“Gli uomini di Dio e la medicina: l'antica biologia e i Padri cristiani sulla natura della donna”

di Kim E. Power Referenze

Questo articolo è apparso in "Woman-Church" 15 (Primavera 1994) pp. 26-33. E' qui pubblicato su Internet con il permesso dell'autrice e della redazione di "Woman-Church".

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Il problema.

Nei responsi del magistero della Chiesa Cattolica al "problema donne" e alla questione del loro ruolo nel ministero ecclesiastico ci si è sempre più appellati alla "Tradizione" (1), in quanto gli esperti del Testamento delegittimano ogni appropriazione infantile e acritica della Scrittura su questo argomento (2). Nel suo studio sulle donne nei documenti vaticani, Nadine Foley svela il seguente postulato sull'"ontologia della donna":

la natura femminile ha una specificità rivelata attraverso un insieme di tratti unico ed evidente nel suo comportamento. […] Il ruolo famigliare della donna è essenziale e normativo (3).

Un limite di questo punto di vista è che tratta tutte le donne come identiche, senza ammettere differenze culturali e individuali, perpetuando così il mito della "donna universale". Foley giustamente rileva che la "presunta funzione essenziale della donna in seno alla famiglia è una questione critica per l'interpretazione". In nessuno dei documenti il ruolo dell'uomo è trattato separatamente da quello dell'essere umano in generale (homo ), né si riservano estese trattazioni al suo ruolo nella famiglia: sembrerebbe che i suoi principali campi di responsabilità siano considerati risiedere altrove (4).

Questa ontologia derivata dalla "Tradizione" percepisce la natura della donna talmente distinta da quella dell'uomo, che la comune umanità non basta alle donne per rappresentare Cristo nel suo ruolo salvifico (5). Su questi punti la tradizione non è stata esaminata criticamente ma assimilata in toto.

La lettera apostolica Mulieris dignitatem non ha apportato cambiamenti (6). In Mulieris dignitatem la vocazione della donna è considerata quella di vergine o madre consacrate, duplici aspetti del ruolo di Maria che convergono nel dato comune dell'unione coniugale: la prima con Cristo, la seconda con uno sposo (7). Le donne sono definite dalla loro femminilità e ammonite sul fatto che la ricerca della propria dignità non dovrebbe mai comportare una "mascolinizzazione" (8). Esse possono trovare se stesse solo nell'amore per gli altri (9). Per quanto il Papa affermi il sacerdozio di tutti i credenti, egli nega che le donne possano agire nella persona di Cristo alla celebrazione dell'Eucaristia (10). In termini archetipi, la donna, in particolare Maria, rappresenta l'umanità, l'uomo rappresenta Dio (11).

Due conclusioni possono trarsi da questa epistola. La prima è che essa si fonda su modelli essenzialisti di maschilità e femminilità, in cui per ciascun genere sono specificati comportamenti stereotipi (12). La seconda è che, acquistando le donne coscienza della loro piena dignità umana, solo dopo duemila anni di cristianesimo, sorgono istanze relative al loro stato all'interno della Chiesa e alla visione che in tutto questo periodo il cristianesimo ha avuto della loro natura e del loro ruolo.

In seguito al sovvertimento della curia per la pastorale dei vescovi americani del 1993 sulle donne, si fa ancor più imperativa la necessità di sottoporre ad un minuzioso esame critico la storia e la tradizione ecclesiastiche (13). E' mia intenzione provvedere a questo esame. Fornendo esempi dei presupposti di cui si informano i testi patristici sul sesso e sul genere, spero di mettere a nudo le fondamenta su cui è costruita la tradizione. Intendo esaminarli per dimostrare che alla base della "Tradizione" ci sono concetti del corpo sessuato derivati da un modello biologico inesatto, che concepisce le donne come ontologicamente inferiori, come risultato di un'imperfetta formazione e disposizione di materia corporea all'interno dell'utero (14).

Discorsi decisivi (15).

Nell'antichità greco-romana, l'interpretazione della differenza sessuale e dei ruoli sociali di genere è difficilmente districabile dagli interessi della famiglia, della religione, dell'economia e dello stato (16). Nell'antichità, la scienza decisiva per l'interpretazione della differenza sessuale era la cosmologia, articolata nei discorsi della medicina, della filosofia, e della religione. Questi discorsi non necessariamente funzionano in maniera indipendente: l'esegesi biblica. ad esempio, è impiegata dai padri della Chiesa a sostegno della loro applicazione teologica della "legge naturale" che rinvengono nella medicina e nella filosofia, anch'esse discipline interdipendenti. Per iniziare con il discorso medico, la ricerca di Thomas Laqueur rivela l'importanza del modello medico che sta alla base delle interpretazioni culturali di sesso e genere (17). Secondo Laqueur, il paradigma "monosessuale" vigente sin dalla lontana antichità e incentrato sull'ordine gerarchico dell'umanità comune fu soppiantato nel diciottesimo secolo da una visione più scientifica dei processi riproduttivi che distinguono i due opposti sessi.

Conoscere l'antico paradigma è essenziale per interpretare i testi patristici, perché, come afferma Laqueur:

Le antiche descrizioni della biologia riproduttiva, ancora accreditate all'inizio del diciottesimo secolo, collegavano le qualità intime, esperienziali, del piacere sessuale con l'ordine sociale e cosmico. Più in generale, la biologia e l'esperienza sessuale umana rispecchiavano la realtà metafisica su cui si pensava poggiasse l'ordine sociale (18).

L'antico paradigma biologico è tanto filosofico quanto medico; l'interazione dinamica tra medicina, filosofia e cultura si fa sempre più chiara man mano che studiamo i testi, ed è straordinario vederla emergere costantemente in scritti che abbracciano l'arco di un millennio. Il nostro secolo è stato contrassegnato da un progresso scientifico e tecnologico talmente rapido, e dal mutare di tanti paradigmi intellettuali, che il potere di quei sistemi di credenze così stabili è difficile da comprendere finché non si guardi alla persistenza del concetto di donna come essere subordinato.

Il mondo Greco-romano riteneva che la natura e la sostanza di tutte le cose e di tutti gli esseri creati riflettessero il paradigma di base dell'universo (19). Così, Ambrogio può descrivere il corpo come microcosmo della creazione:

Per prima cosa, osserviamo il fatto che il corpo dell'uomo è strutturato come il mondo stesso. Come il cielo è preminente sull'aria, sulla terra e sul mare, i quali fungono da membra del mondo, così osserviamo che la testa è posta al di sopra di tutte le altre membra del nostro corpo (20).

Il paradigma medico adottato sia da Aristotele che da Galeno (21) postulava che ci fosse un solo sesso, ma due forme:

I maschi e le femmine, [argomentava Aristotele] non sono tali in virtù della loro essenza ma della materia, cioè del corpo. Questo è il motivo per cui lo stesso seme diviene femmina o maschio a seconda delle influenze che riceve (22).

Gli antichi consideravano lo sperma il principio attivo del concepimento. Dato che solo gli uomini producono semi, essi erano considerati i soli responsabili della procreazione (23), sebbene i genitali maschili e quelli femminili fossero visti come immagini speculari l'uno dell'altro, essendo essenzialmente della stessa specie. Gli antichi insegnavano che lo sperma era gettato nell'utero come il seme nella terra e, secondo Galeno (24), non c'era di fatto alcuna differenza tra i due processi. Lo sviluppo embrionale era attivato dallo sperma e nutrito dal sangue della madre (25). Il banchetto delle dieci vergini offre una descrizione dettagliata di questo processo, e vale la pena notare che la descrizione è messa sulle labbra di una vergine consacrata.

Quando è assetato di figli, un uomo cade in una specie di trance, infiacchito e dominato dai piaceri della procreazione come dal sonno, cosicché dalla sua carne e dalle sue ossa esce qualcosa che è […] modellato in un altro uomo. Siccome l'armonia dei corpi è turbata nell'amplesso amoroso, come riferiscono quelli che hanno sperimentato la condizione matrimoniale, tutto il midollo e le parti generative del sangue, come una specie di osso liquido, convogliandosi da tutte le membra sotto forma di schiuma coagulata, sono proiettati attraverso gli organi della riproduzione nel corpo vivente della femmina (26).

Vediamo qui come il calore della passione serva a creare lo sperma, tanto che la passione e il concomitante piacere dell'uomo e della donna erano considerati essenziali alla procreazione. Il feto sviluppava il suo pieno potenziale, la maschilità, se accumulava un surplus decisivo di "calore" e di "spirito vitale" durante i primi stadi in utero, mentre le femmine erano il risultato di un insufficiente assorbimento di calore da parte del feto. Questa credenza era la base medica della tesi aristotelica che le donne fossero "maschi mancati". I corpi delle donne, più morbidi, umidi e freddi, stavano a significare che esse erano meno formate e regolate dalla natura rispetto agli uomini. Prova ne era la loro incapacità di "sfornare" sperma dal sangue, come si riteneva facessero gli uomini. Perciò, ogni nutrimento in eccesso rispetto al necessario per il sostentamento doveva essere secreto dal corpo, in modo che le donne non fossero "sature d'acqua" (27). Questa citazione dal medico Areteo dimostra le interconnessioni tra calore, seme, sesso maschile e formazione di un organismo superiore:

è lo sperma, quando possiede vitalità, a renderci uomini, caldi, vigorosi nelle membra, solidi, dalla voce sonora, coraggiosi, forti nel pensiero e nell'azione (28).

Ma non era lo sperma in sé a creare una nuova vita: esso era il veicolo del principio spirituale, del "calore vitale" che costituiva la causa prima ed efficiente della vita. Aristotele insegnava che

Non è il fuoco, o una forza simile, ma lo spiritus racchiuso nel seme e nella schiuma, il principio naturale dello spiritus, analogo alle stelle (29).

La prova della natura spirituale dello sperma era il suo colore bianco, in opposizione al rosso del sangue mestruale (30). I corpi sessuati divengono simbolici di aspetti del cosmo e delle demarcazioni al suo interno (31): la natura femminile è analoga alla terra, quella dell'uomo ai cieli. La superiorità maschile era quindi basata sull'idea di una formazione ottimale dell'uomo all'interno dell'utero, dalla quale scaturivano caratteristiche personali superiori e il potere di procreazione (32). Tuttavia, la nozione stessa di gradi dell'essere, esplicita nell'ordine sociale, ricordava costantemente agli uomini che il loro corpo e la loro sostanza erano estremamente malleabili. I maschi romani temevano di cadere nell'effeminato se non mantenevano il giusto calore nel corso della vita (33).

Tertulliano usava la relazione dinamica tra spirito, corpo e carattere per dimostrare la creazione simultanea di corpo e spirito:

In un unico impatto delle due parti, l'intero corpo umano è scosso e schiuma in sperma, mentre l'umore umido del corpo si unisce alla sostanza calda dello spirito. E infine (ne parlo a rischio di sembrare indecente, ma non voglio lasciarmi sfuggire l'occasione di provare il mio caso), nell'ultima erompente ondata di piacere, non sentiamo forse parte della nostra anima stessa fuoriuscire da noi? (34)

Clemente di Alessandria era ancora più preciso:

Alla gran perdita di seme non segue forse debolezza? "Perché un essere umano è generato da un altro essere umano ed è strappato da lui" [Democrito, frammento 32]. Vedete che danno è fatto: un'intera persona è strappata via con l'eiaculazione che avviene durante il rapporto. "Questa, ora, è ossa delle mie ossa e carne della mia carne", dice la Scrittura [Gen. 2;23] Versando il suo seme, un uomo perde tanta sostanza quanta se ne vede in un corpo, perché ciò che è stato espulso è l'inizio di una nascita. Inoltre, lo scotimento della sostanza materiale corporea disturba e sconvolge l'armonia dell'intero corpo (35).

Questi testi offrono squarci significativi della mentalità antica: in primo luogo, le categorie convergenti di cielo, spirito, calore e maschilità formulano le donne come ontologicamente meno spirituali degli uomini. Gli uomini sono simbolicamente divini, spirituali, razionali e fertili, in opposizione alle donne, che sono terrene, corporee, irrazionali e infeconde. La base biologica dell'antropologia fa apparire queste identificazioni simboliche come intrinsecamente naturali, radicate nella natura del corpo sessuato. In secondo luogo, sono gli uomini a procreare attraverso il corpo della donna, e sono gli uomini a subire una perdita.

Queste descrizioni dell'orgasmo maschile lo dipingono sia come appagamento sia come perdita, che i Padri legarono ulteriormente al potente mito della creazione di Eva, la cui nascita avviene grazie ad una perdita subita da Adamo (36). Agostino si domandava perché Dio avesse usato una costola invece della carne, che sarebbe stata più adatta "alla formazione della donna, appartenente al sesso debole" (37); l'uso della costola aveva reso forte la Donna, irrobustita dall'osso dell'Uomo, "ma lui era stato indebolito a beneficio di lei, perché al posto della sua costola c'era carne, e non una costola sostitutiva" (38). Riferendosi al concepimento, Metodio evoca questa allusione in una maniera che rafforza il senso della perdita maschile ed accentua la nascita della donna dall'uomo, contemporaneamente sottolineando che è il padre a procreare e che il suo scopo è l'immagine di sé nel figlio:

. . . probabilmente per questa ragione è detto che un uomo lascia il padre e la madre, essendo improvvisamente incurante di tutto il resto quando è unito alla sposa nell'amplesso amoroso, sopraffatto dal desiderio di generare, e offrendo il suo fianco al creatore divino perché ne attinga, cosicché il padre possa apparire nel figlio (39).

Un rischio del rapporto era che l'uomo potesse perdere parte del suo prezioso calore e divenire effeminato, o addirittura morire (40). Di certo furono intrapresi molti studi ginecologici perché gli uomini potessero procreare senza eccessiva perdita di quell'essenza spirituale che li connetteva al divino (41). Questa perdita di essenza spirituale era alla base anche degli atteggiamenti romani e cristiano-giudaici nei confronti della purezza rituale, in vista della quale il sacerdote doveva astenersi dai rapporti sessuali prima del sacrificio, così da evitare l'inquinamento e la corruzione dello spirito. Possiamo sostenere che questi antichi assunti, incorporati nella dottrina teologica e nella legge, sono alla base di canoni come il 277, il quale stabilisce che

Il celibato è un particolare dono di Dio, per mezzo del quale i ministri sacri possono più facilmente mantenersi vicini a Cristo con cuore indiviso, e dedicarsi più liberamente al servizio di Dio e del prossimo (42).

Tuttavia, il divario tra i paradigmi culturali e l'esperienza cristiana della forza, del coraggio, della fede e delle capacità direttive delle donne, in particolare durante le persecuzioni, causò problemi rilevanti nel quarto secolo. Queste donne avevano dato pubblica prova di tutte le caratteristiche fin là attribuite agli uomini, e il loro numero era stato tale da lanciare una sfida alla visione che quella cultura aveva di loro. Per di più, gli Atti dei martiri avevano immortalato alcune di queste donne come simboli del ruolo salvifico di "Colui che era stato crocifisso per loro"(43).

La Chiesa post-costantiniana dovette prendere atto di questa sorta di trasformazione dalla debolezza alla forza (44). La soluzione si fondò sull'assunto culturale della comune condivisione dell'essenza umana da parte di uomini e donne: se l'essenza era identica, allora la materia poteva essere riformata e redenta in un essere umano più completo. Così, dato che la differenza delle donne era di materia, non di specie, esse potevano essere rimodellate dal "calore" spirituale: l'efficace calore del Logos divino, che Ambrogio definiva "immaculatum semen" (45) e Metodio "seme benedetto", redimeva le donne.

Un esempio dal De institutione virginis illustra questa tesi (46):

Prima di ricevere la Parola di Dio, ella era l'inverno, sgradevole e senza frutto. Ricevuta la Parola di Dio e respinto il mondo, fu creata l'estate. Infine, infusa del calore dello Spirito, ella cominciò a fiorire e ad emanare il profumo della fede, la fragranza della castità, la dolcezza della grazia (47).

Così, la Parola di Dio poteva redimere le donne trasformandole in creature virili, mentre colei che non ha la fede rimane semplicemente donna (48).

Allo stesso modo, il Logos spermatico infonde una nuova immagine all'anima, infonde vita alla chiesa. Cristo/Logos come Sposo feconda l'utero della vergine chiesa, sua figlia e corpo di sposa (49). I testi di Metodio presentano una rete di simbolismo estremamente complessa, in cui la creazione di Eva attraverso la perdita subita da Adamo è paradigma di ogni nascita umana e della creazione della chiesa dal fianco di Cristo. In entrambi i casi una sposa-figlia nasce dal corpo dello sposo: nel primo caso da un corpo dormiente, nel secondo da un corpo defunto. Metodio argomenta che l'Eucaristia ricrea il sonno di Adamo nella "trance" della passione di Cristo; la sua morte permette alla Chiesa di concepire credenti, nascenti spiritualmente nell'acqua battesimale.

A meno che Cristo, […] come ho detto, attraverso la ricapitolazione della sua passione, non muoia nuovamente, scendendo dai cieli per "unirsi alla sua sposa", la chiesa, e faccia sì che un certo potere sia tratto dal suo fianco, cosicché chi si fonda in lui cresca, […] ricevendo le sue ossa e la sua carne, cioè la sua santità e la sua gloria (50).

In un altro passaggio, Ambrogio mette in relazione il suo concetto di Logos divino come calore con una rappresentazione simbolica del sangue mestruale come peccato:

Anche tu, figlia mia, tocca l'orlo della sua veste. Il flusso della passione terrena sarà prosciugato nell'abbondante calore della Parola salvifica. Ma devi accostarti con fede, con profonda devozione afferrare l'orlo della Parola divina (51).

Nel contesto di questo passaggio, l'analogia con la vergine è la donna il cui flusso mestruale è risanato dal contatto con la veste di Gesù. La passione è simboleggiata dal sangue femminile; la potenziale peccaminosità, indicata dalla definizione "terrena", rinforza implicitamente e legittima dal punto di vista religioso la costruzione culturale che vede il corpo e la natura della donna come intrinsecamente meno virtuosi. La donna sanguinante sarà sanata da Cristo così nella sua infermità corporea come in quella spirituale. I rimedi al peccato avevano ripercussioni tanto fisiche quanto spirituali. Se le donne digiunavano con assiduità, il loro corpo avrebbe perso grassi e le mestruazioni sarebbero cessate: lì, nel corpo, era la "prova" fisica del potere riformatore della Parola. Ci sorprende meno, allora, che gli scritti patristici parlino di donne virili, che la fede aveva innalzato nella gerarchia dell'essere.

In questo periodo di formazione, l'ideale di castità incarnato dalla vergine era il principio guida della perfetta fede. Il programma ascetico cui ella si ispirava integrava ogni comportamento in un sistema coeso, mirato al raggiungimento della perfezione. L'astinenza dal cibo raffreddava il corpo cosicché il fedele potesse restare casto, e, di fatto, si è constatata una relazione fisiologica tra il cibo e la funzione sessuale. Se la sessualità è soggiogata, non c'è alcun bisogno di bei vestiti per attrarre o impressionare gli altri; la funzione vestiaria come indicatore di status è sostituita dall'abito umile come veste di santità. Per scalzare ogni ruolo maggiormente pubblico delle donne, erano prescritti la preghiera e lo studio, anche se le testimonianze sui pellegrinaggi femminili e sul ruolo delle donne come benefattrici pubbliche stanno ad indicare che queste donne non erano forse così isolate come i loro mentori uomini avrebbero gradito. L'intera vita quotidiana era disegnata e strutturata secondo criteri rigorosi, ai fini del progresso.

E chiaro, quindi, come gli assunti della biologia tardo-antica promulgati dai testi filosofici e medici si siano impressi nei testi dottrinali fondanti del cristianesimo. Ciò che nei testi filosofici era percepito come ordine naturale della creazione acquistava la forza di legge divina nell'esegesi cristiana della Genesi, dove l'"ordine naturale" esprime il volere di Dio e il giusto ordine manifestato nella "forma". In quanto maggiormente formato, cioè più forte nel corpo e più razionale nella mente - essendo l'uno il riflesso dell'altra -, il maschio umano era espressione paradigmatica e microcosmo della creazione (52). Risulta chiaro come la catena di opposizioni binarie generalmente attribuite al dualismo filosofico - maschio/femmina, spirito/corpo, mente/corpo, ragione/emozione, riconducibili all'opposizione tra ordine e disordine - fosse logicamente fondata sul modello medico, e come queste opposizioni fossero gli estremi di una catena gerarchica dell'essere piuttosto che principi intrinsecamente opponentisi (53). Era un paradigma in cui un principio spirituale attivo, divino e maschile, ordina il materiale dei sensi, passivo, terreno e femminile, per produrre l'ideale di imago patris in un figlio (54). Questo paradigma rappresenta simbolicamente l'ascendente della mente sui sensi, dell'ordine sul disordine, della legittimità sull'illegittimità, e, naturalmente, dell'uomo sulla donna (55).

L'agenda che sta dietro a molte di queste riflessioni filosofiche e mediche non era, né è oggi, l'esplorazione obbiettiva dei confini del sesso e del genere, ma una serie di costruzioni culturali di potere, legittimità e paternità (56). Nell'antichità, queste costruzioni legittimavano relazioni di potere asimmetriche, la divisione del lavoro, i codici di abbigliamento, l'accesso alle risorse, e le restrizioni per le donne nella vita pubblica (57). Pater, patrius, patria: dal padre alla patria, il linguaggio costruiva l'identità romana in termini di riferimento ad un ruolo sociale e sessuale, la paternità, che a sua volta riflette la vera patria dell'anima, la Patria divina (58). Un modello introdotto direttamente nel cristianesimo da Ambrogio e Agostino, che parlano di Dio come di un paterfamilias, e del cielo come della nostra vera patria (59).

Questa è la "tradizione" a cui le chiese si sono appellate per mezzo del Magistero e dei teologi della "conduzione maschile" (60). Ma la "Tradizione" è costruita sulla sabbia: la sabbia della paura, dei falsi postulati e dell'errore. E' costruita sulla paura che il potere femminile distrugga, attraverso il desiderio, la "caratteristica per definizione" dell'uomo: la Ragione; è costruita sulla paura maschile della perdita di potenza nel rapporto sessuale, su falsi postulati riguardo alla natura essenzialista del genere e, in particolare, sui falsi assunti dell'inferiorità ontologica delle donne, fondati sulle dottrine patristiche basate sull'ignoranza biologica. Non è né buona teologia, né giusta prassi appellarsi acriticamente a tali tradizioni per definire la natura della donna, le sue vie di realizzazione e la sua idoneità al ministero, in particolare al ministero ordinato.

Footnotes

(1) Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione sulla questione dell'ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale (Inter Insignores) [Declaration on the question of the admission of women to the ministerial priesthood (Inter Insignores)] in "The Furrow". 28, n. 3, marzo 1977, pp. 174-175; 179.

(2) Rapporto della Commissione Biblica, 1976. Can women be priests? Appendix 1, Sexism and church law: equal rights and affirmative action. Ed. James Coriden. New York: Paulist Press, 1977, p. 172. Dal 1977 una gran quantità di studi ha gettato luce sul ruolo delle donne nel Vangelo e nelle comunità del primo cristianesimo. La tesi sostenuta nel rapporto, che le donne non abbiano mai svolto ruoli direttivi nella chiesa primitiva, è oggi insostenibile.

NADINE FOLEY, Woman in Vatican documents 1960 to the present, in Sexism and church law: p. 98. L'interpretazione di Foley è sostenuta da FRANCINE CARDMAN, The church would look foolish without them: women and the laity since Vatican II, in Vatican II: open questions and new horizons. ed. G. Fagin. Wilmington: Michael Glazier, 1984, pp. 105-133, in particolare pp. 119-124.

(4) Foley, "Woman in Vat. doc." p. 100.

(5) Inter Insignores, pp. 179-183.

(6)Degno di commento è il fatto che, nonostante le donne siano incluse tra i destinatari della lettera, la traduzione inglese usi un linguaggio esclusivo quando parla di uomini e donne.# 9. p. 4

(7) Mulieris dignitatem, #7, 21, pp. 4, 10.

(8) Mulieris dignitatem, , #10, p. 5. La femminilità resta ampiamente indefinita, ma sembra implicare un amore ricettivo e la capacità di nutrire. La mascolinizzazione resta totalmente indefinita. Il documento postula che donna/femminile e uomo/maschile siano co-termini. Laddove le donne consentano che la loro natura sia così definita dalla percezione e dall'esperienza maschili, questi termini generici possono provocare grande ansietà quando una donna cerca di vivere secondo norme non-specifiche.

(9) Mulieris dignitatem, #24; 30-31, pp. 11; 13. Cf #14, p. 7.

(10) Mulieris dignitatem,#26, pp. 11-12. Papa Giovanni Paolo II, come base delle sue argomentazioni sulla relazione tra Cristo e la Chiesa, si concentra esclusivamente sull'imagerie Sposo/Sposa.

(11) Mulieris dignitatem, #4. p. 2.

(12) Nessuna delle fonti citate nelle note di questa Lettera Apostolica sulla natura e sull'esperienza delle donne è di donne, o derivata direttamente dall'esperienza femminile, neanche quelle relative alla descrizione dell'esperienza della maternità e della capacità femminile di amore.

(13) CARDMAN, One treasure, p. 123, sosteneva nel 1984 che l'antropologia teologica cristiana del Concilio e dei documenti vaticani operava per frenare il cambiamento nelle relazioni personali e strutturali tra uomini e donne.

(14) Uno studio maggiormente dettagliato e accademico di questo modello biologico con particolare riferimento ad Ambrogio di Milano sarà pubblicato col titolo di Philosophy, medicine and gender in the ascetic texts of Ambrose of Milan - Proceedings of Ancient history in a modern university: In honour of Edwin A. Judge, (di imminente pubblicazione).

(15) La mia argomentazione qui prende il filo da T. LAQUEUR, Making sex: body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge Mass. 1990. Vedi anche P. WILLEM VAN DER HORST, Sarah's seminal emission: Hebrews 11:11 in the light of ancient embryology, in Greeks, Romans and Christians: Essays in honor of Abraham Malherbe, a cura di David L. Balch et al. Minneapolis 1990, pp.287-302; J. AUBERT, Threatened wombs: aspects of ancient uterine magic, GRBS 30, 3, 1989, pp. 421-449. Per l'influenza del modello su Ambrogio in particolare, vedi POWER, Philosophy.

(16) ARISTOTELE, Politica [ARISTOTLE, Politics, 1-5, 13, Great books of the western world, vol. 9, a cura principalmente di Robert Maynard Hutchins, Trad. Marcus Dods, Chicago: William Benton, Encyclopaedia Britannica, Inc., 1952, pp. 445-447, 454-455. Citato d'ora in avanti come GB più il numero del volume]. Sull'intersezione di cultura e natura in materia sessuale, vedi ERIC FUCHS, Sexual desire and love: origins and history of the Christian ethic of sexuality and marriage. Trad. Marsha Daigle. Cambridge: James Clark & Co, 1983, p. 9

(17) THOMAS LAQUEUR, Making sex: Body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, e PETER BROWN, The Body and Society, London: Faber & Faber, 1990, p. 1 sulla plasticità del corpo come derivata da ciò che Laqueur definisce modello medico "monosessuale" della differenza tra i sessi.

(18) Laqueur, Making sex, p. 11.

(19) MARCO AURELIO, Meditazioni [MARCUS AURELIUS, c. 121-180.,Meditations, 7.23, 24, Trad. George Long, GB 12, p. 281 a]. Cfr. PLOTINO, Seconda Enneade e Terza Enneade [PLOTINUS, 204-270 CE, Second ennead, 1,1, Third ennead, 5, 1-4, GB 17, pp. 35; 100-103].

(20) Ambrose, Hexameron, 9.55; FC p. 268. Cf. Plotinus, Second Ennead, 1,3, GB 17, p. 36.

(21) Vale a dire: per un periodo di più di 500 anni, dalla morte di Aristotele nel 322 a.C. a Galeno (130-200 d.C.). Vedi GAELNO, Sulle facoltà naturali [GALEN On the natural faculties, 2. 3, GB 10, trad. Arthur John Brock, p. 185 b].

(22) ARISTOTELE, Metafisica 9, 1058 b [GB 8, trad. W. D. Ross, p. 586].

(23) LUCREZIO, De rerum natura [LUCRETIUS, On the nature of things, 4. 1037, trad. H. A. J. Munro, GB 12, p. 57 B].

(24) GALENO, Sulle facoltà naturali [GALEN, On natural faculties, 1, 6. GB 10, p.169; cf. 2, 3, pp.185-186].

(25) Vedi la Sapienza di Salomone, 7:1: "Anch'io sono mortale, discendente come tutti gli uomini dal primo figlio della terra; e nell'utero della madre fui modellato nella carne, in un periodo di dieci mesi, compattato con il sangue, dal seme dell'uomo e dal piacere del matrimonio". Datato dal RSV come appartenente al periodo intertestamentario, p. VIII.

(26) METODIO, Il banchetto delle dieci vergini [METHODIUS, The banquet of the ten virgins, 2. 2, trad. William R. Clark, The writings of Methodius, ANCL, 14, Edinburgh: T. & T. Clark, 1969 p. 13]; cfr. LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037 [GB 12, p. 57].

(27) ARISTOTELE, Sulla generazione degli animali 4. 1. 765 b [5-20] [On the generation of animals, cfr. 1. 19-20, tradotto da Arthur Platt, GB 9, p. 306 B; 266B-269 B].

(28) ARETEO, Delle cause, dei segni e della cura delle malattie acute e croniche [ARETAEUS, Causes and Symptoms of chronic diseases 2.5 nella traduzione di F. Adams. The extant works of Aretaeus the Cappadocian, London: The Sydenham Society, 1856, citato in PETER BROWN, B&S, p. 10]. Sulla relazione tra calore, sangue e azione, vedi anche GALENO, Sulle facoltà naturali cit., 2, 3-4, cf 2, 8 [GB 10, pp. 186-187, 193 ].

(29) ARISTOTELE, GA, 2. 3. 735a [30-35] - 4. 737 a [1-10, 34] GB 9, pp. 276 A-278 A277 B

(30) Aristotle, GA, 2. 2 735 ^b[30] -736 ^a[20], GB 9, p. 276 AB.

(31) LAQUEUR, Making sex, p. 55. Secondo Laqueur, Aristotele usa le stesse parole per descrivere il superiore potere razionale del cittadino maschio e la forza dello sperma, mentre la mancanza di autorità politica e l'incapacità biologica delle donne sono descritte con lo stesso aggettivo.

(32) Vedi EPITTETO, Discorsi [EPICTETUS, Discourses, 2. 10, GB 12, pp. 148-150].

(33) BROWN, B&S, pp. 10-11. Sia EPSTEIN che STRAUB, Introduction, pp. 19-21, e ELIZABTH CASTELLI, I will make Mary male pp. 29-49, in Bodyguards: The cultural politics of gender ambiguity, a cura di Julia Epstein e Kristina Straub, New York & London: Routledge, 1991, esplorano la plasticità di sesso/genere nell'antichità e le ambiguità che essa suscitava.

(34) TERTULLIANO, De anima 27.5 [TERTULLIAN, De anima 27.5. In J. H. Waszink, ed. CC 2: 823.

(35) CLEMENTE ALESSANDRINO, Il pedagogo 2. 94 [CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 2. 94, trad. David Hunter, Marriage in the early church, Minneapolis: Fortress Press, 1992, p. 44].

(36) LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037-1287 [GB 12, pp. 57-61]; in questa sezione del suo trattato, Lucrezio usa lo stesso immaginario delle catene usato da Agostino nelle Confessiones; VIRGILIO, Egloghe, 6; Georgiche, 3 [VIRGIL, Ecologues, 6; Georgics, 3. 244-283; trad. James Roade, GB 13, pp. 19-21; 73-74]; Per le fonti letterarie e filosofiche che contribuirono a proporre il modello ai Romani colti, vedi JOHN O'MEARA, Virgil and saint Augustine: The Roman background to Christian sexuality- Augustinus, 13, 1968, pp. 307-326.

(37) AGOSTINO, De gen. ad litt. [AUGUSTINE, De gen. ad litt. 9. 13. 23,.PL. 34. 402, ACW 42, p. 86].

(38) Ivi,. 9.18. 34. PL. 34. 407, ACW 42, p. 94

(39) METODIO, Il banchetto cit, 2. 2 [Cf. 2. 1, pp. 12-13].

(40) ARISTOTELE, Sulla vita e la morte [ARISTOTLE, On life and death, 478 B, trad. G. R. T. Ross, GB 8, p. 725]. Cfr. Metereologia [Meteorology, 4.11.8-15, trad. E. W. Webster, GB 8, p. 493]; La morte era causata dalla perdita di calore.

(41) Vedi ALINE ROUSELLE, Porneia on desire and the body in antiquity. Trad. Felicia Pheasant. Oxford: Basil Blackwell, 1988, p. 59

(42) Citato nella difesa conservatrice del celibato da parte di JOHN MCAREAVEY in Priestly celibacy, "Irish Theological Quarterly", nn. 59, 1, 1993, p. 37.

(43) EUSEBIO, Storia ecclesiastica [EUSEBIUS The history of the church 5. 1. 33-V. 1. 47, Trad. A. Louth, London, (1965) rev. 1989, pp. 144-145]; cfr. PERPETUA, Il martirio di Perpetua e Felicita [The martyrdom of Perpetua and Felicitas, trad. R. Rader in A lost tradition, women writers of the early Christian church, a cura di P. Wilson-Kastner, Lanham 1981, pp. 19-32]; AMBROGIO, De virginibus 2. 35 [PL 16. 228 C].

(44) RAMSAY MACMULLEN, Christianising the Roman Empire, (AD 100-400), New Haven/London: 1984, p. 86, stima che nel secolo seguente alla conversione di Costantino il numero di cristiani sia cresciuto approssimativamente da 5 milioni a 30 milioni.

(45) AMBROGIO, Exp. evang. sec. Lucam 2.56 [CC 14, p.55]; cfr. GIROLAMO, Ep. 6, Ad amicum aegrotum [PS-JEROME, Ep. 6, Ad amicum aegrotum 6-7 , PL 30. 82 C - 86 B].

(46) Sull'inferiorità naturale delle donne vedi anche AMBROGIO, De viduis, 7. 37; 8. 44. [PL 16. 259 A; 261 A. NPNF 2. 10. pp. 397; 398-99].

(47) De institutione virginis 1. 3. [PL 16.[ PL 16. 285 B, trad. D. Callam, On virginity, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec. Luc. 10. 161. CC 14, p. 392]. Vedi anche Ep. 69. 2 ad Ireneo, [PL 16. 1285. FC. 26, Ep. 78, pp. 435-437], dove egli definisce alcune delle differenze tra uomini e donne, assumendo l'innata superiorità maschile.

(48) AMBROGIO De virginitate 4. 20. PL 16. 285 B, trans. D. Callam, On virginity, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec. Luc. 10. 161. CC 14, p. 392. See also Ep. 69. 2 to Irenaeus, PL 16. 1285. FC. 26, Ep. 78, pp. 435-437, where he defines some of the differences between men and women, assuming men’s innate superiority.

(49) AMBROGIO, De mysteriis 1. 56-57 [PL 16 425. FC 44, pp. 26-27].

(50) METODIO, Il Banchetto cit 3. 8 [ANCL 14, p. 28].

(51) AMBROGIO, De virginitate, 16. 100 [trad. Daniel Callam, Toronto: Peregrina Press, 1991 (1990), p. 40];

(52) Ne tratto in dettaglio in alcune conferenze sugli aspetti del corpo nell'Esamerone di Ambrogio tenute alla North American Patristic Society nel maggio 1994, e nell'imminente conferenza ANZATS/AASR ad Adelaide in luglio..

(53) CLEMENTE DA ROMA, Due lettere sulla verginità [PS. CLEMENT OF ROME, Two epistles concerning virginity, 2.14, trad. B. L. Pratten, The writings of Methodius, ANCL 14, p. 393]. Sulle donne e sulla loro identificazione con il disordine, cfr. POWER, Augustine's theology, cap. 7; O'MEARa, Virgil, p. 323; e CAROLE PATEMAN, "The disorder of women": women, love and the sense of justice, "Ethics", 91, 1, 1980, pp. 20-34.

(54) Sul significato di "figlio" vedi EPITTETO, op cit. [EPICTETUS, Discourses 2. 10, GB 12, 149 A].

(55) LAQUEUR, Making sex, p. 59.

(56) Ivi, p. 57.

(57) ARISTOTELE, Politica, 2. 1852 b, [GB 9, 446].

(58) Ivi, I. 13, x-xv, [GB 9, 455]; PLOTINO, Prima Enneade 6.8; Quinta Enneade, 1. 1. [GB 17, 25; 208].

(59) AMBROGIO, Ep. 45. 1.16, PL. 16. 1194 collega Dio come padre alla terra come patria.; Esamerone 1.9.33, cfr. 6.8.52 [FC 42, p. 38]; AGOSTINO, Civ. Dei. 19. 16. PL. 41. 644, [G. B. 18, 522 a].

(60) A parte i documenti vaticani sopra citati, altri scrittori cristiani che argomentano da una posizione essenzialista sono WERNER NEUER, Man and woman in Christian perspective, London: Hodder and Stoughton, 1990; STEPHEN B. CLARK, Man and woman in Christ: an examination of the roles of men and women in the light of Scripture and the social sciences, Ann Arbor, Michigan: Servant Books, 1980.

Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.

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Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.