Madre, che essi siano in noi come tu sei in me ed io
sono in te…. Io in loro e tu in me, affinché noi tutti possiamo
essere totalmente uno, affinché il mondo sappia che tu mi hai mandato e
che ami loro come ami me. (Giov. 17, 21.23)
Quel
giorno saprai che io sono in mia Madre e che tu sei in me, proprio come io sono
in te. (Giov. 14, 20)
Mia
Madre che è vita mi ha mandato, ed è grazie a Lei che
anch’io vivo. Allo stesso modo, chiunque mi mangerà vivrà
grazie a me. (Giov. 6. 57)
Lo
scopo della venuta di Cristo è la partecipazione a Dio in una comunione
che va oltre la mutua conoscenza e il mutuo affetto: è dimorare in lui,
condividerne la vita ed immergersi nell’altro senza perdere la propria
identità (6).
Gesù può mediare questa unione proprio
perché non è solo profeta, ma immagine e simbolo: vedendo
Gesù vediamo il Padre, unendoci a Lui ci perdiamo nel Padre. Egli
è la vite, noi siamo i tralci. Restando uniti a Gesù, restiamo
nell’amore del Padre (Giov. 1, 10). Egli è la nuova manna, il pane
dal cielo che ci comunica la vita divina attraverso il cibo della sua carne e
del suo sangue (Giov. 6 53,58). Questo non è l’approccio della
religione profetica, ma della partecipazione al divino attraverso i simboli
sacri. E’ la ricerca dell’unione mistica con la “madre” di
tutto, con la realtà ultima.
Tutte le cose create sono ricolme di numinosità,
tutte sono, in certo grado, simboli che rimandano oltre sé stessi, che
rivelano un barlume di ciò che deve essere la realtà ultima.
Tutte le creature sono immagini che riflettono valori più durevoli e
perfetti di quelli che esse in sé posseggono. Questa è la base
della nostra esperienza religiosa naturale quando riflettiamo sul creato.
Sperimentando il limite esistenziale delle cose, in qualche modo tocchiamo il
trascendente che sta al di là di esse. Ma, se le creature ordinarie
già ci permettono di arrivare alla realtà ultima che sta dietro
di loro, quanto più potrà farlo Gesù, che è
l’immagine per eccellenza, il Figlio, il grande simbolo sacramentale che
ci unisce a Dio! Il misticismo cristiano, in questo modo, continua e perfeziona
la ricerca di unione della religione naturale.
Questo misticismo cristiano viene ad essere una
componente necessaria del rito e della liturgia correttamente intesi. Le
pratiche liturgiche, infatti, non sono riti magici, ma simboli: immagini che
conducono alla contemplazione, segni che permettono al credente di partecipare
al divino, di toccare e sperimentare in qualche modo la vicinanza di Dio. Qui
non sono importanti le parole, ma il gesto di protendersi e di aprirsi a Dio.
Non è ciò che diciamo, ma l’atto di immergersi nella
realtà che è Dio.
Anche la nostra preghiera personale mostrerà
questo elemento di contemplazione, godrà di momenti di silenzio, di
quieta consapevolezza nella vicinanza a Dio. Cercherà di ritrarsi da
tutto ciò che distragga dal focalizzare l’attenzione su Dio solo.
In questo assomiglierà moltissimo alla preghiera contemplativa di altre
religioni. Tuttavia, ciò che è specifico nella contemplazione
cristiana è il fatto che il mezzo centrale della nostra partecipazione
al divino non è un’immagine naturale, ma l’umanità di
Gesù.
Una matura preghiera cristiana mostrerà entrambi
gli aspetti: sarà tanto una preghiera di risposta (a Dio come Padre),
quanto una ricerca mistica (di Dio come Madre).
John Wijngaards
Footnotes:
1.
RADHAKRISHNAN, The Hindu view of Life, London 1927, pp.24-25.
2.
A.H. HIDDING, De Evolutie van het godsdienstig bewustzijn, Utrecht 1965;
H. FABER, “Wisselende patronen van religieuze ervaring”,
Tijdschrift voor Theologie, 11 (1971) 225-248.
3.
E.H. ERIKSON, Identity, New York 1968; pp.96ff.; H. FABER, Cirkelen om een
geheim, Meppel 1972; W. VELDHUIS, Geloof en Ervaring, Ambo,
Bilthoven 1973, pp.11-16.
4. A.
HARDY, The Divine Flame, Collins, London 1966, pp.l56-175; The
Spiritual Nature of Man, Clarendon Press, Oxford 1979, pp. 134-136. Hardy
fa risalire i due approcci ancora più a monte nel processo evolutivo,
mettendoli in rapporto con due tipi di relazione sociale radicati nella natura
animale: la dipendenza dalla madre e la docile sottomissione all’elemento
dominante del branco.
5.
L’espressione è stata coniata dal teologo ebraico M. BUBER in I
and Thou, Charles Scribners Sons, New York 1952.
6. M.
VELLANICKAL, “Divine Immanence in St. John” Biblebhashyam I
(1975) 312-332;J. DUPUIS, “Christus und die
advaita-Erfahrung”, Orientierung 41 (1977) 168-172; J.
McPOLIN, “Johannine Mysticism”, Way 18 (1978) 25-35. Per
un’analisi critica della tradizione, cfr. M.L APPOLD, The Oneness Motif
in the Fourth Gospel, Mohr, Tübingen 1975.
Tradotto da Serenella Bischi
Nè Eva,
nemmeno Maria
L’ordinazione
sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica
Autore: J. Wijngaards
Edizioni La Meridiana 2002,
via G.
Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971
pagine: 232; ISBN:
88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.
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