L'ordinazione delle donne: una questione aperta

Come alimentare la tradizione mediante una continua inculturazione

di Kari Elisabeth Börresen

Donna e Ministero a cura di Cettina Militello. Editizioni Dehoniane, 1989, pp.245-263
e Studia Theologica 46 (1992) pp. 3-13;
col permesso della autora.

1. L'immagine e somiglianza divina e la tipologia

Dopo avere effettuato ricerche per oltre 25 anni nella teologia patristica e medioevale, prestando una particolare attenzione ai modelli di uomo e di donna da essa proposti, mi sono convinta che l'ordinazione delle donne al sacerdozio ministeriale è la cartina di tornasole che permetterà di verificare se esse siano riconosciute come persone pienamente umane e pienamente create a immagine divina.

In realtà nella storia della dottrina cristiana l'attribuzione dell'« immagine divina » fin dal momento della creazione all'umanità femminile in quanto tale è un fenomeno assai recente. L'adattamento alla cultura postpatriarcale, avvenuto nel ventesimo secolo, ha avuto un tale successo che oggi molti credono che già nella Bibbia stia scritto, letteralmente, che le donne sono a immagine divina! Al contrario, quest'esegesi innovativa ha come punto di partenza quello che io chiamo il « femminismo patristico », che ebbe inizio con Clemente di Alessandria e fu poi elaborato da Agostino. Nella fase più antica si pensava che le donne diventassero equivalenti sul piano della salvezza giungendo in Cristo alla virilità perfetta, ossia « diventando maschi ». Dal terzo al quinto secolo questo privilegio « virile » viene anticipato al momento della creazione, l’imago Dei viene definita come asessuata, e in tal modo le donne possono venire considerate simili a Dio nonostante la loro femminilità non teomorfa. Per contro, la precedente definizione dell'immagine divina come caratteristica che si trova fin dal momento della creazione solamente nell'uomo continua a sopravvivere nella tipologia tradizionale del nuovo Adamo e della nuova Eva. Qui l'asimmetria di genere tipica della concezione androcentrica viene trasposta dalla prima coppia umana all'ordine della salvezza. Adamo a immagine divina prefigura Cristo, il quale come nuovo Adamo e divino Redentore si incarna nella virilità perfetta; Eva invece, che non è in sé portatrice di tale immagine, prefigura la Chiesa/Maria, la quale come nuova Eva rappresenta l'umanità dipendente, e perciò ginecomorfa. Questi modelli teologici dei due sessi rimangono fondamentali nella cristologia e nell'ecclesiologia greco-ortodossa e cattolica romana, e vengono ora invocati come l'ostacolo fondamentale per l'ordinazione delle donne.

A mio parere, il vicolo cieco in cui si trova attualmente la maggioranza non-protestante dei cristiani con il suo rifiuto di ordinare le donne deriva dal sostenere contemporaneamente due opinioni dottrinali inconciliabli: da un lato la primitiva tipologia androcentrica e dall'akro l’imago Dei olistica tipica del ventesimo secolo. Per formulare sinteticamente il problema: le donne, create a immagine divina, sono ritenute inadatte a essere sacerdoti a immagine di Cristo. Mi sembra importante osservare che questa incoerenza logica è un aspetto nuovo della dottrina cristiana; fino a qualche decennio fa la gerarchia creazionale esistente tra i sessi veniva coerentemente definita come voluta da Dio, e come non scalfita dall’ imago Dei asessuata posseduta anche dalle donne. Prima del ventesimo secolo il concetto di una femminilità teomorfa era impensabile, era una contraddizione in termini, giacché il linguaggio religioso tradizionale esclude la femmina dalla divinità. In effetti la questione dell'ordinazione delle donne in quanto persone umane pienamente a immagine divina fu posta per la prima volta verso la metà del ventesimo secolo. Le sacerdotesse più o meno « eretiche », menzionate genericamente nella storia della Chiesa, sembrano avere funzionato come tali nonostante la loro femminilità, rendendo operativa già in questo mondo l'equivalenza defemminilizzata della salvezza.

Analogamente, gli argomenti tradizionali contro l'ordinazione delle donne presuppongono la gerarchia creazionale tra i sessi come normativa sia nella Chiesa sia nella società. Quando questo armonico modello teologico e sociologico fu sconvolto dall'attuale crollo della cultura androcentrica, si vollero conservare le conclusioni, nonostante l'abbandono delle premesse. Oggi non si riconosce più il fondamento logico dell'immagine divina che sarebbe presente primariamente nel maschio; e vengono utilizzati come ultima risorsa i modelli tipologici del maschio e della femmina.

Dal mio punto di vista di teologa cattolica romana femminista, credo che là dove l'istituzione ecclesiastica erige barriere tra le donne e Dio la situazione di stallo venuta a crearsi possa essere superata imitando l'intenzione dei Padri della Chiesa: inserire le donne in un sistema religioso nel quale la femminilità era assente o aliena. La graduale inclusione dell'umanità femminile nella pienezza dell'immagine divina e perciò nella pienezza delle potenzialità religiose, realizzata modificando storicamente l'interpretazione della Scrittura secondo l'evolversi della tradizione cristiana, è un modello di continua inculturazione. (1)

2. La tradizione inculturata

In realtà l'interpretazione biblica del secolo ventesimo applica tre strategie inclusive, tutte ereditate dall'esegesi patristica:

— La differenziazione sessuale espressa in Gen 1,27b, « maschio e femmina li creò », viene staccata dal versetto immediatamente successivo che riguarda la benedizione della fecondità (Gen 1,28) e viene invece collegata con i precedenti versetti che parlano dell'immagine divina, e cioè con Gen 1,26-27a: « Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza... Dio creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò ».

— Si stende un velo sopra l'argomentazione di Paolo 1 Cor 11,7, riguardante l'esclusiva immagine divina dell'uomo: L'uomo non deve coprirsi il capo, poiché egli è immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell'uomo ». Qui il passo di Gen 1,26-27a è inteso come riferimento alla creazione di Adamo dalla polvere del suolo e all'insufflamento dell'alito vitale nelle sue narici (Gen 2,7). In 1 Cor 11,8-9 Paolo afferma la precedenza teomorfica dell'uomo fondandosi sulla formazione derivativa di Eva dalla costola di Adamo, come « aiuto a lui simile » (Gen 2,18.21.23).

— Il versetto di Gal 3,28: « non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno (collettivamente maschio) in Cristo Gesù », che cita, negandolo, quello di Gn 1,27b, viene interpretato come un’inclusione delle donne, anziché come un’abolizione della femminilità. È degno di nota il fatto che questo passo paolino presenta una combinazione tra il ritorno a una perfezione creazionale, definita come presessuale, e il raggiungimento, nella salvezza, dello statuto di figlio, simile a Cristo, nell'integrità maschile.

Il cristianesimo parte da quella che io chiamo « democrazia redenzionale », nella quale sia gli uomini che le donne sono salvati in Cristo. Poiché il Figlio di Dio si incarna in una natura umana perfetta, ossia in un'immagine divina maschile, la parità delle donne nell'ordine della redenzione comporta che esse raggiungano una maschilità simile a quella di Cristo, come è detto in Ef 4,13: « finché arriviamo tutti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo (anér) perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo ». L'antico tema cristiano del « divenire maschio », come prerequisito e conseguenza della conformità redentiva con il nuovo Adamo, Cristo, viene espresso sinteticamente nell'ultimo lógion, il 114, del Vangelo di Tommaso: « Simon Pietro disse loro, ‘che Maria (di Magdala) si allontani da noi, perché le donne non sono degne della Vita ’. Gesù disse: ‘Io stesso la guiderò per renderla maschio, affinché anche lei possa diventare uno spirito vivente (cf. Gn 2,7), simile a voi maschi. Perché ogni donna che si farà maschio entrerà nel regno dei cieli’ ». Il tema della « donna trasformata in maschio », talvolta accantonato come « eterodosso », è invece del tutto logico se considerato come derivante da una mescolanza cristocentrica di figliolanza (maschile) divina e di virilità teomorfa. In effetti lo si trova più spesso nelle fonti cristiane che in quelle gnostiche.(2)

L'antropologia teologica più antica definisce il primo maschio umano come prototipo teomorfo, combinando Gen 1,26-26a con Gen 2,7. La creazione di Eva, narrata in Gen 2,18,21--23, viene regolarmente messa in relazione con la benedizione della fecondità di cui in Gen 1,28, e non con il privilegio teomorfico. La tradizionale tipologia di Adamo-Cristo ha inizio con Rm 5,14: « Adamo, il quale è figura (typos) di colui che doveva venire (Cristo) ».

Il correlativo simbolo nuziale di Cristo e della Chiesa in Ef 5,32, cf. 2 Cor 11,2, viene ampliato da Giustino (ca. 165), Ireneo (ca. 200) ed Ambrogio (397) in termini di una coppia di salvezza: Cristo - il nuovo Adamo e Maria/Chiesa - la nuova Eva. Qui la maschilità teomorfa è una premessa evidente, che ha come corollario l'esclusione della femminilità a livello divino. È essenziale notare che questo simbolismo nuziale, trasferito all'ordine della salvezza, aggrava la subordinazione patriarcale di Eva, in quanto tratta da Adamo, dopo di lui e per lui. La prima coppia è formata da un elemento autonomo e da uno derivato, ma entrambi sono creature; per contro, la coppia redentiva presenta un Signore divino, supremo, e l'umanità come sua sposa sottomessa. Quando la femminilità inferiore di Eva serve come similitudine per esprimere la dipendenza umana dall'onnipotenza divina, viene di fatto ad essere rafforzata la condizione creazionale sub-maschile delle donne.

Poiché la trasformazione delle donne in una virilità perfetta a somiglianza di quella di Cristo è riservata all'ordine della salvezza, questo tema è inapplicabile come espediente inclusivo già dal momento della creazione. Data la fondamentale incompatibilità giudeo-cristiana tra divinità e femminilità, la rivoluzionaria mossa patristica che, partendo da una somiglianza divina affermata esclusivamente sul piano della redenzione arriva a un’ imago Dei che possa venire parimenti attribuita anche alle donne, viene effettuata mediante una definizione asessuata del privilegio teomorfico. Qui l'immagine divina viene collegata con l'anima umana spirituale e razionale, ritenuta asessuata. Questa strategia è inventata da Clemente di Alessandria (ca. 215), che a quanto mi consta è il primo autore a collegare Gen 1,27b con il precedente testo relativo all'immagine (Gen 1,26-27a), al fine di poter includere le donne nell'umanità teomorfa fin dal momento della creazione. È sempre Clemente a dare inizio a quella che io chiamo la « falsificazione femminista » di Gal 3,28, utilizzando l'elemento presessuale del testo per assicurare il privilegio teomorfico delle donne. Nondimeno la fondamentale incompatibilità tra divinità e femminilità non viene contestata da questa definizione asessuata dell'immagine divina, correlata con un concetto metasessuale della divinità. Ne segue che la somiglianza divina viene attribuita alle donne nonostante la loro femminilità inferiore, cosicché la gerarchia creazionale tra i due sessi permane sia nella Chiesa che nella società.

Agostino è il primo autore che affronta direttamente il versetto di 1 Cor 11,7, affermando che anche le donne sono create a immagine divina. Si noti che l'esegesi patristica intende sempre questo testo come un'affermazione letterale dell’esclusiva somiglianza divina degli uomini. Il dilemma esegetico di Agostino scaturisce dalla sue interpretazione inclusive dell'umanità teomorfa, che si rifà al nesso tra Gen 1,26--27a e 27b stabilito da Clemente. Agostino, rifiutandosi di accettare la negazione paolina dell'immagine divine nella donna, si rifugia in un'esegesi allegorica. Perciò egli neutrálizza 1 Cor 11,7 interpretando il termine paolino mulier nel senso di una ragione umana inferiore, che non è a somiglianza divine, mentre la ragione umana superiore viene raffigurata dal vir teomorfo. Qui il principale testo probante di Agostino è Gal 3,28, correttamente inteso nella sue combinata parità presessuale e andromorfa, ma usato in maniera ancor più illogica di quanto non avesse fatto Clemente. Al fine di affermare l'originaria immagine divine anche nella mulier, Agostino invoca il suddetto passo di Gal 3,28, il quale cite, negandolo, quello di Gen 1,27b, e college 1'homo di Gen 1,26-27a allafemina di 27b.(3) In questa definizione inclusive dell’ imago Dei, sotto la mascheratura maschile, rimane la tradizionale incoerenza di fondo tra divinità e femminilità. Anzi l'argomentazione di Agostino non fa che acuire il conflitto tra la somiglianza divine razionale e la femminilità inferiore—una spaccatura che non esiste nei maschi umani, nei quali la superiorità creazionale è conforme all'eccellenza teomorfica. L'anticipazione fatta da Agostino dell’ imago Dei nella donna dall'ordine della salvezza a quello della creazione dissocia la parità spirituale dalla sottomissione femminile, cosicché la subordinazione delle donne nella Chiesa e nella società permane come voluta da Dio.(4)

Questo strenuo inserimento delle donne nell'umanità teomorfa ricompare nel dibattito tenuto nel sinodo provinciale di Macon (585) riferito dal vescovo Gregorio di Tours. La maggioranza dei vescovi che diede voto favorevole per definire la femina/mulier come homo fa riferimento al collegamento agostiniano tra i versetti di Gen 1,26-27a e il 27b.(5) D'altra parse l'interpretazione medioevale è influenzata dall'esegesi rigidamente androcentrica del cosiddetto Ambrosiaster, purtroppo tramandata attribuendola ad Ambrogio o ad Agostino.(6) Attivo a Roma attorno al 370-380, questo autore non identificato, attingendo esplicitamente a 1 Cor 11,7, mette in risalto l'assenza dell'immagine divine nella donna dalla creazione. L'Ambrosiaster definisce l’imago Dei creazionale nei termini della posizione unica di Adamo come prototipo umano che imita Dio come origine dell'universo: un Dio simile all'uomo (maschio) crea un uomo simile a Dio. La priorità creative di Dio è così rispecchiata dalla causalità carnale di Adamo come origine di tutta la razza umana, Eva compresa. Di conseguenza Adamo trasmette il proprio privilegio teomorfico a tutti i maschi umani, mentre tutte le feminine umane ereditano la subalternità derivata di Eva. I testi dell'Ambrosiaster sono regolarmente citati nel diritto canonico medioevale al fine di corroborare la condizione subalterna delle donne nella Chiesa e nella società. Tali test), che sopravvissero nel Corpus Juris Canonici (1582), funzionarono fino al Codex del 1917.(7)

Combinata non senza disagio con l'inclusività asessuata propugnata da Agostino, l’imago Dei maschile dell'Ambrosiaster viene trasformata nell'esegesi medioevale per affermare che gli uomini sono teomorfi anzitutto a motivo della loro precedenza creazionale; principaliter, ma non esclusivamente. In questa versione, la comparazione del teocentrismo con l'androcentrismo viene riproposta nell'antropologia della Scolastica. Perciò Bonaventura afferma che l'immagine divina, nella sua essenza, è uguale nell'uomo e nella donna, benché sia accidentalmente maggiore nell'uomo a motivo della sua maschilità esemplare.(8) La variante meno sofisticata fatta da Tommaso d'Aquino del parallelo dell'Ambrosiaster tra monoteismo e monogenismo fa riferimento a 1 Cor 11,7: « Sed quantum ad aliquid secundarium imago Dei invenitur in viro secundum quod non invenitur in muliere; nam vir est principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius creaturae ».(9)

Sfortunatamente la mescolanza medioevale tra fonti agostiniane e pseudo-agostiniane pone un limite al « femminismo patristico ». Tale regresso appare evidente negli argomenti scolastici contro l'ordinazione delle donne al sacerdozio ministeriale. L'uso che Tommaso fa della socio-biologia aristotelica, allora considerata molto aggiornata, rende inutilizzabile la sua spiegazione dell'inferiorità femminile ai fini dell'attuale difesa di un sacerdozio maschile; tale spiegazione viene perciò abbandonata.(10) Per contro si ripete tuttora l'affermazione di Bonaventura che la femminilità impedirebbe la rappresentanza di Cristo. Il ragionamento di Bonaventura, che egli ritiene probabilior, dimostra per l'appunto il nesso logico fra la tipologia androcentrica e la femminilità nonteomorfa. Egli si appella a 1 Cor 11,7 nel senso dell'esclusiva somiglianza divina degli uomini in quanto maschi. Il requisito della maschilità per l'ordinazione sacerdotale, sia de jure che de facto, consegue dalla precedenza creazionale degli uomini. Il loro sesso maschile esemplare riflette l'eccellenza dell’ imago Dei umana asessuata: « Item, nullus est possibilis ad ordines suscipiendos nisi qui Dei gerit imaginem, quia in hoc sacramento homo quodam modo fit Deus sive divinus, dum potestatis divinae fit particeps; sed vir ratione sexus est imago Dei; sicut dicitur primae ad Corinthios undecimo: ergo nullo modo mulier potest ordinari ». Perciò le femmine subordinate sono incapaci di rappresentare Cristo mediatore, che si incarnò nel sesso primario, ossia in quello maschile: « Et si quaeritur ratio huius dicendum, quod hoc non venit tam ex institutione Ecclesiae quam ex hoc, quod eis non competit ordinis sacramentum. In hoc enim sacramento persona, quae ordinatur, significat Christum mediatorem; et quoniam mediator solum in virili sexu fuit et per virilem sexum potest significari: ideo possibilitas suscipendi ordines solum viris competit, qui soli possunt naturaliter repraesentare et secundum characteris susceptionem actu signum huius ferre ».(11)

L'incapacità delle donne di essere mediatrici cultuali tra Dio e l'umanità deriva dall'assenza in loro della somiglianza divina in quanto femmine. Creazionalmente teomorfe nonostante il loro sesso derivato, le donne sono incapaci at rappresentare come sacerdoti la perfezione della maschilità di Cristo. Rimane fondamentale la tradizionale disparità tra divinità e femminilità, che è dimostrata nel modo più evidente dall’impedimentum sexus, ossia dalla deficienza congiunta fisica e simbolica delle donne, derivante dalla loro femminilità secondaria e subordinata. Nella dottrina patristica la tipologia androcentrica corrisponde al tema antico della maschilità cristomorfa, dove le donne diventano simili a Cristo sul piano della salvezza mediante un rovesciamento di genere. La definizione asessuata dell’ imago Dei compare solo più tardi e viene utilizzata per inserire le donne nell'immagine divina fin dalla creazione, nonostante la loro femminilitànon-teomorfa Questi due temi continuarono a coesistere nella tradizionale antropologia teologica, ma senza un legame esplicito. La nuova sintesi di Bonaventura è particolarmente importante perché egli, nell'argomentare sia a favore dell’ imago Dei asessuata sia contro l'ordinazione delle donne al sacerdozio, combina chiaramente i due temi, che sono logicamente incoerenti. Qui la tipologia cristocentrica viene usata come espediente limitativo, che rende le donne incapaci di rappresentare l'umanità incarnata e la divinità redentrice di Cristo. La loro incapacità cultuale viene così spiegata in termini che fanno riferimento al fatto che esse, in quanto femmine, mancano della possibilità di rappresentare la qualità, data loro da Dio, di immagine divina, che prescinde dal sesso. Invece negli uomini il loro sesso maschile, che è quello primario, è in grado di simboleggiare sia la loro asessuata immagine divina nella forma maschile, sia la perfetta maschilità di Cristo; e ciò li rende capaci di condividere il potere divino come sacerdoti.

Questa breve panoramica della tradizione inculturata illustra le tre fasi principali attraverso le qualiè passata l'inclusione delle donne nell’ imago Dei umana

— Il monismo androcentrico, nel quale soltanto gli uomini sono teomorfi fin dalla loro creazione, mentre le donne pervengono soltanto nell'ordine della salvezza a una virilità che le fa simili a Cristo.

— Un’ imago Dei asessuata, che si presenta nella forma maschile e che può essere attribuita alle donne già dal momento della creazione, benché la femminilità non sia teomorfa.

— Il monismo olistico, nel quale sia le donne che gli uomini sono definiti come creati pienamente a immagine e somiglianza divina in quanto esseri umani di genere maschile o femminile.

Riassumendo, si può dire che la tipologia androcentrica corrisponde alla prima fase. I modelli tipologici di genere sopravvivono per tutta la seconda fase, combinando la somiglianza divina asessuata con l'eccellenza andromorfica. Questa trasposizione della gerarchia tra i due sessi dalla creazione alla salvezza è in contraddizione con la terza fase, quella attuale, e perciò diventerà obsoleta.

3. L'interpretazione femminista

La teologia del ventesimo secolo estende la mossa rivoluzionaria dei Padri della Chiesa che anticiparono la parità dal piano della redenzione a quello della creazione, e fa appello all'equivalenza umana per abolire le strutture gerarchiche di razza, classe e genere. Le teologhe femministe di solito equiparano i mali del razzismo, classismo e sessismo, che devono tutti essere superati dalla liberazione cristiana. Questo accomunamento implica una mancanza di senso storico, perché la teologia tradizionale ha sempre sostenuto che la gerarchia tra i due sessi era stata voluta da Dio fin dalla creazione, e solo recentemente ha smesso di considerarla normativa per la società. Invece l'etnocentrismo giudaico venne abbandonato quando il cristianesimo si diffuse nel mondo greco-romano. La schiavitù poi non fu mai considerata come facente parte dell'ordine della creazione, ma era accettata come necessaria conseguenza del primo peccato, da eliminare quando economicamente fattibile. Per contro il sessismo inerente nell'idea di un primato del maschio nell'ordine della creazione fu unanimemente definito come voluto da Dio. La finalità delle donne in quanto esseri umani femminili veniva interpretata esclusivamente in termini del loro ruolo inferiore nella procreazione. Questo fondamentale maschiocentrismo è espresso sinteticamente da Agostino là dove dice che sia per il lavoro che per l'amicizia un altro maschio umano (masculus) sarebbe stato per Adamo un compagno più congeniale. In- effetti questa giustificazione tradizionale per l'esistenza della donna viene ripresa nelle recenti esortazioni magisteriali che indicano la maternità come sua vocazione primaria.

Da un punto di vista del ventesimo secolo, l'asimmetria di genere androcentrica viene respinta come offensiva per le donne. È importante ricordare che nella prospettiva patristica e medioevale tale situazione era ribaltata, in quanto la parità delle donne nell'ordine della salvezza era conseguenza dell'innalzamento, effettuato da Dio, di una femminilità subordinata, accettata a priori come tale, fino al livello pienamente umano della perfezione maschile o asessuata. Di conseguenza l'anticipazione patristica della somiglianza divina delle donne fin dal momento della creazione costituisce la base indispensabile per il femminismo creazionale.

Un punto principale per la critica femminista della teologia tradizionale è la fondamentale interazione tra la divinità andromorfa e la maschilità teomorfa, con la conseguente spaccatura tra la divinità e l'umanità femminile. Questa inculturazione patriarcale del linguaggio relígioso cristiano determina tuttora il quadro di riferimento dottrinale e simbolico. Dio è descritto in maniera schiacciante come una figura maschile o metasessuale. La tipologia androcentrica continua ad essere fondamentale nella cristologia, ecclesiologia e mariologia. Ne consegue che il recente crollo dell'egemonia maschile nella civiltà dell'Europa occidentale e dell'America del nord costituisce la più grande sfida mai portata nella storia della Chiesa alla teologia e alle istituzioni ecclesiastiche. Per assicurare la sopravvivenza del cristianesimo in una cultura postpatriarcale è necessaria una completa riformulazione del linguaggio e del simbolismo religioso. In tale processo la teologia patristica può servire da modello per una nuova inculturazione. Si può imitare l'intenzione dei Padri della Chiesa di esprimere la loro esperienza di Dio in termini comprensibili per la gente dei loro paesi e della loro epoca. Per contro gran parte del contenuto dottrinale patristico non è più utilizzabile, proprio a causa della sua ben riuscita inculturazione formulata con presupposti antropologici ora superati. Perciò la tenace ripresa delle antiquate conclusioni dei Padri della Chiesa è contraria a una convalida degli aspetti sani della dottrina patristica, sana doctrina.

Molte teologhe femministe si sforzano di rinnovare la teologia cristiana appellandosi ad alcune parti della Scrittura per scopi di liberazione. Questo approccio esegetico, che io chiamo di una « sola pars Scripturae » mi sembra piuttosto futile. Come storica delle idee io trovo che la Bibbia canonica debba essere affrontata in toto, poiché la sue globalità androcentrica predominante ha determinato la formazione del cristianesimo. Sono anche in disaccordo con buona parse della teologia femminista che considera la base del linguaggio religioso cristiano meno maschiocentrica della sue successive interpretazione patristica e medioevale. Dal mio punto di vista di storica della dottrina, non posso avallare i vari tentativi di consolidare la qualità di immagine divine della donna, e quindi la sua piena capacità religiosa, mediante il ricorso alla sola Bibbia, sola Scriptural Al giorno d'oggi, in cui ci avviamo alla fine del ventesimo secolo, le diverse varianti della dottrina e del simbolismo giudeo-cristiani sono ormai state espresse nell'arco di tre millenni, e sono state inculturate in contest) socio-culturali mutevoli: in quello ebraico, greco, romano, celtico, germanico e, molto recentemente, nord- e sudamericano. Dal punto di vista della teologia storica io considero sia la Scrittura sia là Tradizione come parti di un medesimo processo di rivelazione continua.

Nicolò Cusano ( 1464), cardinale del Rinascimento e precursore della moderna sociologia della conoscenza, definì quest'interazione rivelatoria tra il Creatore e la creazione come lo svolgimento nel tempo (explicatio) dell’eterna inclusione di tutto (complicatio) di Dio. Cusano si servì di quest) termini per esprimere la sue intuizione fondamentale, quella della docta ignorantia, ossia che tutta l'esperienza umana del divino è necessariamente congetturale, perché è determinate da circostanze storiche continuamente mutevoli. Incentrato su Cristo, questo continuo dialogo tra Dio e l'umanità viene condotto come rivelazione incarnata, ossia in maniera comprensibile per gli esseri umani, humano modo.(13)

Da un punto di vista femminista è problematica la modalità « umana » della Scrittura e della tradizione cristiana, nel senso che queste esprimono l'esperienza maschile del diving, e perciò sono state formulate con un linguaggio che parla del diving al maschile. I pochi scritti di donne sopravvissuti nella tradizione cristiana sono stati controllati, selezionati e trasmessi da un'autorità ecclesiastica maschile. Donne indipendenti e/o devianti venivano normalmente represse, condannate e perfino bruciate sul rogo, come Marguerite Porete nel 1310. Gli attuali Women's studies stanno ore riportando alla luce il ricordo di queste precorritrici creative e coraggiose, stimate come costruttrici di un linguaggio « al femminile » per esprimere il divino.(14)

Io apprezzo molto gli sforzi recentemente compiuti per rintracciare l'antica storia delle donne cristiane, prima, durante e dopo la redazione dei testi neotestamentari.(15) Molte fonti riguardanti l'esistenza delle donne sono state distrutte, nascoste, manipolate o sono tuttora neglette. Nondimeno, conformemente al mio modo di concepire la rivelazione divine come qualcosa che si va dispiegando e come un evento che continua, come una revelatio continua, non posso condividere l'esigenza di corroborare l'equivalenza delle donne postulando una loro maggiore influenza o maggiore libertà nella cristianità primitive. Questa sorta di « sogno di un'età dell'oro » coinvolge molte teologhe femministe, che ripetono il metodo, proprio del Medioevo e del Rinascimento, di denunciare gli abusi nella Chiesa riferendosi a un'ipotetica integrità antica, alla Ecclesia primitiva. Ancor meno utile mi pare l'attuale appello femminista a testi marginali, come la letteratura apocrifa o materiale più o meno « eterodosso »; infatti la maggior parse di queste fonti ripete o accentua l'inserimento delle donne in una perfezione umana maschile o asessuata mediante un rovesciamento di genere, ossia nonostante la loro femminilità.(16)

A mio avviso, una teologia femminista utile deve ispirarsi alla concezione cattolica romana del legame tra Scrittura e Tradizione, e deve essere guidata dalla credenza greca ortodossa nell'azione cello Spirito Santo nella storia umana. Entrambe le concezioni presuppongono quella che io chiamo « antropologia ottimistica », nel senso che la creazione non è totalmente alienate dopo il peccato originale e che la redenzione si compie mediante un’interazione divine e umana. La dottrina dei Padri greci dell'umanità incarnate e risorta di Cristo come cause dell'interezza umana a immagine divine, della theosis, ha un valve esemplare per il linguaggio religioso femminista. Spogliata delle sue connotazioni cultural) di una virilità perfetta e di un'eccellenza asessuata, quest'antropologia patristica può rappresentare un ponte per valicare l'abisso esistente tra divinità e femminilità, conformandosi all'attuale definizione olistica dell’ imago Dei presente negli esseri umani. Quando donne e uomini sono considerati tutti teomorfi, allora, analogamente la Divinità deve essere descritta con metafore sia femminili che maschili. Qui possono venire ampliate e sviluppate le rare e atipiche metafore femminili che già si trovano nella Bibbia e nella Tradizione.(17) Quando la totalità divine viene espressa in termini di interezza, i modelli androcentrici dei due generi diventano privi di senso e perciò perdono ogni significato nella dottrina e nel simbolismo cristiani.

1. A cura di K.E. BÖRRESEN, Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, Oslo 1990.

2. K. VOGT Divenire maschio: Aspetti di un’antropologia cristiana primitiva, « Concilium » 6/1985, 102-118.

3. De Genesi ad litteram 3,22. De Trinitate 12,7,10,12.

4. K.E. BÖRRESEN, Natura e ruolo della donna in Agostino e Tommaso d'Aquino, Assisi 1979.

5. Historia Francorum 8,20.

6. K E BÖRRESEN, Imago Dei, privilège masculin? Interprétation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen 1,27 et 1 Cor 11,7, « Augustinianum » 25 (1985) 213-234.

7. Decreti II, C. 33, 5, 13, 17, 19; CIC, cann. 1254-56.

8. Sententiarum 4,16,2,2.

9. Summa Theologiae, I,93,4, ad 1.

10. Supplementum 39,1. 39,3, sed contra, ad 4.

11. Sententiarum 4,25,2,1.

12. De Genesi ad litteram 9,5.

13. NICOLAUS CUSANUS, De pace fide,Opera 7, Hamburg 1959. K.E. BÖRRESEN, Nicolas Cusanus dialog. De pace fide), Om trosfreden, Oslo 1983.

14. K.E. BÖRRESEN, Women's Studies of the Christian Tradition, in R. KLIBANSKY e G. FLOISTAD (eds.), La philosophie du V au XV, siècle, 6,2. Dordrecht 1990, 901-1002.

15. E. SCHÜSSLER FIORENZA, In memory of Her, New York - London 1983.

16. J.J. BUCKLEY, Female Fault and Fulfilment in Gnosticism. Chapel Hill, NC 1986; E. PAGELS, Adam, Eve and the Serpent, New York 1988.

17. K.E. BÖRRESEN, Christ notre mère. La théologie de Julienne de Norwich, in Mitteilungen und Forschungs--Beiträge der Cusanus Gesellschaft 13 (1978),320--329; ID., L 'usage patristique des métaphores féminines dans le discours sur Dieu, « Revue théologique de Louvain », 13 (1982),205--220; ID., God's Image, Man's Image7 Female Metaphors descrihing God in the Christian Tradition, « Temenos », 19 (1983), 17--32.

Molto links all'interno delle pagine sono in via di traduzione. Possono essere lette nella versione originale in inglese o in francese.

Abbiamo una collezione dei documenti interessanti sul tema dell’ordinazione delle donne diacono. Torna a Donne Diacono-Veduta d'insieme

‘Home page’ italiano.

Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.