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Traditio perpetuo servata

Traditio perpetuo servata

La non-ordinazione delle donne: tradizione
o semplice fatto storico?

Alcune osservazioni metodologiche

di Hervé Legrand

Donna e Ministero a cura di Cettina Militello. Editizioni Dehoniane, 1989, pp. 205-244.

Traditio perpetuo servata? Ecco una buona domanda da porre a un teologo cattolico in questo colloquio ecumenico. Certo, nessuno lo contesta, la Chiesa cattolica non ha mai ordinato donne al presbiterato o all'episcopato. Ma quale dignità teologica deve riconoscere il teologo a tale astensione? Se un'usanza è durata dai tempi apostolici fino ai nostri giorni, ciò basta per riconoscervi una Tradizione nel senso forte della parola, che quindi rivela la volontà di Dio per la Chiesa?

Evidentemente si dovrebbe rispondere di sì se fosse possibile identificare la Tradizione con la storia della Chiesa; ma è ben noto che tale identificazione si oppone alla dottrina cattolica più comune, secondo la quale la Rivelazione si è chiusa con la morte dell'ultimo degli Apostoli (1). La non-ordinazione delle donne fa parte della Tradizione solamente se ha un fondamento nella Scrittura stessa almeno nel periodo apostolico contemporaneo alla Rivelazione poiché è necessario poterla mettere in relazione con la volontà di Cristo conosciuta almeno in tal modo (2).

Al teologo cattolico l'indagine, dunque, si impone. Essa tuttavia sarebbe superflua se il magistero della Chiesa avesse già deciso autorevolmente la questione. Di conseguenza il primo compito sarà quello di verificare se esista un insegnamento definitivo su questo punto. I nostri colleghi delle altre Chiese saranno certamente interessati a questa verifica, e la discussione sull'argomento permetterà loro anche di misurare il consenso esistente a tale proposito fra i teologi cattolici qui presenti.

Superata questa prima tappa, bisognerebbe considerare direttamente l'ordinazione delle donne all'ufficio pastorale. Con il termine « ufficio pastorale » si intenderà sempre, in questa relazione, il ministero presbiterale ed episcopale. Non prenderò perciò in esame la questione, pur importante, dell'ordinazione delle donne al diaconato. E ciò per due ragioni; anzitutto perché il nostro collega dell'Università di Atene, il professor Evangelos Theodorou, è un eminente specialista di tale questione che, per la comune Tradizione, si pone in maniera identica sia alla Chiesa cattolica che alla Chiesa ortodossa; e poi perché è evidente che è l'apertura dell'ufficio pastorale alle donne a costituire oggi un contenzioso sempre maggiore. E quindi necessario affrontare prioritariamente quest'ultimo problema.

I termini del dibattito, ormai familiari al pubblico teologico, a mio avviso comportano i seguenti punti di passaggio obbligati, che saranno oggetto di altrettanti capitoli di questa relazione:

—la prassi di Gesù e quella della Chiesa apostolica contengono indicazioni tali da escludere le cristiane dall'ufficio pastorale?

— qualora Cristo non si sia pronunciato, esistono nelle affermazioni della Scrittura sull'antropologia dell'uomo e della donna enunciati tali per cui le donne non potrebbero esercitare l'ufficio pastorale senza violare l'ordine della creazione e tradire la vocazione data loro da Dio?

—infine, secondo la Tradizione apostolica, l'ufficio pastorale avrebbe un contenuto teologico tale per cui le donne non potrebbero esercitarlo senza vanificarne la significazione?

È lo stato attuale della discussione teologica nella propria Chiesa, e non soltanto la pressione proveniente dal dialogo ecumenico, che obbliga il teologo cattolico a procedere così.

Naturalmente, quale che sia la sua confessione, nessun teologo, anche specializzato, può essere padrone dell'insieme delle discipline e ancor meno dei dati necessari per chiarire un dibattito tanto vasto, per il quale si fa appello non solo all'esegesi, alla teologia fondamentale, alla dogmatica, ma anche all'insieme delle scienze umane (la storia in tutte le sue branche, la sociologia, la psicanalisi (3) ecc...). L'onestà intellettuale mi obbliga a confessare che io non possiedo tutte queste competenze: tutt'altro. Mi obbliga altresì a fare una scelta: quella di porre l'accento su alcune question) di metodo. Infatti non è detto che al termine di questo Colloquio qualcuno di noi avrà cambiato opinione sul tema che stiamo trattando; ma dovremo auspicare, prima di separarci, di vedere più chiaramente come si pone la questione e a quali criteri devono attenersi le risposte. Se anche non riusciremo a raggiungere un accordo sulla questione—cosa praticamente impossibile—non potremmo raggiungere un consenso sempre maggiore su come porla in modo adeguato? In ogni cave questo è il risultato positivo che io personalmente mi aspetto da questo Colloquio.

I. L'attuale insegnamento cattolico sull'ordinazione delle donne agli uffici pastorali e il suo grado di autorità

Dall'inizio degli anni 70 le autorità cattoliche sono state condotte a confermare l'uso della non-ordinazione delle donne agli uffici pastorali e a riaffermare la fondatezza delle ragioni.

Ciò venne fatto indirettamente con il Motu Proprio « Ministeria Quaedam » del 15 agosto 1972 che, sopprimendo gli ordini minori, instaurava al loro posto i ministeri istituiti di accolito e di lettore per i futuri chierici (4). Infatti mentre a questi due ministeri furono ammessi anche i laici cristiani, una disposizione esplicita ne escludeva le cristiane. Siccome parecchie donne cattoliche esercitavano di fatto il ministero di lettore nelle assemblee domenicali, e hanno continuato a farlo anche dopo, nel documento sopra citato si deve scorgere un'indicazione che a quella data la Santa Sede non intendeva favorire l'accesso delle donne a nessun tipo di ministero liturgico ufficiale.

La Dichiarazione sull'ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale (5) della Congregazione per la Dottrina della Fede rappresenta, invece, una presa di posizione diretta sulla questione, senza dubbio la prima della storia ad essere tanto esplicita. È anche il documento al quale finora è opportuno fare riferimento; infatti il canone 1024 del nuovo Codice di diritto canonico entrato in vigore successivamente non fa che riprodurre letteralmente il canone 968, §1 del precedente Codice del 1917. Nella sue corrispondenza con l'arcivescovo Runcie (20 dicembre 1984) (6) papa Giovanni Paolo II rimanda brevemente alla « Inter Insigniores ». Ugualmente nella sue importante Lettera apostolica « Mulieris Dignitatem » del 1 ottobre 1988, dove soltanto di passaggio egli tocca la questione dell'ordinazione delle donne, Giovanni Paolo II dà una spiegazione che conferma la Dichiarazione « Inter Insigniores », facendo alla fine del paragrafo 26 una breve osservazione a proposito del sacerdote che agisce in persona Christi (7).

Se a ciò si aggiunge che anche il cardinale Willebrands, nella sue lettera del 17 febbraio 1986 all'arcivescovo Runcie, si base sulla « Inter Insigniores », si può ben concludere che questa Dichiarazione costituisce un documento di riferimento al quale ogni teologo cattolico deve prestare attenzione.

Per il nostro scopo occorre anzitutto precisare sia il contenuto dottriale sul quale la Dichiarazione si pronuncia, sia il grado di autorità canonica del suo insegnamento.

I.1. Contenuto dottrinale della « Inter Insigniores » (8)

Il primo obiettivo della Dichiarazione è di confermare la norma vigente: « ... La Chiesa, per fedeltà all'esempio del suo Signore, non si considera autorizzata ad ammettere le donne all'ordinazione sacerdotale, e crede opportuno... di spiegare questa posizione » (2114).

Per fondare tale norma, la Congregazione si appoggia su argomenti di valve diseguale. Il primo è il seguente: « La Chiesa cattolica non ha mai ritenuto che le donne potessero ricevere validamente l'Ordinazione presbiterale o episcopale » (2115); ciò costituisce una tradizione continua nel tempo, universale in Oriente e in Occidente (cf. 2117-2118). Pur non escludendo, nel campo sacramentale, il potere della Chiesa di « stabilire o modificare tutto ciò che (essa) giudica più conveniente..., secondo il variare delle circostanze, dei tempt e dei luoghi » (2128), si dice che in ultima analisi è la Chiesa che, per la voce del suo Magistero, assicura, in questi vari campi, il discernimento tra ciò che può cambiare e ciò che deve restare immutabile » (2130). Nella fattispecie, « questa pratica della Chiesa riveste... un carattere normativo » (2131); « una tale norma, che si appoggia sull'esempio del Cristo, è seguita perché viene considerate conforme al disegno di Dio per la sue Chiesa » (ib.).

Come si arrive a tale giudizio? La Dichiarazione riconosce che « siffatte constatazioni non forniscono un'evidenza immediate », perché « non può bastare l'esegesi puramente storica dei testi » (2122).

In breve, è la tradizione che permette di vedere una norma nel fatto che la Chiesa non ha mai ordinato donne a uffici pastorali, e tale fatto viene messo in relazione con l'esempio di Cristo che si è astenuto dall'affidare a donne il mandato da lui affidato ai Dodici.

È su questo punto, e su questo soltanto, che la Congregazione impegna la sue autorità. Come si può leggere nel commento ufficiale annesso: « Si noti la distinzione molto netta che la Dichiarazione fa tra l'affermazione del dato, l'insegnamento proposto con autorità nei capitol) I, II, III e IV, e la riflessione teologica che segue, per mezzo della quale la Congregazione per la dottrina della fede cerca di « chiarire questa regola, indicando(ne) la profonda convenienza »... « Tale riflessione non impegna il Magistero » (il corsivo è nostro).

Così, la Congregazione non impegna il magistero della Chiesa cattolica in nessuna argomentazione di tipo simbolico, neppure in relazione alla formula secondo la quale i sacerdoti, specialmente nella celebrazione dell'eucaristia, agiscono in persona Christi capitis. La maggior parse dei commentatori non ha prestato sufficiente attenzione a questa precisazione della Congregazione, sfortunatamente, perché la Congregazione, pur senza negare la validità delle argomentazioni simboliche, sembra ritenere che esse sono da affidare alle responsabilità dei teologi; mentre, da parte sua, non vi impegna l'autorità della Chiesa, neanche in misura minore.

1.2. Autorità dottrinale della Dichiarazione

La « Inter Insigniores » quindi si è pronunciata su un solo punto, ossia ha affermato soltanto che la Chiesa non si ritiene autorizzata a ordinare donne agli uffici pastorali perché ciò non è mai stato fatto: un dato di fatto nel quale essa scorge una norma, che le sembra essere in rapporto con l'atteggiamento stesso di Cristo.

Ma che autorità dottrinale ha un tale enunciato? La « Inter Insigniores » non è una dichiarazione del papa. Dal punto di vista canonico promana da una Congregazione romana, e pertanto non può avere un carattere irreformabile. Certo, la Dichiarazione ha avuto l'approvazione del papa. Il papa, come è noto, può approvare un documento in forma specifica—il che gli conferisce una maggiore autorità—o semplicemente in forma communi, come quando non viene data nessuna precisazione. Tale è lo statuto proprio della « Inter Insigniores ».

Ogni teologo di mestiere non può che essere sensibile alla grande ponderazione di un documento come la « Inter Insigniores »; essa non meritava le critiche, talvolta violente, di cui è stata fatta oggetto. La nonordinazione delle donne viene ivi affermata come dottrina cattolica, ma la sua normatività viene proposta con un'autorevolezza minore. Sarebbe però imprudente trarne la conclusione che tale norma possa essere modificata in un lasso di tempo prevedibile, o anche che subisca una revisione in futuro.

Per il momento le intenzioni della Santa Sede sono chiare, essa non desidera affatto favorire un aperto di battito su questo tema nella Chiesa. Tuttavia la riflessione scientifica dei teologi, lungi dall'essere vietata, è piuttosto incoraggiata, in quanto il documento auspica che la dottrina proposta venga chiarita per mezzo della analogia della fede e lascia ogni libertà nella discussione degli aspetti simbolici della questione.

Avendo accertato che non esiste un insegnamento decisivo sulla questione, dobbiamo ora percorrere i tre itinerari annunciati, i quali rappresentano una verifica, anch'essa legittima, che si situa a monte: la norma della non-ordinazione delle donne è una Tradizione che esprime la Rivelazione? Oppure, più modestamente, sarebbe soltanto un fatto storico?

II. La prassi di Gesù e quella della Chiesa apostolica comportano l'esclusione delle cristiane dagli uffici pastorali?

Qui si farà una distinzione tra il comportamento di Gesù verso le donne e la prassi della Chiesa apostolica verso le cristiane; in tal modo si potrà meglio scoprire in quest'ultima la volontà di essere fedele all'esempio di Gesù, nell'affidare o negare dei ministeri alle cristiane.

II.1. L'atteggiamento di Gesù verso le donne: quale significato attribuire all'assenza di donne tra i Dodici?

La Dichiarazione « Inter Insigniores » esprime certamente il consenso degli esegeti e dei teologi cattolici quando così descrive l'atteggiamento di Gesù verso le donne:

« ... con grande stupore dei suoi stessi discepoli, converse pubblicamente con la Samaritana (cf. Gv 4,27), non tiene alcun conto cello stato di impurità legale dell'emorroissa (cf. Mt 9,20-22), fascia che una peccatrice lo avvicini presso Simone, il fariseo (cf. Lc 7,37 ss.); e, perdonando la donna adultera, si preoccupa di mostrare che non si deve essere più severi verve la colpa di una donna che verve quella degli uomini (cf. Gv 8,11). Egli non esita a prendere le distanze rispetto alla legge di Mosè, per affermare l'eguaglianza dei diritti e dei doveri dell'uomo e della donna di fronte al vincolo del matrimonio (cf. Mc 10,2-11; Mt 19,3-9).

Nel suo ministero itinerante Gesù non si fa accompagnare soltanto dai Dodici, ma anche da un gruppo di donne: « Maria di Magdala, dalla quale erano usciti sette demoni, Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode, Susanna e molte altre, che li assistevano con i loro bend » (Lc 8,2- 3). In contralto con la mentalità giudaica che non accordava grande valve alla testimonianza delle donne, come dimostra il diritto ebraico, sono tuttavia delle donne che hanno avuto, per prime, il privilegio di vedere il Cristo risorto, ed è ancora ad esse che Gesù affida l'incarico di recare il primo messaggio agli stessi Undici (cf. Mt 28,7-10; Lc 24,9-10, Gv 20,11-18) per prepararli a divenire i testimoni ufficiali della Risurrezione » (2119-2121).

Fondandosi proprio sul singolare contralto tra l'atteggiamento di Gesù verve le donne e quello del suo ambiente (« una rottura voluta e coraggiosa », come è detto nel § 10), la « Inter Insigniores » osserva che se Gesù non ha chiamato nessuna donna a far parse del gruppo dei Dodici, ciò non può derivare da un conformismo agli usi del tempo, poco favorevoli alle donne. Per quanto riguarda l'atteggiamento di Gesù, il punto essenziale è questo.

Qui gli esegeti non mancano di sollevare una questione di metodo. Essi sostengono che l'atto stesso della costituzione dei Dodici, per quanto è possibile coglierlo storicamente, non poteva essere determinato da una questione riguardante il posto delle donne nel successivo ministero della Chiesa. Sarebbe indebito interpretare quell'atto partendo da questo punto di vista; è invece ovvio che si debba prendere come punto di partenza il suo stesso simbolismo, che costituisce un ammonimento escatologico di Gesù per tutto Israele. Al tempo di Gesù non restavano ormai che due tribù e mezza; ore, i tempt escatologici dovevano vedere la ricomposizione del popolo nell'unità. Quindi scegliendo dodici uomini Gesù annuncia che i tempt escatologici si avvicinano, che egli viene a radunare tutto Israele (ossia le dodici tribù), e che tutto il popolo verrà giudicato sulla sue parole. Così i Dodici saranno i giudici escatologici, come i dodici figli di Giacobbe (cf. Mt 19,28). La portata del gesto sarebbe state immediatamente annullata qualora Gesù avesse incluso nel gruppo una donna, o magari un samaritano (9).

Se si interpreta l'istituzione dei Dodici in questa prospettiva, allora diventa subito del tutto artificiale vedere una convergenza tra questo fatto e il fatto che né Gesù né l'assemblea di Pentecoste abbiano aggregato Maria ai Dodici. La presenza di una donna in quel gruppo sarebbe state semplicemente priva di senso. Parimenti non pertinente è la questione di sapere se, non inserendo nessuna donna nel gruppo dei Dodici, Gesù avrebbe tenuto conto dei pregiudizi del suo tempo o al contrario li avrebbe ignorati.

Una seconda constatazione degli esegeti va decisamente nello stesso senso: quando Luca storicizza la funzione simbolica ed escatologica dei Dodici, egli limita la loro missione all'interno di Israele, dove essi sono visti come depositari del mandato ricevuto da Gesù. Dal momento in cui i gentili cominciano ad entrare nella Chiesa, i Dodici scompaiono dalla storia: così Giacomo di Zebedeo, alla sue morte, non viene sostituito (At 12,1 ss.) (10)

Siamo ore in grado di fare un'osservazione di metodo fondata. Dall'assenza delle donne nel gruppo dei Dodici non si può trarre nessuna valida conclusione per quanto attiene alle intenzioni di Cristo riguardo alla presenza o all'assenza delle donne nei minister) della Chiesa.

Per cercare di risalire alle intenzioni di Gesù relativamente ai minister), diventa allora importante verificare se le comunità apostoliche abbiano fatto riferimento al suo esempio nell'affidare o nel rifiutare l'esercizio dei minister) alle donne cristiane.

II.2. L'atteggiamento delle Chiese apostoliche sull'accesso delle donne ai ministeri

Tutti sono d'accordo nell'affermare che l'atteggiamento di Gesù verve le donne è stato liberatorio. Altre constatazioni oltre a queue sopra riferite permetterebbero di mostrare come per Gesù uomini e donne siano partners a pari titolo nell'umanità e di fronte alla salvezza. Mentre nel giudaismo il segno dell'alleanza di Dio con il suo popolo è rappresentato dalla circoncisione maschile, l'entrata nella Chiesa avviene col battesimo, sia per le donne sia per gli uomini: si tratta di un cambiamento notevole. E ciò è stato evidentemente oggetto di riflessione; infatti è proprio fondandosi sul battesimo che, in Gal 3,28, Paolo proclama il superamento delle dialettiche alienanti del mondo antico:

« ... poíché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c'è più giudeo né greco non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo o donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo ,Gesù ».

Questa percezione espressa da Paolo si è effettivamente tradotta nella realtà quotidiana, nella Chiesa apostolica? Ne è risultata ad esempio una certa condivisione delle responsabilità e dei ministeri nelle comunità? Indizi serf consentono di rispondere affermativamente a tale domanda nel cave delle comunità paoline, e negativamente nel cave di queue deutero-paoline. Che cosa era successo nel frattempo? Che con l'adozione dei « codici domestici » la Chiesa si era adattata alla culture circostante.

II.2.1. Le comunità paoline riconoscono responsabilità ministerial) alle donne

Si pensi a Priscilla e ad Aquila, questa coppia vicina a Paolo, designate come « miei collaborator) in Cristo Gesù » (Rm 16,3), i quali hanno lavorato con lui a Corinto e ad Efeso (cf. At 18,26); si pensi a Evodia e a Sintiche, attive a Filippi (cf. Fil 4,2). Febe è detta diakonos e prostatis a Cencre, Giunia, con suo marito Andronico, viene detta « apostolo insigne in Cristo » (Rm 16,7) (11), mentre Maria, Trifena, Trifosa e Perside sono citate come missionarie (Rm 16,6,12). Alcune di queste donne hanno fatto della loro casa una chiesa domestica, come Febe a Cencre, Lidia a Filippi (At 16,14,40) e Ninfa a Laodicea (Col 4,15). Si possono ricordare anche le profetesse della chiesa di Corinto o le quattro figlie del diacono Filippo, anch'esse profetesse (At 21,9).

II.2.2. I testi deutero-paolini escludono le donne da qualsiasi ministero della parola e di governo

Nelle ipotesi attuali, si considerano come autenticamente paoline le grandi lettere, da cui bisogna togliere Efesini e Colossesi entrambe quasi contemporanee, mentre più tardive rispetto a queste ultime sono le lettere a Timoteo e a Tito; nel gruppo delle lettere pastorali quella di Pietro è senza dubbio dello stesso periodo. Non possiamo entrare qui in un lavoro esegetico; per il nostro scopo basterà arrivare al termine dell'evoluzione e citare 1 Timoteo 2,11-15, notevole per chiarezza:

« La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare legge all'uomo; piuttosto se ne stia in atteggiamento tranquillo. Perché prima è stato formato Adamo e poi Eva; e non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si rese colpevole di trasgressione. Essa potrà essere salvata partorendo figli, a condizione di perseverare nella fede, nella carità e nella santificazione, con modestia».

Alle donne, già private della parola nell'assemblea, ormai viene fatto divieto di insegnare. Dal racconto della creazione si crede di poter trarre la conclusione della condizione definitivamente secondaria della donna rispetto all'uomo, ossia di ogni donna rispetto a ogni uomo. Se la donna è seconda nell'ordine della creazione è però la prima nell'ordine del peccato.

Evidentemente ciò non è conforme al Genesi, e neppure all'insegnamento di Paolo. Prima di prendere atto dell'ampiezza dell'evoluzione avvenuta e cercare di spiegarla, si impongono qui due osservazioni:

1) Per dare un fondamento alla propria posizione, l'autore della lettera a Timoteo fa ricorso all'ordine della creazione e della caduta. Se invece avesse potuto fondarsi sull'esempio del Signore, è verosimile che avrebbe taciuto un tale argomento?

2) Nella storia successiva della Chiesa queste due interdizioni forniranno una giustificazióne facile ed evidente per escludere le cristiane da ogni ufficio pastorale, giacché, in termini classici, esse vengono così escluse dal potere di giurisdizione (divieto di governare l'uomo) e da ogni ministero della parola (divieto di insegnare).

Rispetto alle comunità paoline la continuità è assai tenue, poiché le riserve che si trovavano in Paolo sul ministero della parola non avevano affatto la medesima portata.

Infatti 1 Cor 11,3-16 costituisce un'autorizzazione data alle donne di pregare ad alta voce o di profetizzare nell'assemblea, purché lo facciano con il capo coperto. D'altra parse 1 Cor 14,34-35 intende dire che, nell'assemblea, le donne non devono parlare (nel senso più generale e più naturale del termine); se non capiscono qualche cosa non interrompano chi parla, il che sarebbe sconveniente, ma interroghino a case i mariti (12), È noto che parecchi esegeti considerano tall versetti un'interpolazione (13); ma quand'anche fossero autentici, in essi Paolo non vieterebbe affatto a tutte le donne di prendere pubblicamente la parole nella Chiesa.

L'evoluzione avvenuta rispetto alle comunità paoline è considerevole, soprattutto perché le donne, normalmente attive e riconosciute nelle responsabilità ecclesiali e missionarie, ormai diventano ecclesialmente quasi invisibili. Non si può più menzionare altro che l'ordine delle vedove e quello delle diaconesse. Che cosa è successo?

II.2.3. L'adozione da parse delle Chiese apostoliche dei « codici domestici », fattore di evoluzione cello statuto delle donne

Per « codici domestici » (o Haustafeln, termine tedesco solitamente usato dagli esegeti anglofoni) si intendono delle tradizioni etiche testimoniate sia nello stoicismo sia nel giudaismo ellenista, tradizioni che prescrivono i doveri degli abitanti di una medesima case. Generalmente tall doveri sono trattati con una triplice ripartizione, sviluppando la sottomissione della moglie al marito, dei figli ai genitori, degli schiavi ai padroni. Questi codici domestici, cristianizzati soprattutto mediante il costante riferimento al Signore, vengono proposti ai cristiani per l'appunto negli scritti post-paolini. Eccone un'enumerazione, secondo la cronologia comunemente accettata: Col 3,48-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Pt 2,13-3,7; Tt 2,3-5; 1 Tm 2,9-15; 5,9-15.

In questi testi si osserva un'evoluzione verve l'unilaterale sottomissione della moglie al marito, evoluzione che si completerà negli enunciati della prima lettera a Timoteo. Si noterà ad esempio che benché in Ef 5,21 si parli ancora di una sottomissione reciproca, di fatto questa viene sviluppata soltanto per la donna, e non viene più espressamente interpretata « nel Signore », come prima in Colossesi. Ora la donna deve temere e rispettare il marito. Se appare la disparità, se la disparità è accentuata nella prima lettera di Pietro nel senso della sottomissione, lì non c'è ancora quell'immagine negative della donna che si troverà poi nelle lettere pastorali.

Esistono buoni studi che spiegano tale evoluzione, fino nella patristica primitiva(14). Qui non è possibile riassumerli. A grandi linee, l'evoluzione si spiega con il legame tra la Chiesa antica e l'oikos, e più precisamente, in tale quadro, con le preoccupazioni sia apologetiche sia missionarie le quali richiedono che, per la rispettabilità della Parola, il suo annuncio non venga affidato a donne. Ci troviamo quindi su un terreno ben diverso da quello della volontà delle comunità di attenersi all'esemplarità di un modello di ministero stabilito da Gesù.

Nei termini di questa indagine, la non-ordinazione delle cristiane sembra una traditio mere apostolica, ma non una traditio divina. Difatti:

1) L'esempio di Gesù nella scelta dei Dodici non è conclusivo per l'ammissione o l'esclusione delle cristiane dai ministeri pastorali.

2) Neppure l'assenza di Maria dal gruppo dei Dodici permette di trarre conclusioni.

3) Le comunità apostoliche dapprima permettono e successivamente riducono l'attività ministeriale delle donne. La grazia (cf. il battesimo, secondo Gal 3,27-28) determina l'apertura, mentre sono esigenze apologetiche e missionarie a determinare l'esclusione delle donne dal ministero della parola e del governo. Tale esclusione non sembra risultare dalla coscienza di un « dovere di fedeltà all'esempio del Signore ».

4) Il ricorso all'ordine della creazione e della caduta giustifica la subordinazione delle donne agli uomini e la loro esclusione dai ministeri pastorali.

Conviene perciò ora considerare quest'ultimo punto.

III. Esistono percezioni o enunciati biblici relativi ai rapporti tra uomini e donne, o alla natura delle donne, che impedirebbero a queste di esercitare un ufficio pastorale, perché ciò costituirebbe un'infrazione all'ordine della creazione e un tradimento della vocazione loro propria?

III.1. Antropologia biblica e androcentrismo

Per lo più la questione viene posta nei seguenti termini: siccome il ministero pastorale comporta necessariamente l'essere a capo della Chiesa e il rappresentarla, le cristiane non possono accedervi senza violare l'ordine della creazione, in cui il primo posto spetta all'uomo e alla donna il secondo (così 1 Tm). Di più, nell'ordine della creazione l'uomo e la donna sono naturalmente complementari, la donna cristiana, che pretendesse di assumere un ruolo di autorità ecclesiale, non farebbe che alienarsi rispetto alla propria vocazione spirituale. Farebbe violenza a se stessa e le si farebbe violenza: si disumanizzerebbe.

L'argomento biblico prende forma partendo dallè affermazioni spontanee di Paolo in 1 Cor 11,3: « ... di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l'uomo », e nel successivo versetto 7: « L'uomo... è immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell'uomo ». Enunciati equivalenti si trovano nei codici domestici sopra elencati. La subordinazione delle donne agli uomini è stata storicamente l'argomento principale per escluderle dall'ordinazione (15).

A proposito dei codici domestici, abbiamo visto che il loro primo dato è la sottomissione sociale della donna all'uomo, che viene tuttavia cristianizzata: « in Christo ». Dietro questa convenienza sociale si delineerebbe un ordine più fondamentale, espresso dalla sequenza Dio, Cristo, uomo, donna, inglobante l'ordine della creazione, della caduta e della redenzione. In questa argomentazione biblica viene inclusa anche l'assenza di Maria dal collegio dei Dodici, o il fatto che lei non fu mai sacerdote: e siccome Maria è la più perfetta e la più santa di tutte le donne, ciò dimostrerebbe che è precisamente a causa del suo sesso che una donna non può essere sacerdote.

Ci sarebbe quindi una natura della donna, ben differenziata dalla natura maschile, tale che l'identità sessuale determina largamente la vocazione di ogni persona. Le differenze biologiche fonderebbero allora dualità intrinseche come la maschilità e la femminilità, intese come attività/ricettività (o passività), razionalità/intuizione, aggressività/dolcezza, attenzione alle strutture/attenzione alle persone ecc. Tale sommaria fenomenologia ha potuto trovare talvolta espressione letteraria, come ne La donna eterna di Gertrud von Le Fort; invece il suo valore scientifico non trova conferma nelle scienze umane. Comunque stiano le cose, in questa prospettiva chiedere alle donne di assumere un ministero pastorale in cui occorrono attività, razionalità, oggettività, attenzione alle strutture ecc..., equivarrebbe a disumanizzarle e ad allontanarle dalla loro vocazione umana e cristiana.

Più fondamentalmente ancora, questa polarità tra maschile/femminile troverebbe un riflesso nel simbolismo nuziale della rivelazione biblica secondo il quale soltanto l'uomo (maschio) potrebbe rappresentare Dio o il Cristo di fronte alla struttura necessariamente ricettiva (femminile) dell'umanità e della Chiesa. Ma tale questione verrà affrontata specificamente più avanti.

Per il momento, occorre fare alcune osservazioni di ordine epistemologico sia per valutare un discorso che vede nella subordinazione della donna all'uomo un ordine immutabile derivante dalla volontà di Dio creatore sia per valutare la possibilità che avrebbe la teologia a definire la « natura femminile » o la « natura maschile ».

Si tratta infatti di sapere se esiste una sorta di antropologia biblica rivelata che metterebbe in causa l'antropologia che caratterizza sempre più la società occidentale contemporanea, secondo la quale uomini e donne sono sempre piu partners in una eguale dignità e con una comune responsabilità. Se la risposta fosse affermativa, allora non si tratterebbe di sapere se questo ideale paritario venga vissuto oggi nella realtà sociale(16) ma lo si dovrebbe denunciare e condannare come un errore che non può non portare a conseguenze funeste sia per gli uomini che per le donne. Qui evidentemente la prof. K.E. Börresen è la più qualificata per affrontare la questione dell'androcentrismo nelle culture del passato, compresa la cultura cristiana, come per altro ha già fatto egregiamente (17).

Posso perciò limitarmi a fare alcune brevi osservazioni sulla costituzione dell'antropologia cristiana, una di ordine più culturale, un'altra di ordine più teologico, l'ultima di tipo etico.

III.2. Brevi riflessioni sull'antropologia cristiana

Senza affrontare qui la grossa questione dello statuto dell'antropologia cristiana, alcune osservazioni saranno utili per situarla nel suo rapporto con le culture variabili con le strutture sociali e, in definitiva, con la storicità.

III.2.1. Quando la cultura cambia

Nel mondo occidentale i rapporti tra uomini e donne sono entrati in una fase di profonda ridefinizione. Ciò è dovuto essenzialmente a fattori oggettivi, come i progressi della medicina (che hanno permesso di ridurre drasticamente la mortalità infantile e delle partorienti, controllare la fecondità, allungare la vita di tutti) e la generalizzazione del lavoro retribuito delle donne nelle nostre società post-industriali. L'ampliamento della vita sociale delle donne, l'indipendenza finanziaria dei due nella coppia e l'inevitabile condivisione dei compiti domestici ed educativi hanno creato una situazione paritaria tra uomini e donne. Tale situazione porta ad un cambiamento di rappresentazioni e di valori. Non si tratta quindi di una moda bensì di una trasformazione che continuerà ancora nella vita pubblica e privata, e che mostra come parecchie caratteristiche, prima ritenute « naturali » nella donna o nell'uomo, sono invece determinate anzitutto dalla cultura.

In un tale contesto, qual è il compito della Chiesa? Quello di evangelizzare questa antropologia di rapporti paritari? ciò non sarebbe forse troppo difficile, se si pensa all'esempio di Gesù o di Paolo. Oppure quello di chiedere alle donne di considerarsi subordinate agli uomini per volontà del Creatore? dando prova di un tale arbitrio culturale si contribuirebbe senza alcun dubbio al loro allontanamento dalla vita cristiana, ossia alla loro secolarizzazione.

III.2.2. Antropologia e strutture sociali

Ma san Paolo, e prima di lui l'autore del Genesi, proponevano forse un'antropologia rivelata del rapporto uomini/donne? No, san Paolo ha inteso spiegare l'amore di Cristo per la Chiesa prendendo esempio dal matrimonio così com'era vissuto nel suo tempo: la luce di Cristo vi introduceva l'agape e faceva scoprire ciò che questa fosse senza per altro che ciò comportasse un cambiamento nella struttura stessa del matrimonio. Allo stesso modo l'autore del Genesi intendeva spiegare da dove proviene il male che si introduce tra due sposi, purtuttavia legati l'uno all'altro.

In altri termini, né l'uno né l'altro intendono sacralizzare, da parte di Dio, un modello sociale. Essi ci parlano anzitutto di Dio e di Cristo; la rivelazione è lì, non nel modello sociale che hanno davanti agli occhi e che verrà trasformato da questa stessa rivelazione.

Si osserverà invece che il metodo seguito per ricostruire il modello sedicente creazionale della subordinazione delle donne agli uomini prende una strada totalmente diversa. In effetti si propone come rivelato un modello in cui l'uomo assume quasi tutti i ruoli di rappresentanza, di autorità e di potere; ma questa differenziazione dei sessi non è forse dovuta alle condizioni socioculturali delle società androcentriche da cui siamo a malapena usciti? Partendo da una situazione storica contingente si deduce un modello divino, quindi immutabile, che poi si tenta di imporre a società differenti.

Qui era opportuno far notare che l'orientamento della rivelazione non è questo, e che perciò neppure deve esserlo quello dell'antropologia cristiana. A tale riguardo le scienze umane permetteranno di esercitare una vigilanza preziosa, anche se, come giustamente ricorda la « Inter Insigniores », « il contenuto propriamente soprannaturale (delle realtà della fede) sfugge alla loro competenza ».

III.2.3. Etica e storicità

Senza i chiarimenti metodologici precedenti, non si può che contribuire a fare della storia della Chiesa uno scandalo morale: il vangelo originario della comunità di eguali sarebbe caduto in una ripatriarcalizzazione tuttora dominante nella Chiesa cattolica. Ma usando un tale criterio si avrebbe anche ragione di scandalizzarsi del fatto che la Chiesa non si sia battuta fin dall'antichità perché venisse ad instaurarsi un regime politico somigliante a quello delle attuali democrazie occidentali...

In questo campo è illuminante constatare come le percezioni escatologiche di Gal 3,28, in relazione alla condizione riservata nella società cristiana agli ebrei, agli schiavi e alle donne, sollevino le medesime difficoltà. La condizione di tutte queste categorie di persone ha subìto profonde modifiche solo in epoca recente. È proprio un caso che la loro condizione sia cambiata praticamente insieme?

Per maggiore chiarezza, riassumiamo il nostro an damento:

1) Per parecchi autori neotestamentari la subordinazione gerarchica delle donne agli uomini è qualcosa di spontaneamente evidente. L'agape cristiana non cambia questa struttura, però le dà una qualità nuova e diversa.

2) Come evidenza spontanea, la subordinazione unilaterale delle donne agli uomini non può pretendere di esprimere l'ordine della creazione; quanto meno, sarebbero altrettanto legittime altre ' evidenze spontanee ', come ad esempio una situazione di parità tra i due sessi, oppure un'egemonia esercitata dalle donne sugli uomini.

3) Nella storia della Chiesa la subordinazione delle donne agli uomini è stata il principale argomento utilizzato per escluderle dall'ordinazione.

4) La teologia non ha una competenza particolare per determinare quali siano le qualità tipicamente femminili o maschili: ciò riguarda la vita sociale o rientra nei compiti delle scienze umane.

5) In breve, l'esercizio dell'autorità ministeriale da parse delle cristiane non potrebbe essere contrario all'ordine della creazione o, in ogni cave, automaticamente attentare a quella che viene considerate la vocazione della donna in una determinate società.

Se né l'esempio di Gesù né l'ordine della creazione escludono a priori l'ordinazione delle donne agli uffici pastorali, allora resta da accertare se tall uffici non abbiano un contenuto tale che verrebbe ad essere vanificato qualora fossero esercitati da una cristiana. È qui che si incontra in particolare la questione del simbolismo.

IV. Secondo la tradizione, il contenuto dell'ufficio pastorale è tale per cui il suo significato verrebbe ad essere vanificato se quell'ufficio fosse esercitato da una cristiana?

La « Inter Insigniores » afferma che l'ufficio pastorale è di nature tale da poser essere esercitato soltanto da un uomo, a meno di misconoscere il simbolismo inerente in special modo alla celebrazione eucaristica:

« ... non si deve mai trascurare questo fatto che Cristo è un uomo. Pertanto, a meno che non si voglia misconoscere l'importanza di questo simbolismo per l'economia della Rivelazione, bisogna ammettere che, nelle azioni che esigono il carattere dell'Ordinazione ed in cui è rappresentato il Cristo stesso, autore dell'Alleanza, sposo e capo della Chiesa, nell'esercizio del suo ministero di salvezza—e ciò si verifica nella forma più alta nel cave dell'Eucaristia, — il suo ruolo deve essere sostenuto (è questo il senso originario della parola persona) da un uomo » (§ 30).

Subito dopo, la Dichiarazione aggiunge che, nell'eucaristia,

« è vero che il sacerdote rappresenta la Chiesa, che è il corpo di Cristo. Ma se lo fa, è precisamente perché, innanzitutto, egli rappresenta il Cristo stesso, il quale è il Capo e il Pastore della Chiesa » (§ 32).

Ogni detentore di un ufficio pastorale deve percio possedere tre requisiti simbolici: deve poser rappresentare Cristo come capo, come pastore e come sposo della Chiesa. Se si tiene presente che la Dichiarazione non intende impegnare l'autorità dottrinale della Chiesa in tale materia, sembra possibile fare una distinzione tra il simbolismo di Cristo capo e pastore, da un lato, e quello di Cristo sposo della Chiesa, dall'altro.

IV.1. Simbo1ismo del ministero e simbolica delle nozze

Non si può mettere in dubbio che nel Nuovo Testamento Cristo si present), e sia presentato, come lo sposo della Chiesa. Ciò è ovvio in Mc 2,19; anche le parabole di Mt 22,2-3 e 25,1 lo lasciano intendere. Giovanni Battista designa il Cristo con il titolo di sposo (Gv 3,28-29). Paolo menziona in 2 Cor 11,2 tale simbolismo, che viene poi sviluppato in Ef 5,21-33. L'Apocalisse riprende il tema nel capitolo 21 (vv. 2 e 9) e nel capitolo 22 (v. 17). La Chiesa viene in tal modo designate come la sposa del Cristo, il quale è, d'altronde, il nuovo Adamo. Nulla può autorizzare l'erosione di questo simbolismo; ci si può però domandare se lo si debba ritrovare necessariamente nel ministero pastorale.

È certamente ben attestato il suo uso da parse dei canonisti medioevali, i quali presentano il vescovo come lo sposo della sue chiesa (18). Però esso suscita anche due osservazioni: da un lato si tratta di uso accomodatizio, in quanto mire essenzialmente ad eliminare l'abuso dei trasferimenti da una sede all'altra; dall'altro, per quanto ne sappiamo, non è mai citato in senso eucaristico. E lo si comprende bene giacché « chi possiede la sposa è lo sposo; ma l'amico cello sposo, che è presente e l'ascolta, esulta di gioia alla voce cello sposo » (Gv 3,29). Sarebbe spiritualmente grave ogni trasgressione, rispetto a questo atteggiamento del Battista, da parse di un ministro ordinato; perché egli si collocherebbe, o verrebbe collocato, nel campo dei fantasmi dell'immaginazione e non in quello della simbolica. L'immagine del ministro cristiano sposo della Chiesa potrebbe perciò avere soltanto un valore morale (fedeltà, dedizione). Ma questo valve morale non potrebbe trovarsi tanto nelle cristiane quanto nei cristiani?

IV.2. Simbolismo del ministero come presidenza e pastorato in nome di Cristo

Se il ministro ordinato è sposo della Chiesa soltanto in senso morale, deve però esserne simbolicamente e realmente il capo e il pastore. È così che la Chiesa cattolica ha sempre compreso, giustamente, il ministero pastorale secondo la tradizione apostolica. Si tratta quindi di sapere se una donna, in quanto tale, sia incapace di presiedere alla Chiesa di Dio e sia parimenti incapace, sempre perché donna, di agire in persona Chnsti, particolarmente nell'eucaristia.

IV.2.1. Una donna è, in quanto tale, incapace di rappresentare la Chiesa?

Questa test, sviluppata da Louis Bouyer (19), ha avuto una grande eco. Ne daremo solo due esempi: essa è state riproposta da Hans Urs von Balthasar (20) e da Desmond Connell (21) come l'argomento più decisivo per la non-attitudine delle donne al presbiterato.

Louis Bouyer costruisce una fenomenologia dell'uomo e della donna in funzione della loro sessualità che indurrebbe in esse un modo essenzialmente diverso di situarsi davanti al mondo e alla società. A suo parere l'attività sessuale del maschio si realizza al di fuori di lui e in modo intermittente; e da ciò egli conclude che nel mondo l'uomo ha unicamente una funzione di rappresentazione, rappresentazione che troviamo appunto come funzione del sacerdozio:

« Diremo che l'uomo, il maschio in quanto tale, si definisce per questo paradosso: quello di rappresentare essenzialmente ciò che lo supera, ciò che lui stesso, da solo, è incapace di essere » (22),

Il concetto è così parafrasato da Hans Urs von Balthasar:

« L'uomo, come essere sessuato, rappresenta soprattutto ciò che egli non è, e trasmette ciò che non possiede realmente; in tal modo egli è, contemporaneamente, più e meno di se stesso. La donna invece riposa in se stessa, è interamente il suo proprio essere, ossia la realtà totale di un essere creato davanti a Dio come suo partner, ricevendo, conservando, portando a maturità e nutrendo il suo seme nello Spirito »(23)

In breve,

« la differenza è così profonda che alla donna viene assegnata non la rappresentazione bensì l'essere; all'uomo invece il compito della rappresentazione »(24).

Un discorso di questo tipo, a prescindere dalla sue arbitrarietà, ci sembra metodologicamente poco fondato. Anzitutto: come attribuire, quasi metafisicamente, l'essere alla donna e la rappresentazione all'uomo, partendo da una certa visione del loro ruolo nella riproduzione? La sessualità è poi riducibile alla sola riproduzione? La differenziazione sessuale, certo presente dappertutto, opera una tale spaccatura tra ciò che è umano negli esseri umani? Inoltre, come è già stato potato, quest) autori non prendono mai in considerazione il rapporto che c'è tra la differenziazione sociale dei sessi e le condizioni cultural) che la determinano. Senza poser qui dimostrare una tale lacuna, limitiamoci a una semplice domanda: l'immagine della paternità da loro presentata corrisponde a quella paternità che è esercitata dalla maggioranza dei padri al di sotto dei quarant'anni nella società occidentale?

Sul piano positivo invece è diventato ore evidente a tutti, almeno in Occidente, che le donne possono svolgere funzioni social) di rappresentanza e di autorità non meno bene degli uomini. Queste stesse donne potrebbero perciò, plausibilmente, rappresentare non meno bene degli uomini la fede e la comunione della Chiesa, a condizione di essere ordinate per agire in persona Christi.

IV.2.2. Una cristiana, se ordinate, potrebbe agire in persona Christi; Il caso dell'eucaristia

Partiamo dal dato secondo cui il contenuto dell'ordinazione presuppone un agire in persona Christi, e intendiamo soprattutto chiarire tale espressione, che svolge un rulo fondamentale nel dibattito (25).

I1 sacerdote non agisce in modo immediato in persona Christi nell'eucaristia. Per essere in persona Christi, deve essere in persona Ecclesiae. Deve essere ordinato e deve svolgere l'incarico di rappresentare la fede e la comunione della Chiesa. Nell'eucaristia propriamente detta egli agisce in un contesto retto dall'epiclesi che pronuncia a nome della Chiesa e con essa. Risposte come « amen » e « con il tuo spirito » indicano che egli agisce nella comunione cello Spirito Santo, nella comunione della Chiesa. È perciò solo agendo in persona Ecclesiae che il ministro agisce in persona Christi. L'originalità stessa del ministero pastorale suppone l'articolazione di questi due elementi: è essenziale cogliere il fatto che, secondo la tradizione, i sacerdoti presiedono all'eucaristia perché presiedono alla Chiesa. I1 contrario non avviene (26).

Una volta stabilito ciò, una cristiana non potrebbe venire ordinate né ricevere l'ufficio pastorale della comunione della Chiesa se, prima di tutto, non fosse riconosciuta idonea a rappresentare la fede della Chiesa e a vegliare sulla sue comunione. A motivo della sue ordinazione, verrebbe posta di fatto in alterità rispetto agli altri fedeli. È grazie a questo « faccia a faccia » simbolo che questi ultimi possono riconoscere che ricevono la grazia e la salvezza da Cristo, e non da se stessi; fare l'esperienza di essere convocati da un altro, di essere inviati da un altro, di beneficiare del ministero di Cristo buon pastore. La cristiana ordinate agirebbe allora in persona Christi.

Un'azione del genere non sarebbe un’innovazione per la teologia cattolica; infatti ogni ministro dei sacramenti agisce in persona Christi. Ora, nella tradizione latina, le donne, come i loro mariti, sono riconosciute ministri del loro sacramento nuziale: vi agiscono, dunque, in persona Christi. Dall'undicesimo secolo è pure una dottrina latina che le donne possono battezzare validamente, e dunque in persona Christi. Alcuni, che molto onestamente riconoscono alle donne questa capacità dogmatica di rappresentare Cristo nel battesimo, sacramento maggiore quant'altri mai, gliela negano tuttavia nel cave dell'eucaristia: esse possono avere un'azione in quanto rappresentanti di Cristo, ma non hanno alcuna possibilità di averne la rappresentazione 27,

Concludendo: là dove ci fosse una plausibilità sociale che una cristiana posse rappresentare la fede e la comunione della Chiesa, e a tale titolo presiederla, c'è anche la plausibilità che essa posse rappresentare Cristo e simbolizzarlo. Quando questa plausibilità sociale esiste, e quando sono rispettati i contenuti ecclesiologici e teologici del ministero pastorale, quale peso avrebbe l'assenza di un'identità sessuale tra Cristo e il ministro?

Un peso assai scarso, sembra, anche nel'teucaristia, perché l'eucaristia non è un'azione teatrale. Certo, se fosse uno spettacolo teatrale, una donna sarebbe manifestamente inadatta a rappresentare Cristo; ma qui l'azione si situa nel mistero, cioè nel sacramento. In questa prospettiva è decisive la rappresentazione di Cristo a livello della fede e della comunione. Nel ricordare che il senso primario della parole latina persona è quello di un ruolo sulle scene (§ 26), la « Inter Insigniores » fa un'osservazione di ordine filologico e non di ordine liturgico.

Trattandosi di argomentazione simbolica, mi sembra fondamentale constatare che:

1) La rappresentazione di Cristo come sposo è, nei ministri, di ordine puramente morale: è escluso che possa, anche per gli uomini, venire posta sul piano simbolico.

2) Il contenuto dell'ufficio pastorale richiede la possibilità di rappresentare simbolicamente Cristo come capo e pastore: in taluni contest) cristiani, là dove l'ambiente socio-culturale è pronto, alcune donne potrebbero plausibilmente assumere tale rappresentanza.

3) La rappresentanza di Cristo si fonda sul sacramento dell'ordine. In un sacramento maggiore come il battesimo, le cristiane possono agire in persona Christi. Potrebbero farlo parimenti anche nell'eucaristia se, grazie all'ordinazione, potessero agire in persona Ecclesiae, rappresentando ministerialmente la fede e la comunione della Chiesa.

V. Conclusioni

V. 1. La non--ordinazione delle donne al ministero pastorale è un fatto storico innegabile, non è una Tradizione in senso forte

La triplice indagine rl da noi condotta non ha permesso di concludere con evidenza che la non-ordinazione delle donne sia una Tradizione, in cui si manifesterebbe la volontà rivelata da Dio per la sue Chiesa. L'assenza di donne nel gruppo dei Dodici non è conclusive; la restrizione dei minister) nell'epoca apostolica si spiega direttamente con altri motivi, anziché con la volontà di restare fedeli all'esempio di Cristo. Né il simbolismo di Cristo capo e sposo della Chiesa, né la nature delle donne, né la nature dell'ufficio pastorale permettono di escludere che, in certe circostanze, le donne possano esercitare il ministero della comunione della Chiesa e quindi dei sacramenti.

Ci troviamo così di fronte a un uso costante che rappresenta un modo di agire appropriato alle condizioni in cui la Chiesa ha vissuto fino ad oggi; modo di agire che non è stato esaminato criticamente in sé, per lo meno in base ai parametri che lo caratterizzano nel nostro tempo.

A tale riguardo la « Inter Insigniores » sembra presentare sfumature felici, in quanto ammette che la Scrittura da sola non può dirimere la questione (28), mostra un reale imbarazzo per giustificarsi storicamente(29), si astie ne dal fare appello alla categoria del diritto diving, e infine richiede un'adesione dottrinale di non forte livello obbligante. La Dichiarazione quindi è fedele alla situazione reale: « la Chiesa... non si considera autorizzata ad ammettere le donne all'Ordinazione sacerdotale » (2114). Tenendo conto di tutte queste considerazioni, un tale modo di esprimersi può ottenere il rispetto dei non cattolici, e può anche risultare rispettoso verve le donne; infatti la Dichiarazione non si appoggia più sull'argomento della natura inferiore delle donne, come avveniva in passato, ma si appella al modo in cui la Chiesa concepisce la propria fedeltà a Cristo.

V.2. Dal punto di vista dogmatico la Chiesa potrebbe cambiare

La posizione della « Inter Insigniores » richiede evidentemente l'assenso pratico dei cattolici. Ma il documento non ha chiuso la riflessione aperta prima della sue apparizione, riflessione che portava molti teologi e pastori cattolici a ritenere che l'ordinazione delle donne al ministero pastorale sarebbe dogmaticamente possibile30. Anche in altri campi, ragionamenti che parevano assai teen fondati hanno impedito di fare quello che « non era mai stato fatto prima »; e tuttavia ci furono poi mutamenti. Si ricordi ad esempio la reiterazione del sacramento della penitenza, la determinazione della materia e forma del sacramento dell'Ordine (che ne condiziona la validità), il prestito a interesse... Ugualmente sono stati accettati cambiamenti comportanti grand) conseguenze pratiche sul numero dei sacrament), sulla sacramentalità dell'episcopato ecc.

Il teologo dogmatico si guarderà dall'isolare la questione dell'evento ordinazione delle donne dall'insieme della teologia e dei criteri che la reggono. Senza voler essere esaustivi, ricordiamo che tale questione rimanda allo statuto del rapporto fra Scrittura e Tradizione, all'articolazione tra cristologia e pneumatologia nel ministero, allo statuto teologico dei rapporti tra uomini e donne nella società e nella Chiesa, al posto della Vergine Maria nella Chiesa (31), al modo in cui la Chiesa traduce il suo radicacamento nella storia (32), Questa elencazione indica probabilmente che la questione deve ancora maturare sul solo piano dogmatico. Se ne hanno d'altronde molti altri indizi. Perciò teologi cattolici, tra cui io stesso, che non sarebbero probabilmente contrari all'ordinazione delle donne sul piano dottrinale, non sono favorevoli ad essa nell'attuale situazione teologica e pastorale.

V.3. Le circostanze teologiche e pastorali attuali non offrono la possibilità di cambiare

V.3.1. La valutazione della fine dell'androcentrismo

Il cambiamento culturale che porta all'attuale regresso dell'andocentrismo non è ancora stato valutato in misura sufficiente dalla Chiesa. La Lettera apostolica straordinaria innovatrice di Giovanni Paolo II, la « Mulieris Dignitatem » (1988), è il primo documento ufficiale nel quale venga sistematicamente rifiutato l'androcentrismo. Ma forse occorreranno ancora alcune generazioni perché si posse uscire dalle ambivalenze, dalle confusioni, e anche dalle paure che questa situazione nuova comporta.

V.3.2. Il persistere di grandi confusioni

L'attuale ridefinizione dei rapporti tra uomini e donne, dovuta in sé a fattori non ideologici, si accompagna a grandi perplessità (33) o confusioni, di cui si dà di solito la colpa alle femministe. Certo, succede che il femminismo cristiano veicoli teologie molto discutibili su Dio (34), sul modo di articolare la differenza entro la pari dignità di tutti i cristiani, sulla vocazione al ministero ecc. Però non si può far ricadere sulle donne la responsabilità di queste confusion), perché il problema è comune agli uomini e alle donne; ed è troppo presto per valutare il movimento femminista nel suo insieme (35). Tuttavia, parecchi teologi cattolici sembrano ossessionati dalla possibile 'maschilizzazione' delle donne. Davanti all'eventuale ordinazione delle donne esprimono il più vivo allarme perché secondo loro ciò rimetterebbe in questione tutto l'ordinamento della creazione e tutto il simbolismo della redenzione.

Finché verranno espresse obiezioni del genere, i pastori della nostra Chiesa non vorranno prendere in considerazione l'ordinazione delle donne perché il ministero della comunione non deve esacerbare le divisioni. E i teologi non potranno che approvarli.

V.3.3. Niente false speranze, ma un necessario sostegno alla partnership tra uomini e donne

La Chiesa cattolica chiamerà un giorno le donne all'ufficio pastorale? Forse non lo farà mai. Se invece lo farà, ciò avverrà nella fedeltà e per la fedeltà. Se questo è il prezzo per conservare la propria identità e missione, la Chiesa deve accettare cambiamenti. La tradizione vivente sta appunto in questo, ed è qualcosa che differisce considerevolmente dalla ripetizione storica.

In un eccellente articolo, Rosemarie Nürnberg si domanda se il motivo che in passato ha indotto la Chiesa a escludere le donne dal ministero della parola non suggerisca oggi invece di affidarglielo. Ai nostri giorni la loro i assenza da questo ministero non provoca forse proprio quella irrisio infidelium che aveva determinato la loro esclusione nell'antichità?(36)

Una cosa è comunque certa: oggi il compito della Chiesa, di ciascuno e di ciascuna, deve essere quello di favorire il reciproco riconoscimento tra uomini e donne di favorire la loro partnership. È urgente educare, contribuire a risanare, elaborare immagini-guida costruttive per la Chiesa e per la società, perché questo campo di una compartecipazione paritaria è anche tanto minacciato. È il luogo di molte gioie e di molte sofferenze. È un luogo privilegiato per esercitarvi l'agape cristiana, senza la quale tutti i cambiamenti strutturali sarebbero di modesta portata. Quest'agape deve altresì aiutarci a sopportare le attuali divergenze tra le nostre Chiese su tale questione, divergenze che rischiano di durare. Il mio contributo ha avuto il solo scopo di chiarire la posizione cattolica, senza massimalizzarla ma spero, neanche minimizzarla.

1. Così il Concilio Vaticano I, Pastor Aeternus (DS 3070) e Pio X, Lamentabili (DS 3421).

2. È così che i manuali di teologia intendono dassicamente la Tradizione (con la maiuscola). Cf. B. BARTMANN, Précis de théologie dogmatique t. 1, Mulhouse 1941, 45: « La tradizione divina risale sia alla ' bocca di Cristo ', sia alle ' comunicazioni dello Spirito Santo ' fatte agli Apostoli dopo l'Ascensione del Signore (...) Solo la Tradizione divina è una fonte dogmatica; tutto ciò che è di origine umana, anche se si può farlo risalire agli Apostoli in quanto capi e organizzatori della Chiesa (traditio mere apostolica), oppure ai capi successivi della Chiesa (traditio ecclesiastica), non può rientrare in essa, quale che sia l'importanza di quella tradizione per la disciplina, il culto, la liturgia e il diritto ecclesiastico (...). Intendiamo cosi sotto i; nome di Tradizione dogmatica le verità rivelate che gli Apostoli hanno ricevuto da Cristo o dallo Spirito Santo, e che la Chiesa ha trasmesso inalterate da allora ».

3. Si troverà un approccio interessante in « Lectures de textes de Paul concernant les femmes » in D. STEIN, Lectures psychanalitiques de la Bible, Paris 1985, 89-113.

4. AAS 64 (1972), 529-534. La disposizione in questione si trove al numero 7.

5. AAS 69 (1977), 98-196.

6. Documentation Catholique, t. 83 (1986), 800.

7. Documentation Catholique, t. 85 (1988), 1084.

8. Cf. H. LEGRAND, « Die Frage der Frauenordination aus der Sicht katholischer Theologie. Inter Insigniores nach zehn Jahren », in E. GÖSSMANN - D. BADER (Hrsg), Warum keine Ordination der Frau?..., Katholische Akademie, Freiburg 1987, 89-111. [Le citazioni della « Inter Insigniores » sono ricondotte alla numerazione di EV/5, Bologna 1979, 1392-1423].

9. Cf. H. MOLL, « Faithful to her Lord's Example. On the Meaning of the Male Priesthood in the Catholic Church », in H. MOLL (ed.), The Church and Women. A Compendium, San Francisco 1988, 164.

10. Presbiteri e vescovi non sono intesi nelle lettere pastorali come successori dei Dodici, cf. R. BROWN, Priest and Bishop, New York: 1970, 51-69; ID., Brief Survey of the New Testament Evidence on Episkopè and Episkopos (Relazione n. 102 della Commissione « Fede e Costituzione » del CEC), Ginevra senza data; R. SCHNACKENBURG, « Lukas als Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen » in Bibel und Leben 12 (1971), 232-247. Non dobbiamo qui discutere il sorgere del presbiterato e dell'episcopato come strutture stabili nella Chiesa primitive: come osserva la « Lumen Gentium » 28, esso è ab antiquo. Il recense contributo di R.M. Hübner, « Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episcopat in der frühen Kirche » in A. RAUCH - P. IMHOF (Hrsg), Das Priestertum in der einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat, Aschaffenburg 1987, 45-89, offre un'importante e aggiornata bibliografia.

11. È noto che, contrariamente alla tradizione patristica, l'esegesi posteriore ha voluto vedere in questa Giunia un uomo, svelando in tal modo —come fanno notare le femministe—il proprio androcentrismo. M. HAUKE, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, Paderborn. 1982, 354 ss. sostiene tuttora questa opinione. II dossier decisivo su tale questione è quello di V. FÀBREGA, « Was Junia(s), der hervorragende Apostel (Rom 17,7), eine Frau? », in Jahrbuch für Antike und Christentum, 27-28 (1984-1985) 45-64.

12. Cf. R. GRYSON, Le ministère des femmes dans l'Eglise ancienne, Gembloux: 1972, 28 [tr. it.: I ministeri della donna nella Chiesa antica, Assisi 1974].

13. Abbiamo dato questo dossier in H. LEGRAND - J. VIKSTRÖM, « Ladmission des femmes à I ordination », in COMMISSION INTERNATIONALE CATHOLIQUE-LUTHÉRlENNE, Le ministère dans l' Eglise, riprodotto in H. LEGRAND - H. MEYER, Face à l'unité. Tous les textes of ficiels, Paris 1987, 251-253, con le note 10, 11 e 12.

14. Un buon saggio della ricerca scritturistica si può trovare in J. GNILKA, « Die Haustafeln » in Der Kolosserbrief, HThK X 1, Freiburg, Basel, Wien 1981, 205-216. Cf. anche K. MULLER, « Die Haustafel der Kolosserbriefes und das antike Frauenthema. Eine kritische Rückschau auf alte Ergebuisse » in G. DAUTZENBERG ET ALII (Hrsg), Die Frau im Urchristentum (QD 95), 263-319; cf. anche, specialmente per 1 Pt, M.-L. LAMAU, Des chrétiens dans le monde. Les communautés pétriniennes au premiersiècle (Lectio Divina 134), Paris 1988, 133-230. Per il periodo patristico, consultare il notevole articolo di R. NÜRNBERG, « “ Non decet neque necessarium est ut mulieres doceant,” Uberlegungen zum altkirchlichen Lehrverbot für Frauen », in Jahrbuch für Antike und Christentum 31 (1988), 57-73.

l5. Lo status subjectionis della donna è di per sé evidente a tutta la patristica come alla teologia fino al nostro secolo. Per un primo approccio cf. H. LEGRAND, « Die Frauen im Verständnis der Kirche: Ergänzung oder Partner der Männer? », in Frau - Partnerin in der Kirche, Herder Wien, Freiburg, Basel 1985, 14 28. Tale era pure la prospettiva della tradizione canonica: cf. I. RAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? Eine rechtshistorische dogmatische Untersüchung der Grundlagen von Kanon 968 § I des Codex Juris Canonici, Köln, Wien 1973 [Tr. americana: The Exclusion of Women from the Priesthood: Divine Tradition or Sex Discrimination?, Metuchen N.J. 1976]. Il Codice del 1983 mette fine a questo statuto di subordinazione delle cristiane.

16. È legittimo nutrire gravi preoccupazioni sull'effettiva realtà di questa parità. C'è una contrazione inquietante dei matrimoni in tutta Europa; in Francia il 37% delle persone in età matrimoniale non sono sposate, e questa percentuale sale al 48% in Svezia. A Parigi, (dal punto di vista fiscale) una famiglia su due è composta da una sola persona. Cifre per la Francia: E. SULLEROT, Pour le meilleur et pour le pire, Paris 1984, 10-16. Anche il tasso dei divorzi aumenta in Europa, mentre il calo della natalità non assicura più il ricambio generazionale nella maggioranza degli stati dell'ovest europeo.

17. K.E. BÖRRESEN, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d'après Augustin et Thomas d'Aquin, Paris 1968 [ Natura e ruolo della donna in Agostino e Tommaso d'Aquino, Assisi 1979; il saggio è stato tradotto anche negli Stati Uniti nel 1981].

18. Cf. J. TRÜMMER, « Mystische Ehe im alten Kirchenrecht. Die geistliche Ehe zwischen Bischof und Diözese », Österreichisches Archiv für Kirchenrecht, 2 (1961), 62-75. J. GAUDEMET, « Note sur le symbolisme médieval: Le mariage de l'éveque », L'année Canonique 22 (1978), 72: « Rari e imprecisi sono all'epoca patristica gli accostamenti tra il matrimonio e l'unione del vescovo con la sue Chiesa ». E condude: « Nel nono secolo il simbolismo dell'unione coniugale è netto... Nel dodicesimo il simbolismo non è certo scomparso del tutto, ma serve solo di argomento alla sottigliezza dei giuristi », ivi, 80.

19. L. BOUYER, Mystère et ministère de la femme, Paris 1976.

20. Cf. H.U. VON BALTHASAR, in H. MOLL (ed.), The Church and Women. A Compendium, San Francisco 1988, 153-160.

21. Cf. D. CONNELL, « Women Priests: Why Not? », ivi, 207-227.

22. L. BOUYER, ivi, 47. E più sopra, a p. 31: « In un uomo, la paternità non è mai altro che una caratteristica fra le tante, e solo momentaneamente colui che la possiede la esercita di fatto ».

23. H. U. von BALTHASAR, ivi, 38.

24. ID., ivi, 158.

25. Cf. B.-D. MARLIANGEAS, Clés pour une théologie du ministère. « In persona Chrísti. In persona Ecclesiae », (Théologie historique, 51), Paris 1978.

26. Cf. H. LEGRAND, « La présidence de l'eucharistie dans l'Eglise ancienne », in Spiritus 18 (1977), 409-431. Problematica di insieme in H. LEGRAND, Initiation à la pratique de la théologie, t. III, 2ème éd., Paris 1986, 194-273 [tr. it.: Iniziazione alla pratica della teologia, vol. III, Brescia 1986, 186-283].

27. Tale è la suggestione di D. CONNELL nell'articolo sopra citato, n. 19, 220: « (Il sacerdote) agisce non semplicemente come ministro, ma nel suo rnolo di rappresentazione », e a p. 222: « È importante distinguere tra l'agire come rappresentante e l'agire come rappresentazione ». Questa distinzione permette di riconoscere che nel battesimo la cristiana agisce come rappresentante di Cristo, ma la esdude dalla presidenza dell'eucaristia perché lì il sacerdote non è solo il rappresentante di Cristo, ma ne sarebbe altresì « la rappresentazione sacramentale, così come in generale il proprio della donna è la rappresentazione sacramentale della Chiesa » (ivi). Questa distinzione non tradizionale ci sembra presentare un duplice inconveniente: è fondato definire ' sacramentale ' la rappresentazione simbolica della Chiesa da parse della donna, nei medesimi termini con cui si definisce il sacerdote come rappresentazione ' sacramentale ' di Cristo? E in tal cave, non si ha un incontrollato scivolamento di senso, quando si passe dal sacramento dell'ordine al sacramento del sacerdote? Su questo pericolo, cf. P.J. CORDES, « ' Sacerdos alter Christus '. Der Representationsgedanke in der Amtstheologie », in « Catholica », 26 (1972), 38 49.

28. A questo proposito è anche noto, da indiscrezioni, che la Pontificia Commissione Biblica, consultata, aveva risposto all'unanimità che il Nuovo Testamento non può dirimere con chiarezza e in modo definitivo la questione se le donne possano essere ordinate al sacerdozio. La risposta globale della Commissione fu pubblicata dapprima nella rivista statunitense « Origins » dell'1-7-1976, 92 96, e poi ripresa, con il titolo « Biblical Commission Report. Can Women Be Priests?» nell'opera collettiva a cure di L. e A. SWIDLER, Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York, Toronto 1977, 338-346.

29. A questo proposito si osservi che le otto autorità citate dalla « Inter Insigniores » nella note 7 a sostegno dell'impossibilità, secondo i Padri della Chiesa, di ordinare le donne non sono direttamente condusive se non in tre cast; anche i riferimenti dati nella note 8 non sono affatto probanti. Si veda su questo punto il saggio di J.M. HIGGINS, « Fidelity in History », in L. e A. SWIDLER (eds.), Women Priests, o.c., 85-91. Infine il ragionamento esplicito delle due citazioni di Tommaso d'Aquino, di cui alle note 18 e 19 della Dichiarazione, fa appello in modo diretto allo status subjectionis della donna rispetto all'uomo cosicché, se per errore fossero ordinati uno schiavo e una donna, la significatio rei si verificherebbe nel cave cello schiavo, non però nel cave della donna proprio a motivo del suo essere sociale come donna. È solo passando sotto silenzio questo contesto che i redattori della « Inter Insigniores » si fondano sulla teologia del segno sacramentale proposta da S. Tommaso, teologia del segno di cui essi affermano che esclude le donne dall'ordinazione.

30. Prima della pubblicazione della « Inter Insigniores » abbiamo documentato il rapido cambiamento di atteggiamento dei cristiani, dei teologi e dei vescovi su tale questione. Cf. H. LEGRAND, « L'ordination des femmes au ministère présbytéral. Réflexions théologiques au point de vue catholique», in « Documents-Episcopat » 7 (1976); [tr. ingl. in « Origins », january 1977].

31. Le speculazioni sul sacerdozio di Maria sono state studiate da R. LAURENTIN, Marie, I'Eglise et le sacerdoce, t. 1, Paris 1952; t. 2, ivi, 1953. La questione è più profonda: ad un certo momento in una parse della pietà cattolica è sembrato svilupparsi un certo parallelismo fra i titoli riconosciuti a Cristo e quelli dati a Maria (mediatore/mediatrice; redentore/corredentrice). La « Lumen Gentium » 8 vi ha messo felicemente termine giacché tale parallelismo si fonda meno sulla dogmatica che sulla pregnanza della bipolarità sessuale, cos) fondamentale per l'esistenza umana, operando sul modo immaginario nell'interpretazione della Rivelazione. Il simbolismo tipologico Cristo (maschile)/Maria-Chiesa (femminili) « dove la parse divine è andromorfa e la parse umana è ginecomorfa. perde la sue attitudine a significare il rapporto tra Dio e l'umanità quando la subordinazione femminile scompare. L'incompatibilità del diving e dell'umano rimane ma non può più venire illustrate mediante quella che era postulate tra divinità e femminilità » in K.E. BÖRRESEN, « Imago Dei, privilège masculin? Interpretation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen 1,27 et 1 Cor 11,7 » in « Augustinianum » 25 (1985), 233 (Miscellanea Trapè).

32. Cf. H. LEGRAND, J. VIKSTRÖM, o.c., 260-270.

33. Un sintomo: lo stesso giudaismo ormai prende in considerazione, in alcuni suoi rami, l'ordinazione delle donne a; rabbinato. Cf. S. GREENBERG (ed.), The Ordination of Women as Rabbis. Studia and Responsa, The Jewish Theological Seminary of America, New York. 1988.

34. Si troverà una buona analisi critica di questo femminismo in S. HEINE, Frauen der frühen Christenheit, Göttingen 1986 [tr. ingl.: Women and Early Christianity, London 1987]; cf. pure ID., Wiederbelebung der Göttinen, Ivi, 1987 [trad. ingl.: Christianity and the Goddesses, London 1988].

35. Cf. per esempio W. KASPER, « The Position of Woman as a Problem of Theological Anthropology in H. MOLL (ed.), The Church and Women. A Compendium, San Francisco 1988, 51-64. Sulla teologia femminista propriamente detta condividiamo l'opinione espressa da H. MOLL in « Feminist Theology: A Challenge »: « Chiunque cerchi di va;utare le varie correnti della teologia femminista dovrà per il momento sospendere il giudizio, perché questo movimento è ancora in una fase di sviluppo e, allo stadio attuale, manca di omogeneità. Sono perciò prematuri giudizi apodittici e conclusion) definitive », in H. MOLL (Ed.), The Church and Women, o.c., 271. Un orientamento ci sembra positivo, quello che non dissocia mai la sorte degli uomini e delle donne: in questa linea si apprezzeranno suggerimenti di M. TH. VAN LUNEN-CHENU, « Le sens profond du féminisme » in « Le Supplément 3, décembre 1978. 507-520.

36. R NÜRNBERG, art. cit. (cf. nota 14), 73.

Molto links all'interno delle pagine sono in via di traduzione. Possono essere lette nella versione originale in inglese o in francese.

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