UN COMMENTO ALLA DICHIARAZIONE
Inter Insigniores

Circostanze ed origini della dichiarazione

La questione dell’ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale sembra sia nata, in forma generale, verso il 1958, dopo la decisione presa nel settembre di quell’anno dalla Chiesa Luterana di Svezia di ammettere le donne al ministero pastorale. L’avvenimento, infatti, fu sensazionale e diede luogo a numerosi commenti; ‘ ciò costituiva, anche per le comunità sorte dalla Riforma del secolo XVI, una innovazione. Si ricordi, per esempio, con quale vigore la Confessio fidei Scotiae del 1560 accusava la Chiesa romana di fare al-le donne concessioni abusive in materia di ministero.’ Ma, pian piano, l’iniziativa svedese guadagnò terreno presso i Riformati, soprattutto in Francia, ove diversi Sinodi nazionali presero decisioni nello stesso senso.

A dire il vero, l’ammissione delle donne al ministero pastorale non sembrava che dovesse sollevare problemi propriamente teologici, dato che quelle Comunità avevano rigettato il sacramento dell’Ordine nello stesso tempo in cui si erano separate dalla Chiesa Romana. Ma una situazione nuova, molto più grave, si creò, allorché in alcune comunità, che intendevano conservare la successione apostolica dell’ordine,’ si procedette ad ordinazioni di donne: nel 1971 e nel 1973, il vescovo anglicano di Hong Kong ordinò tre donne, d’accordo con il suo sinodo; ‘ nel luglio 1974, a Filadelfia, presso gli episcopaliani, ebbe luogo l’ordinazione di undici donne, dichiarata in seguito invalida dalla Camera dei vescovi. Infine, nel giugno 1975, il Sinodo generale della Chiesa anglicana del Canada, riunito a Québec, approvava il principio dell’accesso delle donne al sacerdozio, seguito in questo, sin dal luglio, dal Sinodo generale della Chiesa anglicana d’Inghilterra. fl Dr. Coggan, arcivescovo di Canterbury, con lealtà informava il Papa Paolo VI che « lentamente, ma costantemente all’interno della Comunione anglicana si diffondeva la convinzione che non esistono obiezioni fondamentali, sul piano dei princìpi, all’ordinazione sacerdotale delle donne ».‘ Questi non sono che orientamenti, ma essi rischiano di esser rapidamente seguiti dalla pratica, cosa che introdurrebbe un elemento nuovo e grave nel dialogo con la Chiesa romana sulla natura del ministero 6 e che ha suscitato una messa in guardia prima dell’arcivescovo degli ortodossi di Gran Bretagna, Atenagora di Tiatira[ poi, più recentemente, dello stesso Papa Paolo VI in due lettere all’arcivescovo di Canterbury 8 Le istanze ecumeniche, d’altra pane, hanno portato il problema davanti alla coscienza di tulle le Confessioni cristiane, obbligandole ad esaminare le loro posizioni di principio, soprattutto al tempo dell’Assemblea mondiale del Consiglio ecumenico delle Chiese a Nairobi, nel dicembre 1975.~

Un avvenimento, di tutt’altro genere, ne accentuò l’attualità: cioè l’organizzazione, sotto gli auspici dell’O.N.U., dell’Anno Internazionale della Donna nel 1975. La Santa Sede vi partecipò con un « Comitato per l’Anno Internazionale della Donna »; esso comprendeva alcuni membri della «Commissione di studio circa la funzione della donna nella società e nella Chiesa », che era stata già costituita nel 1973. Far rispettare e promuovere i diritti e doveri corrispettivi dell’uomo e della donna portava a riflettere sulla partecipazione delle donne alla vita sociale da una parte, alla vita e alla missione della Chiesa dall’altra. Ora il Vaticano 11, in anticipo, aveva dato una consegna: « Poiché ai nostri giorni le donne hanno parte sempre più attiva in tutta la vita sociale, è di grande importanza una loro più larga partecipazione anche nei vari campi dell’apostolato della Chiesa »~ ‘~ Ma fin dove può arrivare questa partecipazione?

Si comprende come questi interrogativi abbiano suscitato, negli stessi ambienti cattolici, intense ricerche, perfino appassionate: tesi di laurea, articoli di riviste, nonché opuscoli, che proponevano o rigettavano, di volta in volta, i dati biblici, storici, canonici, facendo appello alle scienze umane: sociologia,” psicologia, storia delle istituzioni e dei costumi. Alcune celebri personalità non esitarono a prender arditamente posizione, stimando che non vi sarebbe « alcuna obiezione teologica fondamentale all’eventualità di donne sacerdoti ».12 Al fine di sostenere questa rivendicazione, a volte in maniera pressante, si crearono parecchi gruppi, come la conferenza che si tenne a Detroit (U.S.A.), nel novembre 1975, sotto il titolo: Women in future: Priesthood now, a call fòr action.

Era, quindi, necessario che il Magistero intervenisse in una questione posta in modo così vivo nella Chiesa cattolica e che ha gravi incidenze dal punto di vista ecumenico. Già Mons. Bernardin, Arcivescovo di Cincinnati e Presidente della conferenza Episcopale degli Stati Uniti, il 7 ottobre 1975 dichiarò che egli si vedeva « obbligato a riaffermare la dottrina della Chiesa, secondo la quale le donne non devono accedere al sacerdozio ». i responsabili della Chiesa —egli dice — « non devono dare l’impressione di incoraggiare, fosse anche con il loro silenzio, speranze e attese irragionevoli » i’ Lo stesso Papa Paolo VI aveva già richiamato il medesimo insegnamento, prima in modo occasionale, particolarmente nella sua allocuzione del 18 aprile 1975 al Comitato per l’Anno internazionale della Donna:

«Sebbene le donne non ricevano la chiamata all’apostolato dei Dodici e quindi ai ministeri ordinati, esse sono tuttavia invitate a seguire Cristo come discepole e collaboratrici. -. Noi non possiamo cambiare il comportamento di Nostro Signore né il suo appello alle donne » i’ Egli, in seguito, dovette pronunciarsi in modo esplicito nello scambio di lettere con il Dr. Coggan, Arcivescovo di Canterbury: « Vostra Grazia è evidentemente ben informata della posizione della Chiesa cattolica su questa materia: essa sostiene che non è ammissibile ordinare sacerdoti delle donne, e ciò per ragioni veramente fondamentali ».“ È per un suo ordine che la Congregazione per la Dottrina della Fede ha esaminato l’insieme della questione, resa complessa poiché, da un pane, diversi argomenti presentati in passato in favore della dottrina tradizionale oggi non sono molto sostenibili e, d’altra parte, bisogna vagliare le nuove ragioni addotte da coloro che richiedono l’ordinazione delle donne.

Per evitare il carattere piuttosto negativo che necessariamente risulta dalle conclusioni di tale studio, si sarebbe potuto pensare che venisse inserito in una presentazione più generale del problema della promozione della donna. Però, tale esposizione d’insieme sarebbe prematura, stanti le ricerche e i lavori in corso dappertutto; d’altra parte, era difficile lasciar ancora pur a lungo senza risposta una questione precisa, posta un po’ dappertutto e che polarizza l’attenzione a detrimento degli stessi sforzi più urgenti da promuovere. Infatti, al di là del rifiuto dell’ordinazione delle donne, il documento orienta verso elementi positivi: un approfondimento della dottrina della Chiesa e del sacerdozio ministeriale, un appello al progresso spirituale, un invito a compiti apostolici oggi urgenti; incombe sui Vescovi — primi destinatari della Dichiarazione — la missione di spiegarla al popolo, con il loro senso pastorale e con la conoscenza che hanno dell’ambiente in cui esercitano il loro ministero.

La Dichiarazione comincia presentando la tradizione della Chiesa su questa materia. Infatti, è questo il necessario punto di partenza, e si vedrà più avanti con quale forza si imponga la fedeltà al metodo di utilizzazione dei «luoghi teologici ».

La tradizione

È un fatto innegabile — come constata la Dichiarazione — che la tradizione costante della Chiesa cattolica ha escluso le donne dall’episcopato e dal presbiterato, tradizione talmente costante che non è stato necessario far intervenire il Magistero con decisioni solenni.

« La stessa tradizione — sottolinea il documento — è stata fedelmente salvaguardata dalle Chiese d’Oriente. La loro unanimità su questo punto appare tanto maggiormente degna di nota, quando si tenga conto che, circa altre questioni, la loro disciplina ammette una grande diversità. Ed anche ai nostri giorni queste stesse Chiese rifiutano di associarsi alle richieste miranti ad ottenere l’accesso delle donne all’Ordinazione sacerdotale » 16

Solo in alcune sette eretiche dei primi secoli, principalmente gnostiche, vi furono tentativi di far esercitare il ministero sacerdotale da donne; e bisogna ancora notare che questi furono dei fatti molto sporadici, misti, d’altra pane, a pratiche troppo torbide, e che noi li conosciamo soltanto attraverso la severa riprovazione con cui li segnalano Sant’Ireneo nel suo Adversus haereses,” Tertulliano nel De praescrttione haereticorutn,18 Firmiliano di Cesarea in una lettera a san Cipriano,” Origene in un Commento alla Prima Lettera ai Corinzi²⁰e, soprattutto, S ant’Epifanio nel suo Panarion.²¹

Come interpretare la pratica costante e universale della Chiesa? Per il teologo è ceno che ciò che fa la Chiesa, essa può farlo, poiché ha l’assistenza dello Spirito Santo: è questo un argomento classico che si trova spesso in San Tommaso a proposito dei Sacramenti.²²Ma ciò che la Chiesa non ha fatto sino ad oggi, è una prova che non potrà farlo in avvenire? Tale constatazione negativa e normativa o si spiega con le circostanze storiche, socio-culturali, cioè, nel caso presente, con la condizione della donna nella società antica e medioevale, con una cena concezione della superiorità maschile derivante dalla cultura.

È proprio per questo elemento culturale caduco che alcuni argomenti, presentati su questo soggetto nel passato, oggi non sono molto difendibili. Il più celebre è quello che riassume San Tommaso d’Aquino: quia mulier est in statu subiectionis Nel pensiero del Dottore angelico, tuttavia, tale affermazione non esprime unicamente una concezione filosofica, poiché egli la interpreta alla luce delle narrazioni dei primi capitoli della Genesi e dell’insegnamento della Prima Lettera a Timoteo (2,12-14). Si trovava già un’espressione simile nel Decreto & Graziano; 24 ma Graziano, citando i Capitolari carolingi e le false Decretati, cercava piuttosto di giustificare con le prescrizioni dell’Antico Testamento la proibizione fatta alle donne e già formulata dalla Chiesa antica 25 — di entrare nel santuario e di servire all’altare.

La polemica di questi ultimi anni ha spesso richiamato e commentato i testi che sviluppano questi argomenti, servendosene, d’altra parte, per accusare i Padri della Chiesa di misoginia. È vero che si trova nei loro scritti l’influenza innegabile dei pregiudizi sfavorevoli alla donna. Ma questi luoghi comuni — bisogna ben notarlo

non hanno avuto che scarsa influenza sulla loro azione pastorale e ancor meno sulla loro direzione spirituale: basta scorrere il loro epistolario, quando è pervenuto sino a noi. Soprattutto, sarebbe un grave errore credere che un tal genere di considerazioni fornisca le sole ragioni o le più decisive contro l’ordinazione delle donne nel pensiero dei Padri, degli autori medievali o dei teologi dell’epoca dassica. All’interno e al di là delle speculazioni si è manifestata sempre più chiaramente la coscienza che aveva la Chiesa, nel riservare agli uomini l’ordinazione sacerdotale e il ministero, di obbedire ad una tradizione ricevuta da Cristo e dagli Apostoli, e dalla quale essa si sentiva legata.

È ciò che già esprimevano, sotto forma di letteratura apocrifa, i documenti antichi della disciplina ecclesiastica, originari della Siria, come la Didascalia degli Apostoli (metà del III secolo),²⁶e le Costituzioni apostoliche (fine del IV o inizio del V secolo),” oppure la collezione egiziana dei venti canoni pseudo-apostolici, passata nella compilazione del Synodos alessandrino e tradotta in un gran numero di lingue.’ San Giovanni Crisostomo da parte sua, commentando il capitolo 21 di San Giovanni, ben comprendeva che non è sull’incapacità naturale della donna che si fondava la sua esclusione dal ministero pastorale confidato a Pietro, giacché — egli osserva — anche la maggioranza degli uomini è stata da Gesù esclusa da questo immenso compito»⁹

A partire dal momento in cui si organizza la dottrina circa i Sacramenti nelle scuole di teologia e di diritto canonico, gli autori ormai trattano ex professo della natura e del valore della Tradizione che riserva agli uomini l’accesso all’ordinazione. I canonisti si appoggiano sul principio, formulato da Innocenzo III in una lettera dell’11 dicembre 1210 ai vescovi di Valencia e di Burgos, inserita nella Collezione delle Decretali: « Quia licei beatissimia Vtrgo Marta dtgnior et excellentior fuerit Apostolis universis, non tamen illi, sed istis Dominus claves regni coelorum commisit »: “ questo testo è divenuto per i glossatori un luogo comune.”

Quanto ai teologi, ecco alcuni testi significativi. Di San Bonaventura: «Dicendum est quod hoc non venit tam ex institutione Ecclesiae, quam ex hoc quod eis non competit Ordinis sacramentum. In boc sacramento persona quae ordinatur signi/ìcat Christumn mediatorem » Di Riccardo di Midletown (Richardus a Mediavilla), francescano della seconda metà del XIII secolo: «Ratio est quod sacramenta vim babent ex sua institutione: Christus autem hoc sacramentum instituit conferri masculis tantum non mulieribus >2’ Di Giovanni Duns Scoto. « Quod non est tenendum tamquam praecise per Ecclestam determinatum, sed habetur a Christo: non enim Ecclesia praesumpsisset sexum muliebrem privasse sine culpa sua actu qui posset sibi licite competere ».‘~ Di Durando di Saint-Pourcain: « ... sexus virilis est de necessitate sacramenti, cuius causa principa/is est institutio Christi,.: Christus non ordinavit nisi vtros... nec matrem suam... Tenendum est igitur quod mulieres non possunt ordinari ex institutione Christi ».“

È questo il motivo per cui non bisogna meravigliarsi che sino all’epoca moderna i teologi e i canonisti, che trattarono il problema, siano stati quasi unanimi nel considerare che tale esclusione era assoluta e che aveva origine divina. Le note teologiche con cui essi qualificano questa affermazione vanno da theologice certa a, talvolta, de ,/ìde proxima o anche doctrina fldei.’⁶Apparentemente, quindi, nessun teologo o canonista sino a questi ultimi decenni ha pensato che si trattasse di una semplice legge della Chiesa.

Tuttavia presso alcuni autori del Medio Evo vi fu una certa esitazione riferita da San Bonaventura, senza farla sua,” e che è ugualmente segnalata da Giovanni il Teutonico nella sua glossa de Caus. 27, q. 1, c. 23; ‘~ essa è provocata dal ricordo dell’esistenza delle diaconesse: era questa una vera ordinazione sacramentale? Questo problema è stato risvegliato assai recentemente; non era certamente ignorato dai teologi del XVII e XVIII secolo i quali conoscevano in modo ammirevole la storia della liturgia. Comunque, è una questione che deve essere ripresa in modo completo, senza idee preconcette, ma con uno studio diretto dei testi; così la Congregazione per la Dottrina della Fede ha ritenuto che bisognava rimandarla ancora e non già affrontarla nel presente Documento.

L’atteggiamento di Cristo

Alla luce della tradizione, appare quindi che il motivo essenziale che anima la Chiesa nel chiamare unicamente uomini all’Ordine Sacro e al ministero propriamente sacerdotale, è che essa intende restare fedele al tipo di ministero ordinato voluto dal Signore Gesù Cristo e scrupolosamente conservato dagli Apostoli. Così, non bisogna meravigliarci che nella controversia siano passati al vaglio della critica i fatti e i testi del Nuovo Testamento, nei quali la tradizione

ha visto un esempio normativo. Già porta a fare un’osservazione pregiudiziale: non bisogna attendersi che il Nuovo Testamento per~ metta, da solo, di risolvere in maniera evidente il problema dell’eventuale accesso delle donne al presbiterato, così come esso non permette, da solo, di far piena luce su alcuni Sacramenti e, soprattutto, sulla struttura del sacramento dell’Ordine. Volersi limitare al solo testo sacro ed agli elementi della storia &elle origini cristiane, che se ne possono trarre dall’analisi, vuoI dire ritornare indietro di quattro secoli e ritrovarsi in mezzo alle controversie della Riforma. Non possiamo fare a meno di studiare la Tradizione: è la Chiesa che scruta il pensiero del Signore nel leggere la Scrittura ed attesta l’esattezza della sua interpretazione.

Ora, è la Tradizione che incessantemente ha proposto come espressione della volontà di Cristo il fatto che egli abbia scelto solo degli uomini per costituire il gruppo dei Dodici. Ciò è, certamente, un fatto indiscutibile; ma si può provare con certezza assoluta che si tratta di una deliberata volontà di Cristo? Si comprende come i fautori di un cambiamento di disciplina rivolgano tuffi i loro sforzi contro il valore significativo di questo fatto. Essi obiettano soprattutto che se Cristo non fece entrare donne nel gruppo dei Dodici, fu perché i pregiudizi del suo tempo non lo permettevano: tale imprudenza avrebbe compromesso irrimediabilmente la sua opera. Tuttavia, bisogna riconoscere che Gesù non esitò davanti ad altre « imprudenze », le quali in effetti gli valsero l’ostilità dei suoi concittadini; particolarmente si ricorda la sua libertà riguardo alle interpretazioni rabbiniche del sabato. Nei confronti delle donne il suo comportamento fu nettamente innovatore: tuffi i commentatori riconoscono che egli infranse molti pregiudizi a loro riguardo, e i fatti che si rilevano formano un insieme impressionante.

Per questo oggi si insiste piuttosto su un’altra obiezione: Gesù non ha scelto che uomini per costituire il gruppo dei Dodici, ciò si spiega con un’intenzione simbolica: essi dovevano rappresentare i capostipiti delle dodici tribù d’Israele (« Voi che... mi avete seguito, sederete sopra dodici troni per giudicare le dodici tribù d’Israele », Mt 19,28; cf Ix 22,30); questa motivazione particolare — si aggiunge — evidentemente non era applicabile che ai Dodici e non proverebbe quindi che il ministero apostolico debba in seguito esser sempre riservato agli uomini. Tale argomentazione non convince. Anzitutto notiamo la portata limitata di questo simbolismo: nè Marco, nè Giovanni lo conoscono. E in Matteo o in Luca, questa parola di Gesù a riguardo delle dodici tribù d’Israele non si colloca nel contesto della chiamata dei Dodici (Mt 10,1-4), ma in un momento relativamente tardivo della vita pubblica, quando gli Apostoli avevano già da tempo ricevuto il loro « statuto »: essi sono stati chiamati da Gesù, hanno lavorato con Lui e sono stati inviati in missione. Inoltre il simbolismo di Matteo (19,28) e di Luca (22,30) non è così ceno come si dice: il numero dodici potrebbe anche indicare semplicemente l’Israele globale. Infine, in questi due testi non si tratta che di un aspetto particolare della missione dei Dodici: Gesù

promette loro che essi prenderanno parte al giudizio escatologico.” Il senso essenziale della loro scelta non è dunque da ricercare in questo simbolismo, ma nella totalità della missione che essi ricevettero da Gesù: « Ne stabilì dodici che stessero con lui, per inviarli a predicare o> (Mc 3,14). Come Gesù prima di loro (Mc 1,14-15), i Dodici dovranno soprattutto predicare il Vangelo (Mc 3,14; 6,12). E la loro missione in Galilea (Mc 6,7-13) diverrà il modello della missione universale (Mc 13,10; cf Mi 28,16-20). Nel popolo messianico, i Dodici rappresentano Gesù. E' questa la vera ragione per cui conviene che gli Apostoli siano uomini: essi operano in nome di Cristo e devono continuare la sua opera.;

Abbiamo già detto come il Papa Innocenzo III vedesse una testimonianza delle intenzioni di Cristo nel fatto che i poteri, che egli diede agli Apostoli, non li comunicò a sua Madre nonostante l’eminente dignità di lei. Questo è uno degli argomenti più frequentemente ripetuti dalla tradizione: i Padri presentano Maria come l’esempio della volontà di Gesù in questo campo, e ciò sin dal terzo secolo; esso è particolarmente caro agli Orientali fino ad oggi. Nondimeno è energicamente rifiutato da tutti coloro che lottano in favore dell’ordinazione delle donne: la maternità divina di Maria, il modo con cui ella fu associata all’opera redentrice di suo Figlio la pone su un piano totalmente eccezionale ed unico, non sarebbe

si dice — considerarla nella giusta luce se la si mettesse in rapporto agli Apostoli e si traesse argomento dal fatto che non sia stata annoverata tra loro. in realtà, queste osservazioni hanno il vantaggio di farci comprendere che nella Chiesa vi sono compiti differenti: l’eguaglianza dei cristiani si armonizza nella complementarità delle mansioni; il ministero sacramentale non è il solo ordine di grandezza, né necessariamente il più elevato: è una forma di servizio del Regno. La Vergine non ha bisogno dell’incremento di « dignità o_, che volevano attribuirle un tempo gli autori di quelle speculazioni sul sacerdozio di Maria, corrente aberrante subito screditata.

La prassi degli Apostoli

11 testo della Dichiarazione sottolinea il fatto che Maria, nonostante il posto privilegiato che ella occupa nel Cenacolo dopo l’Ascensione, non è stata designata per entrare nel Collegio dei Dodici al momento dell’elezione di Mattia. Simile è il caso di Maria Maddalena e delle altre donne che, pure, furono le prime a portare l’annuncio della Risurrezione. ~È vero che la mentalità giudaica non accordava grande valore alla testimonianza delle donne, come dimostra il diritto ebraico. Ma si deve notare tuttavia che il libro degli Atti e le Lettere di San Paolo sottolineano il ruolo esercitato da alcune donne nell’evangelizzazione e nella formazione personale dei convertiti_.Ora gli Apostoli sono stati indotti a prendere una decisione rivoluzionaria, allorché han dovuto superare il cerchio di una comunità di giudei e affrontare l’evangelizzazione dei Gentili; la rottura con le osservanze mosaiche non avvenne senza provocare lacerazioni:

Paolo non si fece scrupolo di prendere uno dei suoi collaboratori, Tito, tra i convertiti dal paganesimo (Gal 2,3 4.Se si deve cercare l’espressione più vistosa del cambiamento che impose il Vangelo alle mentalità dei primi cristiani, la si troverà giustamente nella Lettera ai Galati: « Quanti siete stati battezzati in Cristo, di Cristo vi siete rivestiti. Non c’è più né giudeo né gentile, non c’è più né schiavo, né libero, non c’è più né maschio né femmina, voi siete uno solo in

Cristo Gesù (Gai 3,27-28).Tuttavia gli Apostoli non affidarono il ministero propriamente apostolico a donne, sebbene la civiltà ellenistica non avesse, nei riguardi di esse, gli stessi pregiudizi del giudaismo; quindi, si tratta di ministero di un altro ordine, come del resto lascia forse intravedere il vocabolario paolino, in cui sembra si affermi la differenza tra synergoi moti e Theou synergoi’

Bisogna ripetere che i testi del Nuovo Testamento non danno sempre — neppure su punti tanto importanti quali i Sacramenti —tutta la luce che si desidererebbe trovarvi. Se non si vuole ammettere il valore delle tradizioni non scritte, a volte è difficile trovare nella Scrittura indicazioni molto esplicite della volontà, di Cristo. Ma di fronte all’atteggiamento di Gesù e alla prassi degli Apostoli, quali si riscontrano nei Vangeli, negli Atti e nelle Lettere, la Chiesa non si è ritenuta autorizzata ad ammettere donne all’ordinazione sacerdotale.

Valore permanente di questa prassi

È proprio sui carattere permanente di questo rifiuto che vertono le obiezioni di coloro che vorrebbero far ammettere la legittimità dell’ordinazione delle donne. Queste obiezioni derivano da argomenti molto vari.

Le più classiche di queste obiezioni pretendono di appoggiarsi sulle circostanze storiche. Si è già visto cosa si debba pensare dell’opinione secondo la quale l’atteggiamento di Gesù sarebbe stato ispirato soltanto dalla prudenza: Egli non avrebbe voluto rischiare di compromettere la sua opera andando contro i pregiudizi sociali. La medesima prudenza — si dice — si sarebbe imposta agli Apostoli; anche qui, secondo la storia dell’epoca apostolica, è evidente che la spiegazione manca di fondamento. Però, per gli Apostoli, non si dovrebbe tener conto del modo con cui anche loro condividevano questi pregiudizi? È così che si è accusato San Paolo di misoginia e che si trovano nelle Lettere testi sull’inferiorità della donna, che oggi sono oggetto di controversia tra gli esegeti e i teologi.

. Due dei più celebri testi paolini sulla donna sono autentici, o bisogna vedervi una interpolazione, forse anche relativamente tardiva? Anzitutto quello di 1 Cor 14,34-35. ' Le donne tacciano nelle assemblee, perché non è loro permesso di parlare: siano sottomesse, invece, come dice anche la legge »: questi due versetti, che mancano in importanti manoscritti e che non sono citati prima della fine del secondo secolo, presentano peculiarità di stile estranei a Paolo. C’è ancora i Tim 2,11-14: « Non permetto che la donna insegni, né che domini sull’uomo », la cui autenticità paolina è spesso contestata, sebbene gli argomenti siano di minor valore.

Comunque, poco importa che questi testi siano o no autentici:

essi furono abbondantemente utilizzati dai teologi per spiegare che la donna non può ricevere nè potere di magistero né potere di giurisdizione. È soprattutto il testo della Prima a Timoteo che fornì a San Tommaso la prova che la donna è in uno stato di sottomissione o di servizio, poiché (la spiegazione è nei testo) la donna fui creata dopo dell’uomo ed essa è la prima responsabile del peccato originale.

Ma in Paolo vi sono altri testi, la cui autenticità è indiscutibile e le affermano che « capo della donna è l’uomo " .Questa antropologia, in continuità con quella dei libri dell’Antico Testamento, non è all’origine della convinzione di Paolo e della Tradizione della Chiesa che le donne non possano ricevere il ministero ? Ora qui ricorre un punto di vista che la società moderna rifiuta categoricamente, e che molti teologi dei nostri giorni esiterebbero ad adottare senza sfumature- Notiamo, però, che Paolo non si pone su un piano filosofico, ma sul piano della storia biblica; e quando egli descrive, a proposito del matrimonio, il simbolismo dell' amore, egli non vede la superiorità dell’uomo come un dominio. ma come un dono che esige il sacrificio, ad immagine di Cristo

D'altra parte in Paolo vi sono prescrizioni, La cui caducità oggi ammessa unanimemente, come l’obbligo che egli faceva alle donne di portare un velo sulla testa - È vero che si tratta, senza dubbio, di norme disciplinari di poca importanza, forse Ispirati dagli usi del tempo. Ma allora sorge la questione fondamentale:

poiché alcune prescrizioni contenute nel Nuovo Testamento con il tempo possono estere state abbandonate dalla Chiesa, perché non dovrebbe avvenire anche per l’esclusione delle donne dall’ordinazione~ È qui che noi troviamo il principio essenziale; è la Chiesa stessa che, nei diversi settori della sua vita, assicura il discernimento tra ciò che può cambiare e ciò che leve rimanere immutabile. Come precisa la Dichiarazione, quando (la Chiesa) ritiene di non poter accertare certi cambiamenti è perché sa essere legata a! modo di agire di Cristo: il suo atteggiamento nonostante lee le apparenze, non è allora quello dell’arcaismo, bensì quello della fedeltà: essa non si può veramente comprendere se non a questa sola luce. La Chiesa si pronuncia in virtù della promessa del Signore e della presenza dello Spirito Santo, al fine di proclamare meglio il ministero di Cristo, di salvaguardarne e di manifestarne la ricchezza nella sua integrità .

È alla luce di questo principio che bisogna considerare parecchie questioni poste alla Chiesa nelle numerose argomentazioni che sono state pronunziate in favore dell’ordinazione delle donne- Per esempio quella che la Dichiarazione prende in esame: perché la Chiesa non dovrebbe cambiare la sua disciplina giacché ha coscienza di possedere sui Sacramenti, istituiti da Cristo, un certo potere, sia per precisarne il segno, sia per fissarne le condizioni di amministrazione? Ora, questa facoltà rimane limitata, come ricordava Pio XII facendo eco al Concilio di Trento: la Chiesa non ha alcun potere circa la sostanza stessa dei Sacramenti.42 Ma spetta ad essa discernere ciò che fa parte della « sostanza dei Sacramenti » e ciò che essa eventualmente può precisare o modificare.

Tuttavia, su questo punto, bisogna ricordare — come fa la Dichiarazione — che i Sacramenti e la Chiesa stessa son legati strettamente alla storia, giacché il Cristianesimo è nato da un evento: la venuta del Figlio di Dio nel tempo e in un paese, la sua morte sulla Croce sorto Ponzio Pilato fuori delle mura di Gerusalemme. I Sacramenti sono un memoriale dei fatti salvifici, ed è per questo che i relativi segni sono legati a questi stessi avvenimenti: essi si riferiscono ad una civiltà, ad una cultura, pur essendo destinati ad esser riprodotti dappertutto, sino alla fine dei tempi. Vi furono quindi scelte storiche che legano la Chiesa, anche se in senso assoluto e sul piano speculativo se ne potrebbero immaginare altre: è il caso, per esempio, del pane e del vino, come materia dell’Eucaristia, poiché la Messa non è semplicemente un convito fraterno, ma il rinnovamento della Cena del Signore e il memoriale della sua Passione, legata dunque ad un fatto storico.⁴’

Si è fatto notare parimenti che, nel corso dei tempi, la Chiesa ha accettato di affidare a donne funzioni veramente ministeriali che l’antichità negava loro in forza dell’esempio e della volontà di Cristo; si tratta soprattutto dell’amministrazione del battesimo, dell’insegnamento e di alcune forme di giurisdizione ecclesiastica.

Riguardo al battesimo, però, neppure le diaconesse dell’Oriente siriaco erano ammesse a conferirlo; e la sua amministrazione solenne è sempre un arto gerarchico riservato al vescovo, al sacerdote e, in via subordinata, al diacono. E' il battesimo d’urgenza, che può esser conferito non solo dai cristiani, ma anche dai non battezzati, uomini o donne: la sua validità perciò non richiede il carattere battesimale, né tanto meno, quello dell’ordinazione. Questo punto è affermato dalla prassi e dai teologi: ecco un esempio di quel necessario discernimento, il quale è garantito dalla stessa Chiesa, nel suo insegnamento o nella sua prassi.

Riguardo all’insegnamento, s’impone una distinzione classica, e ciò a partire dalle Lettere paoline. Vi sono forme d’insegnamento o di edificazione accessibili ai laici, e in questo caso San Paolo indica espressamente le donne: sono i carismi di «profezia » (1 Cor 11,15). In questo senso, nulla si opponeva a dare il titolo di Dottore a Teresa d’Avila e a Caterina da Siena, come lo si dà ad illustri Maestri, per esempio a Sant’Alberto Magno o a San Lorenzo da Brindisi. Altra cosa è la funzione ufficiale e gerarchica di insegnamento del messaggio rivelato, la quale suppone la missione ricevuta da Cristo per mezzo degli Apostoli, trasmessa da essi ai loro successori.

Il Medio Evo ci ha lasciato esempi della partecipazione delle donne alla giurisdizione ecclesiastica: alcune abbadesse (e non le abbadesse in generale, come a volte si legge in articoli divulgativi) hanno compiuto atti normalmente riservati ai vescovi, come la nomina di parroci o di confessori. Queste usanze sono state più o meno, riprovate dalla Santa Sede in diverse epoche: la lettera di Innocenzo III, sopra citata, mirava a biasimare l’abbadessa di Las Huelgas. Non bisogna però dimenticare che alcuni signori si arrogavano simili diritti: anche i canonisti ammettevano che la giurisdizione può esser separata dall’Ordine. Il Concilio Vaticano 11 ha cercato di precisare meglio il rapporto tra l’una e l’altro, in una visuale dottrinale che senza dubbio farà sentire i suoi effetti sulla disciplina.

In maniera più generale, soprattutto nell’anglicanesimo, si cerca di allargare il dibattito nel modo seguente. t forse la Chiesa legata alla Scrittura e alla Tradizione come ad un assoluto, pur essendo un popolo in pellegrinaggio che deve ascoltare ciò che dice lo Spirito? Ovvero, si distingue tra i punti essenziali, sui quali deve esserci unanimità, e le questioni disciplinari che ammettono la diversità: a questo punto se si considerasse l’ordinazione delle donne come uno di quegli aspetti secondari, ciò non nuocerebbe, dicono, al progresso

dell’unione delle Chiese. E qui è ancora la Chiesa, che, con la sua prassi e il suo Magistero, determina ciò che richiede unanimità e lo distingue dal pluralismo accettabile o desiderabile. Ora il problema dell’ordinazione delle donne tocca troppo da vicino la natura del sacerdozio ministeriale perché si possa accettare che venga risolto nel quadro di un legittimo pluralismo tra le Chiese. È questo il senso della lettera di Paolo VI all’Arcivescovo di Cantèrbury.

Il sacerdozio ministeriale alla luce del mistero di Cristo

Si noti la distinzione molto netta che la Dichiarazione fa tra l’affermazione del dato, l’insegnamento proposto con autorità nei paragrafi precedenti, e la riflessione teologica che segue, con la quale la Congregazione per la Dottrina della Fede cerca di « chiarire questa regola, indicando la profonda convenienza » che si può scoprire « tra la natura propria del sacramento dell’Ordine, nel suo riferimento specifico al mistero di Cristo, ed il fatto che soltanto gli uomini sono stati chiamati a ricevere l’Ordinazione sacerdotale ». Di per sé tale ricerca non è priva di rischi: non impegna il Magistero; si sa che, nell’insegnamento solenne, l’infallibilità riguarda l’affermazione dottrinale, non già gli argomenti con i quali la si vuole spiegare; è così che, nei capitoli dottrinali del Concilio di Trento, alcuni modi di procedere del ragionamento sembrano oggi caduchi. Tale rischio tuttavia non ha mai arrestato il Magistero, che cerca sempre di illuminare la dottrina con le analogie della fede. Oggi, specialmente, più che mai, è impossibile contentarsi di affermazioni, di fare appello alla docilità intellettuale dei cristiani: la fede cerca l’intelligenza, tenta di conoscere il fondamento e la coerenza di ciò che viene insegnato.

Noi abbiamo già scartato un buon numero di spiegazioni fornite dai teologi del medio evo, Il difetto comune di quelle spiegazioni è che esse pretendevano di trovare il loro fondamento in una inferiorità della donna nei confronti dell’uomo; deducevano dall’insegnamento della Scrittura che la donna era « in uno stato di sottomissione », di assoggettamento, e che era incapace di esercitare funzioni di governo.

Ora, è molto illuminante constatare che le comunità sorte dalla Riforma, che non hanno provato alcuna difficoltà ad aprire alle donne l’accesso al ministero pastorale, sono anzitutto quelle che avendo rifiutato la dottrina cattolica sul sacramento dell’Ordine, professava-no che il pastore non è che un battezzato tra gli altri anche se il suo incarico è stato oggetto di una consacrazione. È dunque in un’analisi della natura dell’Ordine e del suo carattere, che la Dichiarazione invita a trovare la spiegazione della chiamata esclusiva & uomini al presbiterato e all’episcopato. Tale analisi può esser schematizzata in tre proposizioni: 1) Il sacerdote, nell’amministrazione dei Sacramenti, che esigono il carattere dell’ordinazione, agisce non a suo proprio nome, in persona propria, ma in persona Christi; 2) Tale formula, così come l’ha intesa la Tradizione, comporta che il sacerdote sia un segno, nel senso in cui questo termine è inteso nella teologia sacramentaria; 3) Ed appunto perché è segno di Cristo Salvatore, che egli deve essere un uomo e non può essere una donna.

Che il sacerdote celebri l’Eucaristia e riconcili i peccatori in nome e al posto di Cristo, è l’affermazione ripetuta dal Magistero ed è l’insegnamento costante dei Padri e dei teologi: sembra inutile moltiplicare le citazioni per illustrarla. A dire il vero, d’altra parte, è globalmente l’insieme del ministero sacerdotale che è detto esercitato al posto di Cristo da san Paolo: « Noi siamo ambasciatori di Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro » — infatti, questo testo della 11 Lettera ai Corinzi riguarda il ministero della riconciliazione (5, 18-20); — « mi accoglieste come un angelo di Dio, come Cristo Gesù » (Gai 4,14). Così pure San Cipriano facendo eco a San Paolo: « Sacerdos vice Christi vere fungitur » Ma la riflessione teologica e la vita della Chiesa sono state indotte a distinguere, nell’esercizio del ministero, il legame più o meno stretto, che questi atti diversi hanno con il carattere dell’ordinazione, e a precisare quali siano quelli, che richiedono tale carattere per la validità.

Dire « in nome e al posto di Cristo » non basta tuttavia per esprimere completamente la natura del legame tra il ministro e Cristo, così come l’ha inteso la tradizione. La formula in persona Christi; infatti, suggerisce un significato che l’avvicina alla espressione greca mimèma Christou: ‘ persona è nel teatro antico quel ruolo che è identificato dalla sua maschera. Il sacerdote sostiene il ruolo di Cristo, prestandogli la voce e i gesti. San Tommaso precisa questo concetto: « Sacerdos gerit imaginem Christi, in cuius persona et virtute verba pronuntiat ad consecrandum » 46 Il sacerdote è dunque veramente segno, nel senso sacramentale della parola: sarebbe una concezione molto elementare dei sacramenti quella di riservare la nozione di segno ad elementi materiali: ogni sacramento la verifica in modo differente. Il testo sopracitato di san Bonaventura affermava molto nettamente: «persona quae ordinatur, signtjìcat Christum mediatorem »‘. San Tommaso, che d’altra parte dava quale motivo dell’esclusione delle donne quello tanto discusso dello status subiectionis partiva pure dal principio che «signa sacramentalia ex naturali similitudine repraesentent <~ cioè dalla necessità di questa " naturale rassomiglianza " tra Cristo e colui che ne è il segno. E sempre a proposito dello stesso problema, san Tommaso ricorda: « Quia cum sacramentum sit signum, in eis quae in sacramento aguntur requiritur non solum res, sed signtficatio rei ».

Ora non sarebbe conforme alla « naturale rassomiglianza », all’ovvia «significazione>, che il memoriale della Cena sia compiuto da una donna: si tratta infatti non di una semplice narrazione, ma di un’azione che comporta i gesti e le parole di Cristo, e il segno è efficace poiché Cristo è presente nel ministro che consacra l’Eucarestia, come insegna il Concilio Vaticano 11 seguendo l’enciclica Mediator Dei.’

Si comprende come nelle prese di posizione in favore dell’ordinazione delle donne si è cercato, con diversi mezzi, di negare il valore di questa argomentazione. Era evidentemente impossibile e anche inutile che la Dichiarazione esaminasse in forma particolareggiata tutte le difficoltà che potevano esser sollevate a questo riguardo: alcune però sono interessanti poiché suscitano un approfondimento teologico dei principi tradizionali. Tralasciamo l’obiezione, a volte formulata, che è l’ordinazione, il carattere, e non la mascolinità che fa del sacerdote il rappresentante di Cristo: è evidente che è il carattere, ricevuto da]J’ordinazione che abilita il sacerdote a consacrare l’Eucaristia e a riconciliare i penitenti; ma il carattere è spirituale, invisibile (res et sacramentum); sul piano del segno (sacramentum tantum) è necessario ad un tempo che il sacerdote abbia ricevuto l’imposizione delle mani, che sostenga la parte di Cristo, ed è qui che San Tommaso e San Bonaventura esigono che il segno abbia una naturale significazione.

In varie pubblicazioni recentissime, si è piuttosto cercato di sminuire la portata della formula in persona Christi insistendo sull’altra in persona Ecclesiae. In effetti è anch’esso un grande principio della teologia sacramentaria e liturgica che il sacerdote presieda la liturgia m nome della Chiesa, che egli abbia l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. Quindi, non si potrebbe dire che il sacerdote rappresenta Cristo perché anzitutto egli rappresenta la Chiesa in conseguenza della sua ordinazione? A tale obiezione la Dichiarazione risponde che proprio, al contrario, rappresenta la Chiesa perché innanzitutto egli rappresenta il Cristo stesso, il quale è il Capo e il Pastore della Chiesa, ed essa indica diversi testi del Concilio Vaticano 11, che esprimono chiaramente questa dottrina. Può darsi, infatti, che sia questo uno dei nodi della questione, uno degli aspetti importanti della teologia della Chiesa e del sacerdozio, che sono sottesi al dibattito circa l’ordinazione delle donne. Se il sacerdote presiede l’assemblea, non è essa che l’ha eletto o designato per questo ufficio poiché la Chiesa non è un raduno spontaneo: essa è — come indica il nome ecclesia — quella che è convocata, perché è Cristo che la riunisce, egli è il Capo della Chiesa: e il sacerdote presiede in persona Christi Capitis. È per questo che giustamente, la Dichiarazione conclude « che le controversie suscitate ai nostri giorni circa l’ordinazione della donna costituiscono per tutti i cristiani un pressante invito ad approfondire il senso dell’episcopato e del presbiterato, a riscoprire la specifica posizione del sacerdote nella comunità dei battezzati, della quale egli certo fa parte, ma dalla quale si distingue poiché, nelle azioni che esigono il carattere dell’Ordinazione, egli è per essa — con tutta l’efficacia che comporta il sacramento — l’immagine, il simbolo di Cristo stesso che chiama, perdona, compie il sacrificio dell’Alleanza ».

Tuttavia si insiste: sarebbe davvero importante che Cristo sia rappresentato da un uomo, se la condizione maschile & Cristo stesso avesse un posto essenziale nell’economia della salvezza. Ora — si dice — è impossibile dare alla sessualità un posto privilegiato nell’unione ipostatica; l’essenziale è la natura umana come tale, assunta dal Verbo, e non le differenze accessorie quali il sesso o anche la razza. Se la Chiesa ammette che uomini di tutte le razze possano validamente rappresentare Cristo, perché dovrebbe rifiutare alle donne questa capacità di rappresentarlo? Anzitutto bisogna rispondere, con la Dichiarazione, « che le differenze etniche non raggiungono la persona umana tanto intimamente quanto la differenza dei sessi », un punto sul quale l’insegnamento biblico è d’accordo con la psicologia moderna: effetto di una volontà primordiale di Dio secondo la narrazione della Genesi (che del resto è citato dal Vangelo), la differenza dei sessi è ordinata sia alla comunione delle persone che alla generazione degli uomini. Ma bisogna soprattutto affermare che il fatto che Cristo sia un uomo e non una donna, non è accidentale né trascurabile in relazione all’economia della salvezza. In che senso? Non certo nel senso materiale che talvolta è stato invocato nella polemica per screditano; ma perché tutta l’economia della salvezza ci è stata rivelata con simboli essenziali da cui essa è inseparabile, senza i quali il disegno di Dio ci riuscirebbe incomprensibile. Cristo è il nuovo Adamo; l’alleanza di Dio con gli uomini è presentata nell’Antico Testamento come un mistero nuziale, la cui realtà definitiva è il sacrificio di Cristo sulla croce. La Dichiarazione propone brevemente le linee che hanno contrassegnato lo sviluppo progressivo di questo tema biblico, oggetto di numerosi lavori esegetici e teologici. Cristo è lo Sposo della Chiesa, che egli si è acquistata con il suo sangue; la salvezza da Lui portata è la Nuova Alleanza: utilizzando questo linguaggio, tutta la Rivelazione rivela perché l’Incarnazione sia avvenuta secondo il sesso maschile, ed impedisce di prescindere da questo fatto storico. Per tale ragione, solo un uomo può sostenere il ruolo di Cristo, essere segno della sua presenza, in una parola « rappresentarlo » — esser cioè segno efficace della sua presenza — negli atti essenziali dell’Alleanza.

Si potrebbe fare a meno di questo simbolismo biblico nella trasmissione del messaggio, nella contemplazione del mistero e nella vita liturgica? Porr e questa questione, come si è potuto leggere in alcuni studi recenti, vuoI dire mettere in discussione tutta la struttura della Rivelazione, rifiutare il valore della Scrittura: si dirà, per esempio, che « in ciascuna epoca la comunità ecclesiale fa appello all’autorità che essa ha ricevuto dal suo fondatore per scegliere le immagini che le permettono di ricevere la rivelazione di Dio ». Vuol dire forse misconoscere ancor più profondamente il valore umano di questo tema nuziale nella rivelazione dell’amore di Dio.

Il sacerdozio ministeriale nel mistero della Chiesa

È anche sorprendente vedere fino a qual punto le questioni, sollevate nella controversia circa l’ordinazione delle donne, siano legate ad una teologia della Chiesa. Non ci fermeremo, ovviamente, sulle espressioni eccessive che a volte abbiamo letto in riviste teologiche, come per esempio la supposizione che la Chiesa primitiva fosse basata sui carismi posseduti, tanto dalle donne quanto dagli uomini,” o l’affermazione che « i Vangeli presentassero donne come ministre dell’unzione »~2 D’altra parte abbiamo già ricordato la questione del pluralismo ammissibile nell’unità e dei suoi limiti.

Quando si propone l’accesso delle donne al sacerdozio per il fatto che al giorno d’oggi esse hanno conseguito la leadership» in numerosi settori della vita moderna, sembra si dimentichi che la Chiesa non è una società come le altre e che in essa l’autorità, il potere èdi una natura assai diversa, essendo essa legata normalmente al Sacramento, come sottolinea la Dichiarazione. È certamente una tentazione che ha minacciato in ogni epoca la ricerca ecclesiologica: tulle le volte che si cerca di risolvere i relativi problemi paragonandoli con quelli degli Stati, o quando si tenta di definire la struttura della Chiesa con le categorie politiche, necessariamente si sfocia in vie senza uscita.

La Dichiarazione segnala, altresì, il difetto dell’argomento che fonderebbe la rivendicazione del sacerdozio in favore delle donne partendo dal testo della Lettera ai Galati (3,28), secondo cui non vi è più, in Cristo, distinzione alcuna tra uomo e donna. Per San Paolo, questo è l’effetto del battesimo, e la catechesi battesimale dei Padri vi ha spesso insistito. Ma altro è l’eguaglianza assoluta nella vita battesimale, altro è la struttura del ministero ordinato, che è l’oggetto di una vocazione nella Chiesa, e non già un diritto inerente alla persona.

Una vocazione nella Chiesa non consiste unicamente, né anzitutto nel fatto che si manifesti la volontà per una missione, o che ci si senta attratti da un impulso interiore. Anche se questo procedimento spontaneo ha luogo e se si è creduto sentirlo come una chiamata nel fondo dell’anima, la vocazione non è autentica se non dal momento in cui la chiamata esterna della Chiesa viene ad autenticarla, come ricordò nel 1912 l’allora Sant’Uffizio nella lettera al Vescovo d’Aire per pone fine alla controversia Lahitton.” Cristo ha scelto «coloro che Egli voleva » (Mc 3,13).

Essendo oggetto di una vocazione espressa e gratuita da parte del Signore, il sacerdozio ministeriale non può essere rivendicato come un diritto, neppure dagli uomini. Come diceva saggiamente Mons. Bernardin nella sua dichiarazione dell’ottobre 1975, «sarebbe un errore ridurre la questione dell’ordinazione delle donne come avviene talvolta, ad una questione d’ingiustizia. Un tal punto di vista si giustificherebbe solo se l’ordinazione fosse un diritto concesso da Dio ad ogni persona, e se le potenzialità umane di qualcuno non potessero realizzarsi totalmente se non con essa. Ma in realtà nessuno, uomo o donna, può pretendere un «diritto » all’ordinazione. E dato che l’ufficio episcopale e sacerdotale è fondamentalmente un ministero di servizio, l’ordinazione non « completa» in alcun modo l’umanità di nessuno

La Dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede termina indicando, con discrezione, di promuovere un duplice sforzo, da cui forse questa controversia circa l’ordinazione delle donne, qualora si prolungasse, tenderebbe a distogliere i Pastori e i fedeli della Chiesa. Il primo è di ordine dottrinale e spirituale: la presa di coscienza della diversità dei ruoli nella Chiesa, dove l’eguaglianza non è identità, dovrebbe giungere, come ci esorta San Paolo, a desiderare il solo carisma che può e deve esserlo: la carità (1 Cor 12-13); « I più grandi nel Regno dei cieli non sono i ministri, ma i Santi », dice la Dichiarazione con una frase, che merita di esser presa come motto.

L’altro sforzo è di ordine apostolico e sociale. Si è lontani dall’aver preso coscienza della grandezza della missione della donna nella Chiesa e nella società, sia « per il rinnovamento e l’umanizzazione della società, sia per la riscoperta, tra i credenti, del vero volto della Chiesa ». E si è ancora lontani, purtroppo, dall’aver combattuto tutte le disuguaglianze di cui le donne restano vittime non solo nel campo della vita pubblica, professionale o intellettuale, ma anche all’interno della cellula familiare.

UN COMMENTO ALLA DICHIARAZIONE