Cristologia e femminismo: un Salvatore maschio può salvare le donne?

di Rosemary Radford Ruether

Da To change the World, Crossroad, New York 1981, pp. 45-56; ripubblicato qui con il permesso dell’autrice e dell’editore.

La cristologia è la dottrina della tradizione cristiana più frequentemente usata contro le donne. Storicamente, questo uso misogino della cristologia raggiunse la sua formulazione più netta nell’alta scolastica di Tommaso D’Aquino. Egli sosteneva che il sesso maschile fosse normativo o rappresentativo della specie umana: solo il maschio rappresenta la pienezza del potenziale umano, mentre la donna è per natura difettosa fisicamente, psicologicamente e mentalmente. Non solo dopo la Caduta, ma all’origine stessa delle cose, la sua “natura difettosa” aveva confinato la donna ad una posizione subordinata nell’ordine sociale: la donna è per natura in uno stato di assoggettamento. Ne consegue che l’incarnazione del Logos divino in un maschio non è un accidente storico, ma una necessità ontologica: il maschio rappresenta la completezza della natura umana, tanto in se stesso quanto come capo della donna; egli è la pienezza dell’immagine di Dio, mentre la donna da sola non rappresenta l’immagine di Dio e non possiede la completezza umana (1). L’idea del carattere riassuntivo maschile dell’imago dei si trova anche in S. Agostino (2).

Ne segue, per Tommaso d’Aquino, che la donna non può rappresentare l’autorità, né nella società né nella chiesa. La sua impossibilità ad essere ordinata le deriva dalla sua natura difettosa (come afferma l’aquinate, seguendo la biologia aristotelica) o “malformata”. Poiché Cristo ha dovuto incarnarsi in un maschio, solo il maschio può rappresentarlo. Il sintetico giudizio di Mary Daly nel suo libro Beyond God the Father [Oltre Dio Padre] sembrerebbe pienamente giustificato nella teologia di Tommaso: “Quando Dio è maschio, il maschio è Dio” (3).

Questa teologia androcentrica, che relega la donna ad uno status inferiore tanto nella creazione quanto nella redenzione, ha goduto di un notevole revival in anni recenti come chiave di volta della reazione conservatrice al movimento per l’ordinazione delle donne. Negli scritti romano-cattolici, anglicani e ortodossi contro il sacerdozio femminile emerge una costellazione di argomenti incentrati sulla relazione tra maschilità, cristologia e sacerdozio (4). Di norma, si cita l’esempio storico di Gesù, che non nominò nessuna delle discepole donne, e che, quindi, non voleva che le donne fossero ordinate (senza che si riconoscano le lacune storiche e gli anacronismi di questa argomentazione).

Ma la faccenda è più profonda del semplice esempio storico, e non è una questione di forme sociali transitorie e relative: nessuna evidenza dell’uguaglianza di donne e uomini nella società riesce a cambiare il contesto della discussione. Per questi scrittori, l’esclusione delle donne dalla leadership ecclesiastica non è basata su determinate strutture di società, e persino la dottrina tradizionale dell’ordine naturale è lasciata da parte. Piuttosto, i neoconservatori vogliono vedere nell’esclusione delle donne un immutabile “mistero” sacramentale che lega la maschilità del sacerdote alla maschilità di Cristo. Il simbolismo sposo/sposa è considerato centrale in questa argomentazione: Cristo come capo e sposo della chiesa deve necessariamente essere maschio, e di conseguenza anche il suo rappresentante, il sacerdote. Ovviamente, solo i maschi possono essere sposi, anche se, piuttosto stranamente, questi scrittori non trovano alcuna difficoltà all’idea che i maschi del mondo laico siano “spose”. E’ dato per scontato che questo sistema simbolico di uno sposo al di sopra della sposa come la testa è al di sopra del corpo e come il maschile è al di sopra del femminile, sia una verità rivelata piuttosto che semplice proiezione di un determinato ordine sociale dominato dal maschio.

Dietro a questo argomento cristologico della necessaria maschilità di Cristo e del suo rappresentante, il sacerdote, c’è, a mio avviso, l’assunto teologico della maschilità di Dio: non solo l’umanità storica di Gesù, ma anche il Logos divino, la rivelazione del “Padre”, è necessariamente maschio. Con notevole dimenticanza delle tradizioni analogiche stesse, nonché della via negativa, le immagini di “Padre” e “Figlio” per indicare Dio non sono viste come immagini parziali tratte dalla limitata esperienza umana (maschile), ma sono prese alla lettera, e “Figlia”, o “Madre”, non sono viste come analogie ugualmente appropriate.

La rivelazione di Dio nella storia è vista come rivelazione di una realtà fondamentalmente maschile, tale da impedire alle donne di poter rappresentare questa azione redentrice di Dio: esse possono solo rappresentare il lato passivo, recettivo, mai quello attivo della rivelazione divina. La dichiarazione vaticana contro l’Ordinazione delle Donne del 1976 riassume questo nuovo materialismo teologico quando dichiara che deve esserci una somiglianza fisica tra il sacerdote e Cristo (5). Dato che questa nuova strana versione dell’imitazione di Cristo non impedisce ad un nero, ad un cinese o ad un olandese di rappresentare un giudeo del primo secolo, o a un ricco prelato di rappresentare il figlio di un falegname, o ai peccatori di rappresentare il salvatore, dobbiamo dedurre che questa imitazione di Cristo si è adesso ridotta ad un unico elemento essenziale: il sesso maschile.

Numerosi eminenti teologi romano-cattolici, incluso Karl Rähner, hanno di fatto condannato questa Dichiarazione come “eretica” in questo punto (8). Il fatto che il Vaticano abbia rilasciato questo documento come affermazione autorevole, a me sembra molto significativo. Esso rivela la portata della contraddizione tra il messaggio di Gesù redentore di tutta l’umanità“, in cui non c’è né maschio né femmina” (Gal.3.28), e la costruzione di una cristologia attraverso simboli che ne fanno uno strumento di egemonia patriarcale. La domanda che voglio porre in questo capitolo è la seguente: la cristologia può essere liberata dal suo incapsulamento in strutture di patriarcato e divenire realmente un’espressione di liberazione delle donne? O è talmente legata ai simboli della dominazione maschile da essere irredimibile come buona novella per le donne?

Certamente molte femministe hanno già concluso che la maschilità di Cristo è talmente fondamentale al cristianesimo, che le donne non possono trovare la propria liberazione in Cristo. Pensatrici come Mary Daly, o appartenenti al Movimento Spirituale delle Donne (Women’s Spirituality Movement), hanno già dichiarato che le donne devono respingere Cristo come loro redentore e cercare, invece, una divinità e un simbolo messianico femminili (7). Allora, la domanda se un Salvatore maschile possa salvare le donne non è semplicemente una domanda teorica e provocatoria: è una domanda su cui molte migliaia di donne si sono già autonomamente espresse lasciando la chiesa e cercando comunità alternative femministe.

Prenderò in esame tre modelli alternativi di cristologia, per vedere se ci siano altre risorse nel simbolo di Cristo capaci di dischiudere opzioni differenti da quelle fin qui trattate. Esistono: a) il Cristo imperiale; b) il Cristo androgino; c) il Cristo profetico e iconoclasta.

(a) Il Cristo imperiale

Il Cristo imperiale della teologia di Nicene fu costruito dalla fusione di due simboli basilari delle due eredità gemelle della teologia cristiana: il messianismo ebraico e la filosofia greca. Il simbolo del Messia fu tratto dalla sacra regalità ebraica. Nella profezia di Zaccaria, questo Messia è descritto come un re guerriero che rovescerà imperi nemici e instaurerà il potere di Israele, la nazione oppressa; le nazioni nemiche saranno ridotte a stati clienti che verranno a Gerusalemme per pagare il tributo al nuovo potere imperiale, centro del mondo (9). Questa visione rappresenta il sogno di vendetta del popolo oppresso, che, attraverso l’aiuto di Dio, prenderà il sopravvento sulle grandi nazioni imperiali, e diverrà esso stesso il nuovo potere imperiale dominante.

A questo sogno di un sovrano messianico della nuova era, la filosofia greca aggiunse il concetto di Logos, o Nous di Dio, che rivela la mente divina e manifesta, in forma noetica, il piano della natura. Questo Nous divino non è solo demiourgos, o agente di Dio nella creazione, ma anche mezzo attraverso il quale è governato l’universo. Questo concetto è definito nel contesto di una “catena gerarchica dell’essere”: così come il Nous divino governa la natura, i Greci devono governare sui barbari, i padroni sugli schiavi e gli uomini sulle donne. Il maschio libero greco è visto come il naturale aristocratico, rappresentate della mente e del comando in natura; le donne, gli schiavi e i barbari sono il “corpo” che deve essere governato e che è “servile per natura” (9). Il pensiero politico greco del periodo ellenistico collega questa teologia del Logos all’imperatore universale che deve agire nel corpo politico come rappresentante del Nous divino che governa l’universo (10).

Nella cristologia di Eusebio di Cesarea, consigliere di Costantino al Concilio di Nicene nel 325 d.C., queste due eredità del messianismo ebraico e della filosofia greca del Logos sono riunificate, e Cristo diviene il Pantocrator, il governatore cosmico di un nuovo impero universale cristianizzato. L’imperatore cristiano, con il vescovo cristiano alla sua destra, diviene il nuovo Vicario di Cristo in terra, che governa lo stato cristiano del nuovo ordine storico redento (11). In questa visione, patriarcato, gerarchia, schiavitù, e imperialismo greco-romano vengono assunti e battezzati dalla chiesa cristiana.

Superfluo dire che elementi di questa cristologia avrebbero potuto costruirsi in modo diverso. La vittoria del Messia come vendicatore degli oppressi poteva esser vista come radicale livellamento di ogni gerarchia e assoggettamento, piuttosto che instaurazione della Nuova Israele come centro di un nuovo impero. L’analogo ebraico della dottrina del Logos identifica la Parola creatrice e redentrice di Dio nella Santa Sapienza, rappresentata con simbolo femminile più che maschile (l2). Ma queste opzioni andarono perdute nell’elaborazione ufficiale cristiana, e nel quarto secolo la cristologia imperiale vince, invece, come visione sacralizzata di controllo imperiale patriarcale, gerarchico ed eurocentrico.

(b) Le cristologie androgine.

Vorrei rivolgermi ora ad un certo numero di cristologie alternative che vedono in Cristo l’unificazione di maschile e femminile. Cito qui le cristologie gnostiche della Chiesa primitiva, il misticismo cristico medievale, specialmente in Giuliana di Norwich, le leader femminili gioachimite del tardo Medioevo, le sette anglo-americane del diciannovesimo secolo, come gli Shakers, e, infine, il pietismo protestante. Tutti questi movimenti sono stati considerati marginali o eretici eccetto il pietismo, che di fatto è diventato la spiritualità dominante di molta parte della cristianità occidentale dell’era borghese. La radice di queste cristologie sta nella fondamentale affermazione cristiana che Cristo redime l’intera natura umana, maschile e femminile. Secondo le parole di Paolo, in Cristo non c’è “né maschio né femmina”.

Queste idee sono elaborate nei vangeli gnostici. La Seconda Epistola di Clemente afferma:

Il Signore stesso, interrogato su quando sarebbe sopraggiunto il suo Regno, disse: “quando i due saranno uno, e l’esterno sarà l’interno, il maschio e la femmina né maschio né femmina” (13).

Cristo è considerato un ripristino dell’androgino originale della creazione, prima della separazione del femminile dal maschile. Nell’umanità redenta dello gnosticismo le donne sono partecipi ugualitarie, ma solo una volta abolito il proprio ruolo di persone sessuate e di madri. Il Vangelo degli Egiziani fa dichiarare a Gesù: “Sono venuto a distruggere l’opera del femminile”, cioè il desiderio sessuale e la procreazione (cap. 9.63), mentre il vangelo di Tommaso rivendica l’inclusione delle donne nella redenzione facendo dire a Gesù: “Ecco, io la guiderò, e la renderò maschio, perché anch’essa possa diventare uno spirito vivente simile a voi maschi. Poiché ogni donna che si rende maschio entrerà nel Regno dei Cieli” (Logion 114) (14).

L’antica androginia gnostica, così come i suoi moderni revival in mistici quali Jacob Boehme,(l5), è androcentrica: Maschile e Femminile sono ancora visti come princìpi opposti, simboleggianti la mente e lo spirito di contro al senso, al corpo e alla sessualità. Essi sono riunificati in una concezione maschio-centrica del sé, in cui il femminile è neutralizzato.

Una tradizione un po’ diversa è sviluppata nel misticismo cristico di Giuliana di Norwich. Qui Gesù è dichiarato sia madre che padre: come una madre, ci nutre col suo corpo, ci nutre in primo luogo con il latte, come neonati nella fede. L’aura di queste immagini del Gesù materno nel misticismo medievale si trova in particolare nella devozione eucaristica. Ma, dal momento che entrambe le persone, umana e divina, sono fermamente definite dal pensiero medievale come maschili, le qualità materne o femminili vengono inglobate nel maschio. In Cristo il maschile acquista un modo di androginia, di persona che al tempo stesso comanda e nutre. Ma c’è da dubitare che la società di Giuliana le avrebbe permesso di capovolgere la relazione e di dare alle donne, attraverso Cristo, il diritto ad esercitare le prerogative maschili (l6).

Forse, lo sforzo più audace per portare a redenzione il femminile lo troviamo in due poco noti capi femminili di movimenti settari legati alla tradizione di Gioacchino da Fiore. I gioachimiti credevano che la Seconda Era del Figlio, rappresentata dalla chiesa clericale, sarebbe stata soppiantata da una Terza Era dello Spirito, che avrebbe portato al perfezionamento la redenzione. Questa concezione permetteva a molti gruppi scontenti del mondo tardo-medievale di esprimere la propria disaffiliazione dalle gerarchie ecclesiastiche e feudali esistenti. La maggior parte dei gioachimiti non contemplava nella propria agenda la rivincita della donna, ma uno di questi gruppi si riunì attorno a Prous Boneta, fondatrice di una setta beghina provenzale i cui adepti credevano che ella fosse un’incarnazione dello Spirito Santo, la nuova Eva che avrebbe portato la salvazione finale a tutta l’umanità (l7).

Un altro gruppo, a Milano, dichiarò che il loro capo, Guglielma, era lo Spirito incarnato. Così come la seconda persona della Trinità era apparsa in un maschio, la nuova dispensazione dello Spirito sarebbe apparsa in una femmina. I guglielmiti credevano che non ci fosse più alcuna autorità nella gerarchia corrotta. Nella nuova chiesa, costruita sulle fondamenta dello Spirito, ci sarebbero stati quattro nuovi vangeli spirituali, e le donne sarebbero state capi spirituali (18). Questi gruppi erano marginali entro le sette stesse, ed erano visti dalla chiesa come mostruose eresie da soffocare immediatamente. Eppure, qui siamo di fronte al ribollire di un’insoddisfazione molto più radicale: le donne non si limitano ad affermare un elemento materno o femminile in un simbolo androcentrico, ma osano sognare di prendere il sopravvento su un mondo dominato dal maschio. Idee simili le abbiamo viste solo in anni recenti, nei movimenti femministi della Dea, in cui le donne annunciano un “ritorno della Dea”, presagio di un’umanità migliore che soppianterà la religione corrotta mediata da un redentore maschio.

Le femministe gioachimite furono sterminate nel Medioevo, ma è probabile che idee di questo tipo abbiano continuato a germinare da varie fonti in correnti sotterranee del pensiero settario e mistico europeo. Sarebbe difficile, altrimenti, spiegare la comparsa, nel tardo diciottesimo secolo in Inghilterra, della setta quacchera degli “Shakers” [Scuotitori], che dichiarò anch’essa la propria fede nell’avvento di un Messia femmina che avrebbe completato la redenzione intrapresa da Gesù.

Gli Shakers basavano il loro credo in un Cristo duplice, maschio e femmina, e sulla loro dottrina di Dio come androgino, Padre e Madre. L’incarnazione di Dio, quindi, deve aver luogo in entrambe le forme, maschile e femminile, e finora essa è stata incompleta, avendo avuto luogo solo in forma maschile. Ma gli Shakers credevano che il tanto atteso Messia femmina, manifestazione della sapienza divina, fosse finalmente apparso nella loro fondatrice, Madre Ann Lee, per comletare così la salvazione dell’umanità (19). Questa parità di maschio e femmina nell’umanità redenta deve essere espressa anche in una parità di capi uomini e donne nelle comunità messianiche. Gli Shakers, perà, seguivano la tradizione gnostica nel definire questa comunità messianica in termini di celibato.

L’idea della necessità di una nuova dispensazione in forma femminile godette di una vasta diffusione nel diciannovesimo secolo, e si trova in fonti tanto diverse quanto i socialisti utopisti francesi, o sansimoniani (20), e i transcendentalisti della Nuova Inghilterra. Vi si accenna continuamente nella nuova Chiesa della Christian Science di Mary Baker Eddy, la quale addirittura dichiarò che, essendo l’amore il sommo significato di Dio, la natura femminile è più vicina a Dio di quella maschile (21). Eddy riscrisse il Padre Nostro per recitare: “Nostra Madre-Padre Dio”.

Questi movimenti riflettono una diffusa inquietudine nel pensiero del diciannovesimo secolo sull’identità maschile e femminile in relazione alla religione e alla società. Alla base di questa inquietudine ci sono modelli politici ed economici in trasformazione: le rivoluzioni secolari liberali stavano scalzando la religione dall’ordine politico pubblico per collocarla, invece, nella sfera privata; contemporaneamente, l’industrializzazione stava privando le donne casalinghe di molte delle loro tradizionali funzioni produttive, e le donne povere erano spinte fuori casa, in fabbrica. Ma la norma della natura femminile veniva ridefinita nei termini della casalinga borghese, vista essenzialmente come nutrice piuttosto che come lavoratrice produttiva nell’economia familiare.

Questo nuovo ruolo della moglie borghese si coalizzò con la privatizzazione della religione per unire la definizione di cristianesimo a quella di femminilità. Ciò si accordava con una tradizione pietista che definiva la religione in termini di affetto o sentimento più che di ragione o di dogma. La donna era vista come portatrice più naturale delle virtù cristiane di amore, altruismo e sacrificio di sé. Spiritualità, devozione e abnegazione erano considerate particolarmente adatte alle donne (vale a dire, alle “brave” donne addomesticate).

Quest’idea delle donne come più cristiane degli uomini dette vita ad interpretazioni molto differenti, che imperversarono da entrambe le parti nella battaglia americana per l’emancipazione femminile del diciannovesimo secolo. Per i conservatori, la dolcezza e la bontà femminili erano fragili, e potevano essere preservate solo tramite la più rigorosa segregazione domestica e la rinuncia a tutti i desideri di autorità culturale o di leadership. Sull’altro versante, per molte femministe questo concetto della natura cristiana della donna conferiva un significato messianico alle rivendicazioni femminili. Se la donna rappresenta le qualità umane più alte di pace, purezza, riconciliazione e amore, queste qualità sono troppo buone per restarsene a casa, sono proprio quelle di cui il mondo ha bisogno per essere salvato dai vari mali che corrompono la società. La casa, nel riformismo femminile del diciannovesimo secolo, diviene la rampa di lancio di una crociata sociale per la sua redenzione e per la sua elevazione ai livelli femminili di bontà.

Queste tradizioni del Cristo androgino rivelano un retaggio ambivalente. Esibiscono tutte l’idea che un Cristo mascolino sia inadeguato ad esprimere una piena redenzione umana, e che Cristo debba in qualche modo rappresentare tanto i maschi quanto le femmine. Mentre la tradizione antica vedeva il femminile come elemento inferiore, da unificare a quello maschile, superiore, man mano che ci addentriamo nel diciannovesimo secolo, la valutazione cambia: il femminile arriva ad esser visto come la “metà migliore”, rappresentativa delle qualità redentrici che solleveranno e perfezioneranno l’umanità. L’emergere delle donne addita ad un futuro messianico che trasformerà il mondo maschile della guerra, del conflitto e dello sfruttamento nel mondo femminile della pace e della riconciliazione.

Questo retaggio continua a dividere ancora oggi il movimento delle donne, che non riescono a decidere se “entrare nel mondo degli uomini”, definito malvagio ma anche “reale”, o restarne al di fuori per un mondo migliore ma non-esistente (utopico), rappresentato dai principi “femminili” ancora disautorati.

(c) Il Cristo profetico iconoclasta

Un’altra prospettiva di cristologia è in corso di elaborazione da parte delle teologie della liberazione. Queste ultime risalgono ai movimenti del socialismo cristiano del diciannovesimo secolo, che avevano cominciato a cercare alleanze tra il vangelo e la sinistra. Le teologie della liberazione basano le loro cristologie in particolare sul Gesù dei vangeli gnostici: un Gesù che non sacralizza l’ordine sociale esistente, ma, come profeta messianico, proclama il suo messaggio di critica iconoclasta alle elite esistenti, in particolare a quelle religiose. Il dramma evangelico tratta del prolungato conflitto tra Cristo e quelle autorità religiose che acquistano il loro status sociale dai sistemi di giurisdizione istituzionalizzata. Gesù proclama un capovolgimento iconoclastico di questo sistema di status religioso: i capi dell’istituzione religiosa sono guide cieche e ipocriti, mentre gli emarginati moralmente e socialmente - prostitute, pubblicani, Samaritani - sanno ascoltare il messaggio del profeta. Nel linguaggio di Matteo, “in verità, i pubblicani e le prostitute vi precederanno nel Regno di Dio”, e così per gli scribi e i Farisei (Matt.21,31). Il vangelo mette sottosopra l’ordine corrente: il primo sarà l’ultimo e l’ultimo il primo.

Questo capovolgimento di ordine non è semplicemente un capovolgimento della gerarchia vigente, ma mira ad un nuovo ordine in cui la gerarchia in sé sarà superata come principio o regola. Può essere stata questa l’origine della battaglia messianica tra Gesù e i suoi stessi discepoli. Senza dubbio è stata la ragione del fraintendimento storico di Gesù da parte della chiesa. Quando i figli di Zebedeo chiedono a Gesù se potranno sedere alla sua sinistra e alla sua destra quando egli entrerà nel Regno, lui li mette di fronte alla sua differente visione della strada verso il futuro messianico.

Voi sapete che i capi dei Gentili li tiranneggiano, e i potenti esercitano su di loro la propria autorità. Tra voi non sarà così; anzi, chiunque in mezzo a voi voglia essere grande, deve essere vostro servo, e chiunque voglia essere primo tra di voi deve essere il vostro schiavo; perché il Figlio dell’uomo non è venuto ad essere servito ma a servire, e a dare la propria vita in riscatto per molti (Matt.20.25-27).

Il concetto di “servitù” in questo citatissimo e spesso travisato passo di Gesù non può essere inteso né nel senso di signoria cristiana sacralizzata che si autodefinisce “servitù” ma riproduce le stesse caratteristiche della dominazione, né come romanticizzazione della servitù. A modello di questa servitù non possono esser presi, quindi, né i signori né i servi esistenti, ma solo il Cristo, la persona messianica che rappresenta un nuovo genere di umanità. L’essenza della servitù è nel fatto di esser possibile solo agli uomini liberati, e non agli schiavi, ed essa esercita anche potere e leadership, ma in modo nuovo: non per ridurre gli altri in dipendenza, ma per dar loro potere e libertà.

Nel linguaggio della teologia della liberazione, questo significa che Dio come liberatore agisce nella storia per liberare tutti attraverso la scelta di stare dalla parte dei poveri e degli oppressi dal sistema. I poveri, gli infelici, quelli che hanno fame e sete, hanno una certa priorità nell’opera redentrice di Dio. Parte dei segni del Regno è costituita dal fatto che gli storpi camminano, i ciechi vedono, i prigionieri sono liberati, ai poveri è predicato il vangelo. Cristo va in particolare verso i reietti, ed essi, a loro volta, hanno una speciale affinità al vangelo. Ma lo scopo di questa parzialità è di creare una nuova interezza, di elevare le valli e abbassare le vette, perché ognuno, quando compie il volere di Dio in terra, possa entrare nella terra nuova del Suo Regno.

Come si inserisce in questa visione del Cristo profetico iconoclasta la questione dell’asservimento e dell’emancipazione delle donne? Questa visione del mondo non è interessata al dualismo maschi- femmine né in quanto gruppi né in quanto rappresentanti di principi cosmici da porre in relazione tra loro, ma in questa visione le donne non sono ignorate. In effetti, se affermiamo che Cristo va verso gli oppressi e che soprattutto loro lo ascoltano, allora, in questi gruppi marginali, sono le donne ad essere spesso considerate non semplici oppressi, ma oppressi degli oppressi, nonché particolarmente ricettive al vangelo. Il dialogo al pozzo non si svolge semplicemente con una samaritana, ma con una samaritana donna. Il cercatore profetico che forza Gesù a concedere la redenzione ai non-giudei non è semplicemente un siro-fenicio, ma un siro-fenicio donna. Tra i poveri, sono le vedove ad essere tra gli esemplari più bisognosi; tra i reietti morali, sono le prostitute a rappresentare il fondo della lista. Non è accidentale: significa che nella visione messianica iconoclastica sono le donne delle classi disprezzate e reiette ad esser viste come il fondo della gerarchia, e sono loro in particolare ad esser considerate gli ultimi che saranno i primi nel regno.

Questa visione dell’opera redentrice di un Cristo che, tra i reietti, si rivolge in particolare alle donne, in cosa differisce dalle visioni messianiche della nuova era del “femminile” sopra descritte? Mi pare che abbia alcune affinità con esse, nel senso che Cristo è visto più come critico che come vendicatore dell’ordine sociale gerarchico vigente. Il significato di Cristo si colloca in un nuovo ordine futuro, ancora da venire, che trascende le strutture di potere delle società storiche, comprese quelle erette nell’era cristiana “nel nome di Cristo”.

Ma questa visione biblica differisce anche in maniera importante dalla visione romantica dell’avvento di una nuova era del femminile. Queste tradizioni gnostiche e romantiche astraggono la persona umana in quanto maschio e femmina in un dualismo di principi opposti: maschile e femminile. Essi danno valutazioni differenti di ciascuna parte, cercando poi di elaborare uno schema per unirle in una nuova interezza. Ciò pone un problema insolubile per la persona umana, finché queste qualità etichettate come maschili e femminili non siano viste come prodotto di relazioni sociali di potere piuttosto che come “natura”. La “donna-corpo-sensualtà” e la “donna-purezza-altruismo-amore” sono entrambe tra le astrazioni del potenziale umano create quando un gruppo di individui al potere può permettersi di emettere definizioni di altri gruppi di individui, sulle loro teste e a loro discapito. Astrarre queste definizioni in essenze eterne è perdere di vista il contesto sociale in cui tali definizioni nascono.

Il mondo dei vangeli ci riporta a condizioni sociali concrete, dove maschilità e femminilità sono elementi di una rete complessa, in cui gli esseri umani hanno definito superiorità e inferiorità di status. Il vangelo ci riporta al mondo dei Farisei e dei sacerdoti, delle vedove e delle prostitute, dei profeti ebrei erranti e delle donne siro-fenicie. Uomini e donne interagiscono all’interno di una molteplicità di definizioni sociali: le relazioni reciproche sono definite dallo status sessuale, ma anche dall’etnia, dalla classe sociale, dalla carica religiosa e dalla legge. Il Gesù liberatore esige una rinuncia e un dissolvimento di questa rete di relazioni di status mediante la quale le società hanno definito il privilegio e il suo contrario. Egli parla soprattutto alle donne emarginate, non in quanto rappresentanti del “femminile”, ma perché stanno al fondo di questa rete di oppressione. La sua capacità di essere liberatore non risiede nella sua maschilità, ma, al contrario, nel fatto che egli ha rinunciato a questo sistema di dominazione e cerca di incarnare nella sua persona la nuova umanità di servizio e di mutuo conferimento di potere.

Insieme, Gesù e la donna siro-fenicia, la vedova e la prostituta, non come principi maschile e femminile ma come persone che autenticamente si rispondono l’un l’altra, ci indicano quella nuova umanità del futuro. Questa nuova umanità è descritta da Gesù, in termini semplici e terreni, come il tempo in cui “ognuno avrà il suo pane quotidiano quando avrà rimesso i debiti ai propri debitori, in cui non saremo condotti in tentazione (inclusa la tentazione messianica) ma saremo liberati dal male”.

Note

1. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologica, Parte I, Q 92, 1 e 2; Q 99,2; Parte 3, Supplemento, Q 39,1.

2. AGOSTINO, De Trinitate 7,7,10.

3. MARY DALY, Beyond God the Father, Beacon Press, Boston 1973, p.19.

4. Si veda, ad esempio, JOHN SAWARD, Christ and his Bride, Church Literature Association 1977.

5. Dichiarazione sulla questione dell’ammissione delle donne al Sacerdozio Ministeriale 27, Città del Vaticano, 15 Ottobre 1976.

6. Una critica completa alla Dichiarazione vaticana da parte di studiosi cattolici si può trovare in Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, a cura di ARLENE e LEONARD SWIDLER, Paulist Press, New York 1977.

7. NAOMI GOLDENBERG, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religion, Beacon Press, Boston 1979, Capitolo 1.

8. Zacc.9.9f.; 14.1-21.

9. ARISTOTELE, Politica I, 1-2.

10. Vedi E. GOODENOUGH, The Political Philosophy of Hellenistic Kingship, Yale Classical Studies 1 1928.

11. Si veda in particolare EUSEBIO, Orazione su Costantino passim.

12. Si veda in particolare Sapienza 6-9.

13. II CLEMENTE 12.2.

14. Per l’antropologia gnostica e il simbolismo maschile-femminile, vedi ELIZABETH FIORENZA, in R. RUETHER (a cura di), Women of Spirit, Simon and Schuster, 1979, 52-4; anche ELAINE PAGELS, The Gnostic Gospels, Random House, New York 1979 e Weidenfeld and Nicolson 1980, pp.48-69.

15. Vedi JACOB BOEHME, Mysterium Magnum: An Exposition of the First Book of Moses called Genesis, tradotto da John Sparrow, John M. Watkins 1924, Vol.1, pp.121 -33.

16. JULIAN OF NORWICH, The Revelations of Divine Love, Penguin Books 1973; vedi ELEANOR MCLAUGHLIN, Christ, my Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality, “Nashotah Review” XV, 1975, pp.228-48.

17. Vedi W. MAY, The Confession of Prous Boneta, Heretic and Heresiarch, in Essays in Medieval Life and Thought Presented in Honor of Austin Patterson Evans, New York 1955, pp.3-30.

18. MARJORIE REEVES, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism, Clarendon Press 1969, pp.248-50 e note.

19. The Testimony of Christ’s Second Appearing, edito dalla United Society, called Shakers, Albany NY ⁴1856, LIbro VIII, cap.9.1-38 e Libro IX, cap.1,26-cap.2,30.

20. Vedi RICHARD PANKHURST, The Saint Simonians, Mill and Carlyle, Humanities Press, Atlantic Highlands NJ 1957, ch.8.

21. MARY BAKER EDDY, Science and Health, With Key to the Scriptures, Boston ⁸⁶1894, p.510.

22. Il tema della femminizzazione del cristianesimo americano del diciannovesimo secolo è stato sviluppato in un certo numero di scritti recenti. Si veda ANN DOUGLAS, The Feminization of American Culture. Knopf, New York 1977. Sull’uso dell’ideologia femminilista per le riforme sociali femministe, si veda ROSEMARY KELLER e ROSEMARY RUETHER, Women and Religion in America, Vol. I, The Nineteenth Century, Harper and Row, San Francisco 1981, esp. capp. 6 e 7.

traduzione di Serenella Bischi

Molto links all'interno delle pagine sono in via di traduzione. Possono essere lette nella versione originale in inglese o in francese.

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Nè Eva, nemmeno Maria L’ordinazione sacerdotale delle donne nella Chiesa cattolica Autore: J. Wijngaards Edizioni La Meridiana 2002, via G. Di Vittorio, 7 - 70056 Molfetta (BA) - tel. 080/3346971 pagine: 232; ISBN: 88-87507-63-5; Prezzo: Euro 15,00.