Due modi di mettersi in relazione con Dio

Il “maschile” e il ”femminile” nella nostra percezione di Dio

Estratto dal capitolo 14 di Living God’s Joy di John Wijngaards, St. Paul Publications, Bombay 1990, pp. 195-205.

Uno studio storico delle religioni mostra che ci sono due tipi principali di esperienza religiosa: il primo è costituito da una fusione con Dio come Fonte del nostro Essere, il secondo è un incontro con Dio come con il Totalmente Altro.

Le religioni naturali tendono a favorire il primo approccio, in esse Dio è percepito come un mistero che sottende l’intera realtà come noi la conosciamo: Dio è “fondamento immanente e principio operativo di tutto ciò che è”(1). Noi cerchiamo di unirci a Dio sia purificando le nostre concezioni imperfette, sia compenetrandoci delle immagini sacre: scalando la montagna di Dio o bagnandoci nel suo sacro fiume, o semplicemente onorando il simbolo che media la sua presenza. Nelle sue forme più alte, questo approccio conduce al misticismo. Esso è basato sulla nostra esperienza della madre.

Sull’altro versante, le religioni profetiche presentano Dio come Persona che rivela un messaggio e impone i suoi comandamenti. Per mezzo della sua parola e del suo divino volere ci costringe ad accettare o rifiutare la sua autorità. La sua rivelazione ci giunge attraverso mediatori umani e si rivolge a realtà umane concrete. Dio è qui sperimentato come l’inaspettato, il totalmente altro, colui al quale il credente si sottomette con atto di obbedienza e di resa. Questo approccio deriva dalla nostra esperienza del padre (2).

Sebbene sia l’uno che l’altro possano essere più o meno congeniali ad una particolare religione, spesso sperimentiamo entrambi gli approcci allo stesso tempo. Queste due forme di esperienza religiosa sono poli opposti che costantemente si attraggono e si respingono l’un l’altro. L’Islam, ad esempio, è una religione profetica in sommo grado, eppure troviamo nel suo stesso grembo - e quasi in rivolta contro di esso - la ricerca mistica del Sufismo. Questa intrinseca tensione pare avere un suo fondamento psicologico.

L’esperienza della realtà attraverso nostra madre e nostro padre

La nostra prima esperienza di bambini è l’abbraccio della madre. Racchiusi nel suo ventre o succhiando dal suo seno riceviamo calore, sicurezza e appagamento. Gli psicologi la chiamano “fase orale” e definiscono questa esperienza come partecipazione all’oceanica unità dell’universo. Essa ci dà la fiducia basilare di cui abbiamo bisogno per vivere, fiducia in noi stessi e negli altri e, anche dopo il graduale ritrarsi della madre, noi serbiamo l’esperienza originaria, cosa che ci permette di affrontare la realtà e di viverla con fiducia. Questa stessa esperienza costituisce il fondamento psicologico sul quale e attraverso il quale possiamo rispondere al mistero di Dio: grazie alla nostra fiducia di base, possiamo sperimentare nuovamente la partecipazione all’unità oceanica, questa volta come approccio mistico alla realtà. Proprio come le bambole e i giocattoli fungono da sostituti della madre nei nostri primi anni di vita, così le immagini e i simboli possono fungere da “seno” sostitutivo, attraverso il quale possiamo sentirci tutt’uno con la “madre” della realtà ultima (3).

Nella fase genitale o edipica, abbiamo un’altra esperienza basilare: attraverso il volto, la voce e le parole del padre, apprendiamo la nostra identità di persone distinte. E’ un passo verso il nostro divenire adulti. Scopriamo l’alterità e impariamo a vedere noi stessi come distinti dagli altri. Acquistiamo inoltre il nostro super-ego, la nostra coscienza, che ci guiderà attraverso la vita. Anche questo avrà le sue conseguenze sulla nostra consapevolezza religiosa: l’esperienza del “padre” fa scaturire in noi la possibilità di rispondere al modello profetico di religione.

Entrambe le forme di esperienza religiosa hanno le loro radici in stadi cruciali del nostro sviluppo psichico. Questo è il motivo per cui esse ci vengono così naturali e normalmente sentiamo il bisogno sia dell’una che dell’altra. La radice psicologica non è causa dell’esperienza religiosa, come asseriscono talvolta gli agnostici. Se così fosse, Dio sarebbe puramente immaginario: figura fittizia di padre o di madre. No: Dio è reale, ma le forme della nostra relazione con Lui sono trasferite dalla nostra prima esperienza umana all’esperienza di Dio, in maniera non dissimile da come trasferiamo su altre persone la nostra ancestrale fiducia nella madre o il rispetto verso il padre (4).

L’approccio a Dio nelle sacre scritture

L’enfasi del Vecchio e del Nuovo Testamento tende a restare totalmente sull’aspetto “maschile” di Dio. In questo senso la Bibbia ci presenta una religione profetica. Ma questo non è il quadro completo: se leggiamo correttamente i testi ispirati, scopriamo che l’altro approccio, più “femminile” e mistico, vi è altresì presente. Per dimostrarlo mi avvarrò della fonte del Vangelo di S. Giovanni.

In che categoria il Vangelo di Giovanni colloca l’esperienza cristiana di Dio? La prima schiacciante impressione è che Giovanni presenti il cristianesimo come una religione profetica: il Padre pronuncia una parola e rivela la sua volontà, Gesù ci si presenta come l’ambasciatore del Padre, viene con il messaggio rassicurante che il Padre ci ama e ci riconosce come suoi carissimi figli. La nostra esperienza cristiana di preghiera sarà allora una preghiera di risposta, una preghiera di accettazione dei doni di Dio e di sottomissione alla sua volontà. In risposta alla proclamazione della parola di Dio, la preghiera cristiana sarà vocale, un esplicito pregare e ringraziare Dio per essersi rivelato come l’Altro e per averci fatti ciò che siamo.

Alcuni teologi hanno definito questa forma di preghiera come una relazione “Io-Tu”(5). E’ la scoperta di Dio come un “Tu” soverchiante (e maschile), amore totale. E’ lui che ci fa essere un “io”, che ci conferisce la nostra identità. Questo tipo di relazione è molto ben illustrato nella preghiera sacerdotale di Gesù (Giovanni 17, 1-26). In tutta la preghiera Gesù manifesta come egli sia debitore della propria identità al Padre: il Padre gli dà il nome (17,11), lo ama (17,24), gli affida la sua missione (17,4), gli fornisce l’autorità necessaria (17, 2), attrae i discepoli (17, 6.9) e gli dà gloria (17, 24). La preghiera esprime dipendenza, ma anche senso di auto-identità: il Figlio glorifica il Padre in contraccambio (17, 1.5) e può dire: “Tutto ciò che possiedo è tuo, tutto ciò che possiedi è mio” (17, 10).

Questa forma di preghiera trova espressione nella preghiera corale della liturgia cristiana, in cui ci rivolgiamo al Padre attraverso il Figlio, sentiamo la sua voce e riceviamo i suoi doni. Si trova anche in quei momenti personali di preghiera in cui consapevolmente ci rivolgiamo a Dio come all’Altro che ci ama, rendendogli grazie, impetrando i suoi favori, promettendo obbedienza al suo volere e sottomettendoci alla sua guida. Mentre lo preghiamo, siamo consapevoli del fatto che il suo amore ci rigenera, che lui ci tratta come figli e figlie, come veri successori di Cristo. Ma questo non è il solo aspetto della preghiera cristiana.

La Comunione

Se leggessimo il Vangelo di Giovanni in maniera solo superficiale, potremmo interpretarlo come puramente profetico nel suo carattere. Ma ciò è lontano dal vero: dopo aver ricevuto la nostra identità dal Padre, siamo invitati ad avvicinarci ancor più a lui in un’inequivocabile unione mistica.

The oneness we are called to is a real mutual embrace with God, mediated through union with Christ. Although the term ‘Father’ is maintained in the Johannine text for the sake of consistency, the more natural appellation for God in this context would have been ‘Mother.’ To bring this out I have substituted Mother’ for ‘Father’ in the following representative passages.

Madre, che essi siano in noi come tu sei in me ed io sono in te…. Io in loro e tu in me, affinché noi tutti possiamo essere totalmente uno, affinché il mondo sappia che tu mi hai mandato e che ami loro come ami me. (Giov. 17, 21.23)

Quel giorno saprai che io sono in mia Madre e che tu sei in me, proprio come io sono in te. (Giov. 14, 20)

Mia Madre che è vita mi ha mandato, ed è grazie a Lei che anch’io vivo. Allo stesso modo, chiunque mi mangerà vivrà grazie a me. (Giov. 6. 57)

Lo scopo della venuta di Cristo è la partecipazione a Dio in una comunione che va oltre la mutua conoscenza e il mutuo affetto: è dimorare in lui, condividerne la vita ed immergersi nell’altro senza perdere la propria identità (6).

Gesù può mediare questa unione proprio perché non è solo profeta, ma immagine e simbolo: vedendo Gesù vediamo il Padre, unendoci a Lui ci perdiamo nel Padre. Egli è la vite, noi siamo i tralci. Restando uniti a Gesù, restiamo nell’amore del Padre (Giov. 1, 10). Egli è la nuova manna, il pane dal cielo che ci comunica la vita divina attraverso il cibo della sua carne e del suo sangue (Giov. 6 53,58). Questo non è l’approccio della religione profetica, ma della partecipazione al divino attraverso i simboli sacri. E’ la ricerca dell’unione mistica con la “madre” di tutto, con la realtà ultima.

Tutte le cose create sono ricolme di numinosità, tutte sono, in certo grado, simboli che rimandano oltre sé stessi, che rivelano un barlume di ciò che deve essere la realtà ultima. Tutte le creature sono immagini che riflettono valori più durevoli e perfetti di quelli che esse in sé posseggono. Questa è la base della nostra esperienza religiosa naturale quando riflettiamo sul creato. Sperimentando il limite esistenziale delle cose, in qualche modo tocchiamo il trascendente che sta al di là di esse. Ma, se le creature ordinarie già ci permettono di arrivare alla realtà ultima che sta dietro di loro, quanto più potrà farlo Gesù, che è l’immagine per eccellenza, il Figlio, il grande simbolo sacramentale che ci unisce a Dio! Il misticismo cristiano, in questo modo, continua e perfeziona la ricerca di unione della religione naturale.

Questo misticismo cristiano viene ad essere una componente necessaria del rito e della liturgia correttamente intesi. Le pratiche liturgiche, infatti, non sono riti magici, ma simboli: immagini che conducono alla contemplazione, segni che permettono al credente di partecipare al divino, di toccare e sperimentare in qualche modo la vicinanza di Dio. Qui non sono importanti le parole, ma il gesto di protendersi e di aprirsi a Dio. Non è ciò che diciamo, ma l’atto di immergersi nella realtà che è Dio.

Anche la nostra preghiera personale mostrerà questo elemento di contemplazione, godrà di momenti di silenzio, di quieta consapevolezza nella vicinanza a Dio. Cercherà di ritrarsi da tutto ciò che distragga dal focalizzare l’attenzione su Dio solo. In questo assomiglierà moltissimo alla preghiera contemplativa di altre religioni. Tuttavia, ciò che è specifico nella contemplazione cristiana è il fatto che il mezzo centrale della nostra partecipazione al divino non è un’immagine naturale, ma l’umanità di Gesù.

Una matura preghiera cristiana mostrerà entrambi gli aspetti: sarà tanto una preghiera di risposta (a Dio come Padre), quanto una ricerca mistica (di Dio come Madre).

John Wijngaards

Footnotes:

1. RADHAKRISHNAN, The Hindu view of Life, London 1927, pp.24-25.

2. A.H. HIDDING, De Evolutie van het godsdienstig bewustzijn, Utrecht 1965; H. FABER, “Wisselende patronen van religieuze ervaring”, Tijdschrift voor Theologie, 11 (1971) 225-248.

3. E.H. ERIKSON, Identity, New York 1968; pp.96ff.; H. FABER, Cirkelen om een geheim, Meppel 1972; W. VELDHUIS, Geloof en Ervaring, Ambo, Bilthoven 1973, pp.11-16.

4. A. HARDY, The Divine Flame, Collins, London 1966, pp.l56-175; The Spiritual Nature of Man, Clarendon Press, Oxford 1979, pp. 134-136. Hardy fa risalire i due approcci ancora più a monte nel processo evolutivo, mettendoli in rapporto con due tipi di relazione sociale radicati nella natura animale: la dipendenza dalla madre e la docile sottomissione all’elemento dominante del branco.

5. L’espressione è stata coniata dal teologo ebraico M. BUBER in I and Thou, Charles Scribners Sons, New York 1952.

6. M. VELLANICKAL, “Divine Immanence in St. John” Biblebhashyam I (1975) 312-332;J. DUPUIS, “Christus und die advaita-Erfahrung”, Orientierung 41 (1977) 168-172; J. McPOLIN, “Johannine Mysticism”, Way 18 (1978) 25-35. Per un’analisi critica della tradizione, cfr. M.L APPOLD, The Oneness Motif in the Fourth Gospel, Mohr, Tübingen 1975.

Tradotto da Serenella Bischi

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Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.

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