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di Kim E. Power Referenze
Questo articolo è apparso in
"Woman-Church" 15 (Primavera 1994) pp. 26-33. E' qui pubblicato su
Internet con il permesso dell'autrice e della redazione di
"Woman-Church".
"Women-Church" può essere ordinato richiedendolo a Irene
Stevens (irenes@compassnet.com.au).
Il problema.
Nei responsi del magistero della Chiesa Cattolica al
"problema donne" e alla questione del loro ruolo nel ministero ecclesiastico ci
si è sempre più appellati alla "Tradizione" (1), in quanto gli
esperti del Testamento delegittimano ogni appropriazione infantile e acritica
della Scrittura su questo argomento (2). Nel suo studio sulle donne nei
documenti vaticani, Nadine Foley svela il seguente postulato sull'"ontologia
della donna":
la natura femminile ha una
specificità rivelata attraverso un insieme di tratti unico ed evidente
nel suo comportamento. […] Il ruolo famigliare della donna è
essenziale e normativo (3).
Un limite di questo punto di vista
è che tratta tutte le donne come identiche, senza ammettere differenze
culturali e individuali, perpetuando così il mito della "donna
universale". Foley giustamente rileva che la "presunta funzione essenziale
della donna in seno alla famiglia è una questione critica per
l'interpretazione". In nessuno dei documenti il ruolo dell'uomo è
trattato separatamente da quello dell'essere umano in generale (homo ),
né si riservano estese trattazioni al suo ruolo nella famiglia:
sembrerebbe che i suoi principali campi di responsabilità siano
considerati risiedere altrove (4).
Questa ontologia derivata dalla "Tradizione" percepisce
la natura della donna talmente distinta da quella dell'uomo, che la comune
umanità non basta alle donne per rappresentare Cristo nel suo ruolo
salvifico (5). Su questi punti la tradizione non è stata esaminata
criticamente ma assimilata in toto.
La lettera apostolica Mulieris dignitatem non ha
apportato cambiamenti (6). In Mulieris dignitatem la vocazione della
donna è considerata quella di vergine o madre consacrate, duplici
aspetti del ruolo di Maria che convergono nel dato comune dell'unione
coniugale: la prima con Cristo, la seconda con uno sposo (7). Le donne sono
definite dalla loro femminilità e ammonite sul fatto che la ricerca
della propria dignità non dovrebbe mai comportare una
"mascolinizzazione" (8). Esse possono trovare se stesse solo nell'amore per gli
altri (9). Per quanto il Papa affermi il sacerdozio di tutti i credenti, egli
nega che le donne possano agire nella persona di Cristo alla celebrazione
dell'Eucaristia (10). In termini archetipi, la donna, in particolare Maria,
rappresenta l'umanità, l'uomo rappresenta Dio (11).
Due conclusioni possono trarsi da questa epistola. La
prima è che essa si fonda su modelli essenzialisti di maschilità
e femminilità, in cui per ciascun genere sono specificati comportamenti
stereotipi (12). La seconda è che, acquistando le donne coscienza della
loro piena dignità umana, solo dopo duemila anni di cristianesimo,
sorgono istanze relative al loro stato all'interno della Chiesa e alla visione
che in tutto questo periodo il cristianesimo ha avuto della loro natura e del
loro ruolo.
In seguito al sovvertimento della curia per la pastorale dei vescovi
americani del 1993 sulle donne, si fa ancor più imperativa la
necessità di sottoporre ad un minuzioso esame critico la storia e la
tradizione ecclesiastiche (13). E' mia intenzione provvedere a questo esame.
Fornendo esempi dei presupposti di cui si informano i testi patristici sul
sesso e sul genere, spero di mettere a nudo le fondamenta su cui è
costruita la tradizione. Intendo esaminarli per dimostrare che alla base della
"Tradizione" ci sono concetti del corpo sessuato derivati da un modello
biologico inesatto, che concepisce le donne come ontologicamente inferiori,
come risultato di un'imperfetta formazione e disposizione di materia corporea
all'interno dell'utero (14).
Discorsi decisivi (15).
Nell'antichità greco-romana, l'interpretazione della differenza
sessuale e dei ruoli sociali di genere è difficilmente districabile
dagli interessi della famiglia, della religione, dell'economia e dello stato
(16). Nell'antichità, la scienza decisiva per l'interpretazione della
differenza sessuale era la cosmologia, articolata nei discorsi della medicina,
della filosofia, e della religione. Questi discorsi non necessariamente
funzionano in maniera indipendente: l'esegesi biblica. ad esempio, è
impiegata dai padri della Chiesa a sostegno della loro applicazione teologica
della "legge naturale" che rinvengono nella medicina e nella filosofia,
anch'esse discipline interdipendenti. Per iniziare con il discorso medico, la
ricerca di Thomas Laqueur rivela l'importanza del modello medico che sta alla
base delle interpretazioni culturali di sesso e genere (17). Secondo Laqueur,
il paradigma "monosessuale" vigente sin dalla lontana antichità e
incentrato sull'ordine gerarchico dell'umanità comune fu soppiantato nel
diciottesimo secolo da una visione più scientifica dei processi
riproduttivi che distinguono i due opposti sessi.
Conoscere l'antico paradigma è essenziale per interpretare i
testi patristici, perché, come afferma Laqueur:
Le antiche descrizioni della biologia riproduttiva,
ancora accreditate all'inizio del diciottesimo secolo, collegavano le
qualità intime, esperienziali, del piacere sessuale con l'ordine sociale
e cosmico. Più in generale, la biologia e l'esperienza sessuale umana
rispecchiavano la realtà metafisica su cui si pensava poggiasse l'ordine
sociale (18).
L'antico paradigma biologico è tanto filosofico quanto medico;
l'interazione dinamica tra medicina, filosofia e cultura si fa sempre
più chiara man mano che studiamo i testi, ed è straordinario
vederla emergere costantemente in scritti che abbracciano l'arco di un
millennio. Il nostro secolo è stato contrassegnato da un progresso
scientifico e tecnologico talmente rapido, e dal mutare di tanti paradigmi
intellettuali, che il potere di quei sistemi di credenze così stabili
è difficile da comprendere finché non si guardi alla persistenza
del concetto di donna come essere subordinato.
Il mondo Greco-romano riteneva che la natura e la sostanza di tutte le
cose e di tutti gli esseri creati riflettessero il paradigma di base
dell'universo (19). Così, Ambrogio può descrivere il corpo come
microcosmo della creazione:
Per prima cosa, osserviamo il fatto che il corpo
dell'uomo è strutturato come il mondo stesso. Come il cielo è
preminente sull'aria, sulla terra e sul mare, i quali fungono da membra del
mondo, così osserviamo che la testa è posta al di sopra di tutte
le altre membra del nostro corpo (20).
Il paradigma medico adottato sia da Aristotele che da Galeno (21)
postulava che ci fosse un solo sesso, ma due forme:
I maschi e le femmine, [argomentava Aristotele] non
sono tali in virtù della loro essenza ma della materia, cioè del
corpo. Questo è il motivo per cui lo stesso seme diviene femmina o
maschio a seconda delle influenze che riceve (22).
Gli antichi consideravano lo sperma il principio attivo del
concepimento. Dato che solo gli uomini producono semi, essi erano considerati i
soli responsabili della procreazione (23), sebbene i genitali maschili e quelli
femminili fossero visti come immagini speculari l'uno dell'altro, essendo
essenzialmente della stessa specie. Gli antichi insegnavano che lo sperma era
gettato nell'utero come il seme nella terra e, secondo Galeno (24), non c'era
di fatto alcuna differenza tra i due processi. Lo sviluppo embrionale era
attivato dallo sperma e nutrito dal sangue della madre (25). Il banchetto
delle dieci vergini offre una descrizione dettagliata di questo processo, e
vale la pena notare che la descrizione è messa sulle labbra di una
vergine consacrata.
Quando è assetato di figli, un uomo cade in una
specie di trance, infiacchito e dominato dai piaceri della procreazione come
dal sonno, cosicché dalla sua carne e dalle sue ossa esce qualcosa che
è […] modellato in un altro uomo. Siccome l'armonia dei corpi
è turbata nell'amplesso amoroso, come riferiscono quelli che hanno
sperimentato la condizione matrimoniale, tutto il midollo e le parti generative
del sangue, come una specie di osso liquido, convogliandosi da tutte le membra
sotto forma di schiuma coagulata, sono proiettati attraverso gli organi della
riproduzione nel corpo vivente della femmina (26).
Vediamo qui come il calore della passione serva a creare lo sperma,
tanto che la passione e il concomitante piacere dell'uomo e della donna erano
considerati essenziali alla procreazione. Il feto sviluppava il suo pieno
potenziale, la maschilità, se accumulava un surplus decisivo di "calore"
e di "spirito vitale" durante i primi stadi in utero, mentre le femmine
erano il risultato di un insufficiente assorbimento di calore da parte del
feto. Questa credenza era la base medica della tesi aristotelica che le donne
fossero "maschi mancati". I corpi delle donne, più morbidi, umidi e
freddi, stavano a significare che esse erano meno formate e regolate dalla
natura rispetto agli uomini. Prova ne era la loro incapacità di
"sfornare" sperma dal sangue, come si riteneva facessero gli uomini.
Perciò, ogni nutrimento in eccesso rispetto al necessario per il
sostentamento doveva essere secreto dal corpo, in modo che le donne non fossero
"sature d'acqua" (27). Questa citazione dal medico Areteo dimostra le
interconnessioni tra calore, seme, sesso maschile e formazione di un organismo
superiore:
è lo sperma, quando possiede vitalità, a
renderci uomini, caldi, vigorosi nelle membra, solidi, dalla voce sonora,
coraggiosi, forti nel pensiero e nell'azione (28).
Ma non era lo sperma in sé a creare una nuova vita: esso era il
veicolo del principio spirituale, del "calore vitale" che costituiva la causa
prima ed efficiente della vita. Aristotele insegnava che
Non è il fuoco, o una forza simile, ma lo
spiritus racchiuso nel seme e nella schiuma, il principio naturale dello
spiritus, analogo alle stelle (29).
La prova della natura spirituale dello sperma era il suo colore bianco,
in opposizione al rosso del sangue mestruale (30). I corpi sessuati divengono
simbolici di aspetti del cosmo e delle demarcazioni al suo interno (31): la
natura femminile è analoga alla terra, quella dell'uomo ai cieli. La
superiorità maschile era quindi basata sull'idea di una formazione
ottimale dell'uomo all'interno dell'utero, dalla quale scaturivano
caratteristiche personali superiori e il potere di procreazione (32). Tuttavia,
la nozione stessa di gradi dell'essere, esplicita nell'ordine sociale,
ricordava costantemente agli uomini che il loro corpo e la loro sostanza erano
estremamente malleabili. I maschi romani temevano di cadere nell'effeminato se
non mantenevano il giusto calore nel corso della vita (33).
Tertulliano usava la relazione dinamica tra spirito, corpo e carattere
per dimostrare la creazione simultanea di corpo e spirito:
In un unico impatto delle due parti, l'intero corpo
umano è scosso e schiuma in sperma, mentre l'umore umido del corpo si
unisce alla sostanza calda dello spirito. E infine (ne parlo a rischio di
sembrare indecente, ma non voglio lasciarmi sfuggire l'occasione di provare il
mio caso), nell'ultima erompente ondata di piacere, non sentiamo forse parte
della nostra anima stessa fuoriuscire da noi? (34)
Clemente di Alessandria era ancora più preciso:
Alla gran perdita di seme non segue forse debolezza?
"Perché un essere umano è generato da un altro essere umano ed
è strappato da lui" [Democrito, frammento 32]. Vedete che danno è
fatto: un'intera persona è strappata via con l'eiaculazione che avviene
durante il rapporto. "Questa, ora, è ossa delle mie ossa e carne della
mia carne", dice la Scrittura [Gen. 2;23] Versando il suo seme, un uomo perde
tanta sostanza quanta se ne vede in un corpo, perché ciò che
è stato espulso è l'inizio di una nascita. Inoltre, lo scotimento
della sostanza materiale corporea disturba e sconvolge l'armonia dell'intero
corpo (35).
Questi testi offrono squarci significativi della mentalità
antica: in primo luogo, le categorie convergenti di cielo, spirito, calore e
maschilità formulano le donne come ontologicamente meno spirituali degli
uomini. Gli uomini sono simbolicamente divini, spirituali, razionali e fertili,
in opposizione alle donne, che sono terrene, corporee, irrazionali e infeconde.
La base biologica dell'antropologia fa apparire queste identificazioni
simboliche come intrinsecamente naturali, radicate nella natura del corpo
sessuato. In secondo luogo, sono gli uomini a procreare attraverso il corpo
della donna, e sono gli uomini a subire una perdita.
Queste descrizioni dell'orgasmo maschile lo dipingono sia come
appagamento sia come perdita, che i Padri legarono ulteriormente al potente
mito della creazione di Eva, la cui nascita avviene grazie ad una perdita
subita da Adamo (36). Agostino si domandava perché Dio avesse usato una
costola invece della carne, che sarebbe stata più adatta "alla
formazione della donna, appartenente al sesso debole" (37); l'uso della costola
aveva reso forte la Donna, irrobustita dall'osso dell'Uomo, "ma lui era stato
indebolito a beneficio di lei, perché al posto della sua costola c'era
carne, e non una costola sostitutiva" (38). Riferendosi al concepimento,
Metodio evoca questa allusione in una maniera che rafforza il senso della
perdita maschile ed accentua la nascita della donna dall'uomo,
contemporaneamente sottolineando che è il padre a procreare e che il suo
scopo è l'immagine di sé nel figlio:
. . . probabilmente per questa ragione è detto
che un uomo lascia il padre e la madre, essendo improvvisamente incurante di
tutto il resto quando è unito alla sposa nell'amplesso amoroso,
sopraffatto dal desiderio di generare, e offrendo il suo fianco al creatore
divino perché ne attinga, cosicché il padre possa apparire nel
figlio (39).
Un rischio del rapporto era che l'uomo potesse perdere parte del suo
prezioso calore e divenire effeminato, o addirittura morire (40). Di certo
furono intrapresi molti studi ginecologici perché gli uomini potessero
procreare senza eccessiva perdita di quell'essenza spirituale che li connetteva
al divino (41). Questa perdita di essenza spirituale era alla base anche degli
atteggiamenti romani e cristiano-giudaici nei confronti della purezza rituale,
in vista della quale il sacerdote doveva astenersi dai rapporti sessuali prima
del sacrificio, così da evitare l'inquinamento e la corruzione dello
spirito. Possiamo sostenere che questi antichi assunti, incorporati nella
dottrina teologica e nella legge, sono alla base di canoni come il 277, il
quale stabilisce che
Il celibato è un particolare dono di Dio, per
mezzo del quale i ministri sacri possono più facilmente mantenersi
vicini a Cristo con cuore indiviso, e dedicarsi più liberamente al
servizio di Dio e del prossimo (42).
Tuttavia, il divario tra i paradigmi culturali e l'esperienza cristiana
della forza, del coraggio, della fede e delle capacità direttive delle
donne, in particolare durante le persecuzioni, causò problemi rilevanti
nel quarto secolo. Queste donne avevano dato pubblica prova di tutte le
caratteristiche fin là attribuite agli uomini, e il loro numero era
stato tale da lanciare una sfida alla visione che quella cultura aveva di loro.
Per di più, gli Atti dei martiri avevano immortalato alcune di queste
donne come simboli del ruolo salvifico di "Colui che era stato crocifisso per
loro"(43).
La Chiesa post-costantiniana dovette prendere atto di questa sorta di
trasformazione dalla debolezza alla forza (44). La soluzione si fondò
sull'assunto culturale della comune condivisione dell'essenza umana da parte di
uomini e donne: se l'essenza era identica, allora la materia poteva essere
riformata e redenta in un essere umano più completo. Così, dato
che la differenza delle donne era di materia, non di specie, esse potevano
essere rimodellate dal "calore" spirituale: l'efficace calore del Logos divino,
che Ambrogio definiva "immaculatum semen" (45) e Metodio "seme
benedetto", redimeva le donne.
Un esempio dal De institutione virginis illustra questa tesi
(46):
Prima di ricevere la Parola di Dio, ella era
l'inverno, sgradevole e senza frutto. Ricevuta la Parola di Dio e respinto il
mondo, fu creata l'estate. Infine, infusa del calore dello Spirito, ella
cominciò a fiorire e ad emanare il profumo della fede, la fragranza
della castità, la dolcezza della grazia (47).
Così, la Parola di Dio poteva redimere le donne trasformandole in
creature virili, mentre colei che non ha la fede rimane semplicemente donna
(48).
Allo stesso modo, il Logos spermatico infonde una nuova immagine
all'anima, infonde vita alla chiesa. Cristo/Logos come Sposo feconda l'utero
della vergine chiesa, sua figlia e corpo di sposa (49). I testi di Metodio
presentano una rete di simbolismo estremamente complessa, in cui la creazione
di Eva attraverso la perdita subita da Adamo è paradigma di ogni nascita
umana e della creazione della chiesa dal fianco di Cristo. In entrambi i casi
una sposa-figlia nasce dal corpo dello sposo: nel primo caso da un corpo
dormiente, nel secondo da un corpo defunto. Metodio argomenta che l'Eucaristia
ricrea il sonno di Adamo nella "trance" della passione di Cristo; la sua morte
permette alla Chiesa di concepire credenti, nascenti spiritualmente nell'acqua
battesimale.
A meno che Cristo, […] come ho detto, attraverso
la ricapitolazione della sua passione, non muoia nuovamente, scendendo dai
cieli per "unirsi alla sua sposa", la chiesa, e faccia sì che un certo
potere sia tratto dal suo fianco, cosicché chi si fonda in lui cresca,
[…] ricevendo le sue ossa e la sua carne, cioè la sua
santità e la sua gloria (50).
In un altro passaggio, Ambrogio mette in relazione il suo concetto di
Logos divino come calore con una rappresentazione simbolica del sangue
mestruale come peccato:
Anche tu, figlia mia, tocca l'orlo della sua veste.
Il flusso della passione terrena sarà prosciugato nell'abbondante
calore della Parola salvifica. Ma devi accostarti con fede, con profonda
devozione afferrare l'orlo della Parola divina (51).
Nel contesto di questo passaggio, l'analogia con la vergine è la
donna il cui flusso mestruale è risanato dal contatto con la veste di
Gesù. La passione è simboleggiata dal sangue femminile; la
potenziale peccaminosità, indicata dalla definizione "terrena", rinforza
implicitamente e legittima dal punto di vista religioso la costruzione
culturale che vede il corpo e la natura della donna come intrinsecamente meno
virtuosi. La donna sanguinante sarà sanata da Cristo così nella
sua infermità corporea come in quella spirituale. I rimedi al peccato
avevano ripercussioni tanto fisiche quanto spirituali. Se le donne digiunavano
con assiduità, il loro corpo avrebbe perso grassi e le mestruazioni
sarebbero cessate: lì, nel corpo, era la "prova" fisica del potere
riformatore della Parola. Ci sorprende meno, allora, che gli scritti patristici
parlino di donne virili, che la fede aveva innalzato nella gerarchia
dell'essere.
In questo periodo di formazione, l'ideale di castità incarnato
dalla vergine era il principio guida della perfetta fede. Il programma ascetico
cui ella si ispirava integrava ogni comportamento in un sistema coeso, mirato
al raggiungimento della perfezione. L'astinenza dal cibo raffreddava il corpo
cosicché il fedele potesse restare casto, e, di fatto, si è
constatata una relazione fisiologica tra il cibo e la funzione sessuale. Se la
sessualità è soggiogata, non c'è alcun bisogno di bei
vestiti per attrarre o impressionare gli altri; la funzione vestiaria come
indicatore di status è sostituita dall'abito umile come veste di
santità. Per scalzare ogni ruolo maggiormente pubblico delle donne,
erano prescritti la preghiera e lo studio, anche se le testimonianze sui
pellegrinaggi femminili e sul ruolo delle donne come benefattrici pubbliche
stanno ad indicare che queste donne non erano forse così isolate come i
loro mentori uomini avrebbero gradito. L'intera vita quotidiana era disegnata e
strutturata secondo criteri rigorosi, ai fini del progresso.
E chiaro, quindi, come gli assunti della biologia tardo-antica
promulgati dai testi filosofici e medici si siano impressi nei testi dottrinali
fondanti del cristianesimo. Ciò che nei testi filosofici era percepito
come ordine naturale della creazione acquistava la forza di legge divina
nell'esegesi cristiana della Genesi, dove l'"ordine naturale" esprime il volere
di Dio e il giusto ordine manifestato nella "forma". In quanto maggiormente
formato, cioè più forte nel corpo e più razionale nella
mente - essendo l'uno il riflesso dell'altra -, il maschio umano era
espressione paradigmatica e microcosmo della creazione (52). Risulta chiaro
come la catena di opposizioni binarie generalmente attribuite al dualismo
filosofico - maschio/femmina, spirito/corpo, mente/corpo, ragione/emozione,
riconducibili all'opposizione tra ordine e disordine - fosse logicamente
fondata sul modello medico, e come queste opposizioni fossero gli estremi di
una catena gerarchica dell'essere piuttosto che principi intrinsecamente
opponentisi (53). Era un paradigma in cui un principio spirituale attivo,
divino e maschile, ordina il materiale dei sensi, passivo, terreno e femminile,
per produrre l'ideale di imago patris in un figlio (54). Questo
paradigma rappresenta simbolicamente l'ascendente della mente sui sensi,
dell'ordine sul disordine, della legittimità sull'illegittimità,
e, naturalmente, dell'uomo sulla donna (55).
L'agenda che sta dietro a molte di queste riflessioni filosofiche e
mediche non era, né è oggi, l'esplorazione obbiettiva dei confini
del sesso e del genere, ma una serie di costruzioni culturali di potere,
legittimità e paternità (56). Nell'antichità, queste
costruzioni legittimavano relazioni di potere asimmetriche, la divisione del
lavoro, i codici di abbigliamento, l'accesso alle risorse, e le restrizioni per
le donne nella vita pubblica (57). Pater, patrius, patria: dal padre
alla patria, il linguaggio costruiva l'identità romana in termini di
riferimento ad un ruolo sociale e sessuale, la paternità, che a sua
volta riflette la vera patria dell'anima, la Patria divina (58). Un modello
introdotto direttamente nel cristianesimo da Ambrogio e Agostino, che parlano
di Dio come di un paterfamilias, e del cielo come della nostra vera
patria (59).
Questa è la "tradizione" a cui le chiese si sono appellate per
mezzo del Magistero e dei teologi della "conduzione maschile" (60). Ma la
"Tradizione" è costruita sulla sabbia: la sabbia della paura, dei falsi
postulati e dell'errore. E' costruita sulla paura che il potere femminile
distrugga, attraverso il desiderio, la "caratteristica per definizione"
dell'uomo: la Ragione; è costruita sulla paura maschile della perdita di
potenza nel rapporto sessuale, su falsi postulati riguardo alla natura
essenzialista del genere e, in particolare, sui falsi assunti
dell'inferiorità ontologica delle donne, fondati sulle dottrine
patristiche basate sull'ignoranza biologica. Non è né buona
teologia, né giusta prassi appellarsi acriticamente a tali tradizioni
per definire la natura della donna, le sue vie di realizzazione e la sua
idoneità al ministero, in particolare al ministero ordinato.
Footnotes
(1) Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione sulla
questione dell'ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale (Inter
Insignores) [Declaration on the question of the admission of women to the
ministerial priesthood (Inter Insignores)] in "The Furrow". 28, n. 3, marzo
1977, pp. 174-175; 179.
(2) Rapporto della Commissione Biblica, 1976. Can women be
priests? Appendix 1, Sexism and church law: equal rights and affirmative
action. Ed. James Coriden. New York: Paulist Press, 1977, p. 172. Dal 1977
una gran quantità di studi ha gettato luce sul ruolo delle donne nel
Vangelo e nelle comunità del primo cristianesimo. La tesi sostenuta nel
rapporto, che le donne non abbiano mai svolto ruoli direttivi nella chiesa
primitiva, è oggi insostenibile.
NADINE FOLEY, Woman in Vatican documents 1960 to the present, in
Sexism and church law: p. 98. L'interpretazione di Foley è sostenuta
da FRANCINE CARDMAN, The church would look foolish without them: women and
the laity since Vatican II, in Vatican II: open questions and new horizons.
ed. G. Fagin. Wilmington: Michael Glazier, 1984, pp. 105-133, in particolare
pp. 119-124.
(4) Foley, "Woman in Vat. doc." p. 100.
(5) Inter Insignores, pp. 179-183.
(6)Degno di commento è il fatto che, nonostante le donne siano
incluse tra i destinatari della lettera, la traduzione inglese usi un
linguaggio esclusivo quando parla di uomini e donne.# 9. p. 4
(7) Mulieris dignitatem, #7, 21, pp. 4, 10.
(8) Mulieris dignitatem, , #10, p. 5. La femminilità resta
ampiamente indefinita, ma sembra implicare un amore ricettivo e la
capacità di nutrire. La mascolinizzazione resta totalmente indefinita.
Il documento postula che donna/femminile e uomo/maschile siano co-termini.
Laddove le donne consentano che la loro natura sia così definita dalla
percezione e dall'esperienza maschili, questi termini generici possono
provocare grande ansietà quando una donna cerca di vivere secondo norme
non-specifiche.
(9) Mulieris dignitatem, #24; 30-31, pp. 11; 13. Cf #14, p.
7.
(10) Mulieris dignitatem,#26, pp. 11-12. Papa Giovanni Paolo II,
come base delle sue argomentazioni sulla relazione tra Cristo e la Chiesa, si
concentra esclusivamente sull'imagerie Sposo/Sposa.
(11) Mulieris dignitatem, #4. p. 2.
(12) Nessuna delle fonti citate nelle note di questa Lettera Apostolica
sulla natura e sull'esperienza delle donne è di donne, o derivata
direttamente dall'esperienza femminile, neanche quelle relative alla
descrizione dell'esperienza della maternità e della capacità
femminile di amore.
(13) CARDMAN, One treasure, p. 123, sosteneva nel 1984 che
l'antropologia teologica cristiana del Concilio e dei documenti vaticani
operava per frenare il cambiamento nelle relazioni personali e strutturali tra
uomini e donne.
(14) Uno studio maggiormente dettagliato e accademico di questo modello
biologico con particolare riferimento ad Ambrogio di Milano sarà
pubblicato col titolo di Philosophy, medicine and gender in the ascetic
texts of Ambrose of Milan - Proceedings of Ancient history in a modern
university: In honour of Edwin A. Judge, (di imminente pubblicazione).
(15) La mia argomentazione qui prende il filo da T. LAQUEUR, Making
sex: body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge Mass. 1990. Vedi
anche P. WILLEM VAN DER HORST, Sarah's seminal emission: Hebrews 11:11 in
the light of ancient embryology, in Greeks, Romans and Christians: Essays in
honor of Abraham Malherbe, a cura di David L. Balch et al. Minneapolis
1990, pp.287-302; J. AUBERT, Threatened wombs: aspects of ancient uterine
magic, GRBS 30, 3, 1989, pp. 421-449. Per l'influenza del modello su
Ambrogio in particolare, vedi POWER, Philosophy.
(16) ARISTOTELE, Politica [ARISTOTLE, Politics, 1-5, 13,
Great books of the western world, vol. 9, a cura principalmente di
Robert Maynard Hutchins, Trad. Marcus Dods, Chicago: William Benton,
Encyclopaedia Britannica, Inc., 1952, pp. 445-447, 454-455. Citato d'ora in
avanti come GB più il numero del volume]. Sull'intersezione di cultura e
natura in materia sessuale, vedi ERIC FUCHS, Sexual desire and love: origins
and history of the Christian ethic of sexuality and marriage. Trad. Marsha
Daigle. Cambridge: James Clark & Co, 1983, p. 9
(17) THOMAS LAQUEUR, Making sex: Body and gender from the Greeks to
Freud, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, e PETER BROWN,
The Body and Society, London: Faber & Faber, 1990, p. 1 sulla
plasticità del corpo come derivata da ciò che Laqueur definisce
modello medico "monosessuale" della differenza tra i sessi.
(18) Laqueur, Making sex, p. 11.
(19) MARCO AURELIO, Meditazioni [MARCUS AURELIUS, c.
121-180.,Meditations, 7.23, 24, Trad. George Long, GB 12, p. 281 a].
Cfr. PLOTINO, Seconda Enneade e Terza Enneade [PLOTINUS, 204-270 CE,
Second ennead, 1,1, Third ennead, 5, 1-4, GB 17, pp. 35;
100-103].
(20) Ambrose, Hexameron, 9.55; FC p. 268. Cf. Plotinus, Second
Ennead, 1,3, GB 17, p. 36.
(21) Vale a dire: per un periodo di più di 500 anni, dalla morte
di Aristotele nel 322 a.C. a Galeno (130-200 d.C.). Vedi GAELNO, Sulle
facoltà naturali [GALEN On the natural faculties, 2. 3, GB
10, trad. Arthur John Brock, p. 185 b].
(22) ARISTOTELE, Metafisica 9, 1058 b [GB 8, trad. W. D. Ross, p.
586].
(23) LUCREZIO, De rerum natura [LUCRETIUS, On the nature of
things, 4. 1037, trad. H. A. J. Munro, GB 12, p. 57 B].
(24) GALENO, Sulle facoltà naturali [GALEN, On natural
faculties, 1, 6. GB 10, p.169; cf. 2, 3, pp.185-186].
(25) Vedi la Sapienza di Salomone, 7:1: "Anch'io sono mortale,
discendente come tutti gli uomini dal primo figlio della terra; e nell'utero
della madre fui modellato nella carne, in un periodo di dieci mesi, compattato
con il sangue, dal seme dell'uomo e dal piacere del matrimonio". Datato dal RSV
come appartenente al periodo intertestamentario, p. VIII.
(26) METODIO, Il banchetto delle dieci vergini [METHODIUS, The
banquet of the ten virgins, 2. 2, trad. William R. Clark, The writings
of Methodius, ANCL, 14, Edinburgh: T. & T. Clark, 1969 p. 13]; cfr.
LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037 [GB 12, p. 57].
(27) ARISTOTELE, Sulla generazione degli animali 4. 1. 765 b
[5-20] [On the generation of animals, cfr. 1. 19-20, tradotto da Arthur
Platt, GB 9, p. 306 B; 266B-269 B].
(28) ARETEO, Delle cause, dei segni e della cura delle malattie acute
e croniche [ARETAEUS, Causes and Symptoms of chronic diseases 2.5
nella traduzione di F. Adams. The extant works of Aretaeus the
Cappadocian, London: The Sydenham Society, 1856, citato in PETER BROWN,
B&S, p. 10]. Sulla relazione tra calore, sangue e azione, vedi anche
GALENO, Sulle facoltà naturali cit., 2, 3-4, cf 2, 8 [GB 10, pp.
186-187, 193 ].
(29) ARISTOTELE, GA, 2. 3. 735a [30-35] - 4. 737 a [1-10, 34] GB 9, pp.
276 A-278 A277 B
(30) Aristotle, GA, 2. 2 735 b[30] -736
a[20], GB 9, p. 276 AB.
(31) LAQUEUR, Making sex, p. 55. Secondo Laqueur, Aristotele usa
le stesse parole per descrivere il superiore potere razionale del cittadino
maschio e la forza dello sperma, mentre la mancanza di autorità politica
e l'incapacità biologica delle donne sono descritte con lo stesso
aggettivo.
(32) Vedi EPITTETO, Discorsi [EPICTETUS, Discourses, 2.
10, GB 12, pp. 148-150].
(33) BROWN, B&S, pp. 10-11. Sia EPSTEIN che STRAUB,
Introduction, pp. 19-21, e ELIZABTH CASTELLI, I will make Mary
male pp. 29-49, in Bodyguards: The cultural politics of gender
ambiguity, a cura di Julia Epstein e Kristina Straub, New York &
London: Routledge, 1991, esplorano la plasticità di sesso/genere
nell'antichità e le ambiguità che essa suscitava.
(34) TERTULLIANO, De anima 27.5 [TERTULLIAN, De anima
27.5. In J. H. Waszink, ed. CC 2: 823.
(35) CLEMENTE ALESSANDRINO, Il pedagogo 2. 94 [CLEMENT OF
ALEXANDRIA, Paed. 2. 94, trad. David Hunter, Marriage in the early
church, Minneapolis: Fortress Press, 1992, p. 44].
(36) LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037-1287 [GB 12, pp. 57-61];
in questa sezione del suo trattato, Lucrezio usa lo stesso immaginario delle
catene usato da Agostino nelle Confessiones; VIRGILIO, Egloghe, 6;
Georgiche, 3 [VIRGIL, Ecologues, 6; Georgics, 3. 244-283; trad.
James Roade, GB 13, pp. 19-21; 73-74]; Per le fonti letterarie e filosofiche
che contribuirono a proporre il modello ai Romani colti, vedi JOHN O'MEARA,
Virgil and saint Augustine: The Roman background to Christian sexuality-
Augustinus, 13, 1968, pp. 307-326.
(37) AGOSTINO, De gen. ad litt. [AUGUSTINE, De gen. ad
litt. 9. 13. 23,.PL. 34. 402, ACW 42, p. 86].
(38) Ivi,. 9.18. 34. PL. 34. 407, ACW 42, p. 94
(39) METODIO, Il banchetto cit, 2. 2 [Cf. 2. 1, pp. 12-13].
(40) ARISTOTELE, Sulla vita e la morte [ARISTOTLE, On life and
death, 478 B, trad. G. R. T. Ross, GB 8, p. 725]. Cfr. Metereologia
[Meteorology, 4.11.8-15, trad. E. W. Webster, GB 8, p. 493]; La morte era
causata dalla perdita di calore.
(41) Vedi ALINE ROUSELLE, Porneia on desire and the body in
antiquity. Trad. Felicia Pheasant. Oxford: Basil Blackwell, 1988, p. 59
(42) Citato nella difesa conservatrice del celibato da parte di JOHN
MCAREAVEY in Priestly celibacy, "Irish Theological Quarterly", nn. 59,
1, 1993, p. 37.
(43) EUSEBIO, Storia ecclesiastica [EUSEBIUS The history of
the church 5. 1. 33-V. 1. 47, Trad. A. Louth, London, (1965) rev. 1989, pp.
144-145]; cfr. PERPETUA, Il martirio di Perpetua e Felicita [The
martyrdom of Perpetua and Felicitas, trad. R. Rader in A lost tradition,
women writers of the early Christian church, a cura di P. Wilson-Kastner,
Lanham 1981, pp. 19-32]; AMBROGIO, De virginibus 2. 35 [PL 16. 228 C].
(44) RAMSAY MACMULLEN, Christianising the Roman Empire, (AD
100-400), New Haven/London: 1984, p. 86, stima che nel secolo seguente alla
conversione di Costantino il numero di cristiani sia cresciuto
approssimativamente da 5 milioni a 30 milioni.
(45) AMBROGIO, Exp. evang. sec. Lucam 2.56 [CC 14, p.55]; cfr. GIROLAMO,
Ep. 6, Ad amicum aegrotum [PS-JEROME, Ep. 6, Ad amicum aegrotum 6-7 , PL 30. 82
C - 86 B].
(46) Sull'inferiorità naturale delle donne vedi anche AMBROGIO,
De viduis, 7. 37; 8. 44. [PL 16. 259 A; 261 A. NPNF 2. 10. pp. 397;
398-99].
(47) De institutione virginis 1. 3. [PL 16.[ PL 16. 285 B, trad.
D. Callam, On virginity, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec.
Luc. 10. 161. CC 14, p. 392]. Vedi anche Ep. 69. 2 ad Ireneo, [PL 16. 1285.
FC. 26, Ep. 78, pp. 435-437], dove egli definisce alcune delle differenze tra
uomini e donne, assumendo l'innata superiorità maschile.
(48) AMBROGIO De virginitate 4. 20. PL 16. 285 B, trans. D.
Callam, On virginity, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec.
Luc. 10. 161. CC 14, p. 392. See also Ep. 69. 2 to Irenaeus, PL 16.
1285. FC. 26, Ep. 78, pp. 435-437, where he defines some of the
differences between men and women, assuming men’s innate superiority.
(49) AMBROGIO, De mysteriis 1. 56-57 [PL 16 425. FC 44, pp.
26-27].
(50) METODIO, Il Banchetto cit 3. 8 [ANCL 14, p. 28].
(51) AMBROGIO, De virginitate, 16. 100 [trad. Daniel Callam,
Toronto: Peregrina Press, 1991 (1990), p. 40];
(52) Ne tratto in dettaglio in alcune conferenze sugli aspetti del corpo
nell'Esamerone di Ambrogio tenute alla North American Patristic Society
nel maggio 1994, e nell'imminente conferenza ANZATS/AASR ad Adelaide in
luglio..
(53) CLEMENTE DA ROMA, Due lettere sulla verginità [PS.
CLEMENT OF ROME, Two epistles concerning virginity, 2.14, trad. B. L.
Pratten, The writings of Methodius, ANCL 14, p. 393]. Sulle donne e
sulla loro identificazione con il disordine, cfr. POWER, Augustine's
theology, cap. 7; O'MEARa, Virgil, p. 323; e CAROLE PATEMAN, "The
disorder of women": women, love and the sense of justice, "Ethics", 91, 1,
1980, pp. 20-34.
(54) Sul significato di "figlio" vedi EPITTETO, op cit. [EPICTETUS,
Discourses 2. 10, GB 12, 149 A].
(55) LAQUEUR, Making sex, p. 59.
(56) Ivi, p. 57.
(57) ARISTOTELE, Politica, 2. 1852 b, [GB 9, 446].
(58) Ivi, I. 13, x-xv, [GB 9, 455]; PLOTINO, Prima Enneade 6.8;
Quinta Enneade, 1. 1. [GB 17, 25; 208].
(59) AMBROGIO, Ep. 45. 1.16, PL. 16. 1194 collega Dio come padre alla
terra come patria.; Esamerone 1.9.33, cfr. 6.8.52 [FC 42, p. 38];
AGOSTINO, Civ. Dei. 19. 16. PL. 41. 644, [G. B. 18, 522 a].
(60) A parte i documenti vaticani sopra citati, altri scrittori
cristiani che argomentano da una posizione essenzialista sono WERNER NEUER,
Man and woman in Christian perspective, London: Hodder and Stoughton, 1990;
STEPHEN B. CLARK, Man and woman in Christ: an examination of the roles of
men and women in the light of Scripture and the social sciences, Ann Arbor,
Michigan: Servant Books, 1980.
Nè Eva,
nemmeno Maria
L’ordinazione
sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica
Autore: J. Wijngaards
Edizioni La Meridiana 2002,
via G.
Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971
pagine: 232; ISBN:
88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.
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Nè Eva,
nemmeno Maria
L’ordinazione
sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica
Autore: J. Wijngaards
Edizioni La Meridiana 2002,
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Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971
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