Maria Magdalena in de middeleeuwen

Hoofdstuk 1 in: Van hoer tot heilige door Petra Teunissen Nijsse; Onderzoek naar de overlevering en het publiek van de Middelnederlandse legende "Van Sunte Maria Magdalena bekeringhe"; Doctoraalscriptie Nederlandse Taal- en Letterkunde 1992; gepubliceerd op ons website met haar verlof.

Die vergessensten aller Bücher sind jene, die in fast jeder Bibliothek stehen. (S. von Radecki) (1)

1.1. Onderzoek naar heiligen

De laatste jaren wordt er behoorlijk wat aandacht geschonken aan heiligen in de Middeleeuwen. De Bollandisten vervolgen hun historisch onderzoek en proberen in de Acta Sanctorum de levens te verzamelen van iedereen die ooit als heilige vereerd is. Het grootste deel van het overige onderzoek concentreert zich rond de uitzonderlijke gedragingen en de sociale herkomst van de middeleeuwse heiligen zelf en de reacties van hun omgeving. Er is veel minder onderzoek gedaan naar culten rond heiligen uit de tijd van de eerste christenen, zoals Maria Magdalena. (2)

In Duitsland doet een groep wetenschappers onder leiding van K. Kunze en W. Williams-Krapp onderzoek naar middeleeuwse verzamelingen heiligenlevens, zoals Der Heiligen Leben. Zij bekijken welke heiligen waar vereerd werden, hoeveel verschillende vitae er van die heiligen waren, hoe die vitae verspreid waren en in welke verzamelingen de vitae voorkomen. (3) Williams-Krapp heeft in zijn Die deutschen und niederländischen Legendare des Mittelalters systematisch onderzoek gedaan naar verzamelingen heiligenlevens. Zijn resultaten kunnen voor velen een startpunt van nieuw onderzoek betekenen.

Slechts een enkele onderzoeker houdt zich bezig met de inhoud van de vitae zelf en haar auteurs. (4) Uit de manier waarop heiligen geportretteerd worden in hagiografie, is veel af te leiden over het geloofsleven en de normen en waarden van de beschrijvers. Garth vindt dat hagiografisch materiaal goed inzicht geeft in hoe de middeleeuwse mens religieuze gevoelens ervoer: "It is not the saint herself, however, but the mediaeval hagiographers at work on the saint, with which we have to deal." (5) "Hagiographical material has several advantages over other types of religious material in illustrating the mediaeval mind. Hagiographers had freer rein and greater play for their imagination than writers about church history or church doctrine, who were necessarily contrained either by a bias or by the authority of the church or sometimes by both. But the church was never able to control the mass of legend, particularly local legends which grew up about the saints." (6)

1.2. Onderzoek naar Maria Magdalena

De apostelen, de martelaren en de christenen uit de eerste tijd na Christus' Hemelvaart zijn altijd de belangrijkste heiligen geweest. Over de apostelen verschenen aparte verzamelingen legenden, zoals Der ystorien bloeme. Soms werd ook Maria Magdalena tot de apostelen gerekend. Was zij niet de 'apostola apostolorum', de boodschapster van het goede nieuws van de Verrijzenis aan de discipelen? De legende wil dat zij, zodra de vervolging van de christenen begon (met de steniging van Stephanus), met haar zuster Martha, haar broer Lazarus, de dienstmaagd Marcella en andere volgelingen van Christus, onder wie de latere bisschop Maximinus, door de Romeinen in een stuurloos bootje werd gezet. Na de behouden aankomst in Marseille begon het gezelschap de nieuwe leer te verkondigen onder de bevolking. In Frankrijk is Maria Magdalena dan ook altijd zeer sterk vereerd, met name rond St. Baume, waar ze dertig jaar in afzondering geleefd zou hebben, en in Vezelay, waar haar relieken bewaard worden. (7)

Het onderzoek naar de verering van Maria Magdalena heeft voornamelijk aandacht geschonken aan de verering van de contemplatieve Maria Magdalena in Frankrijk, zoals de twee boeken van Saxer. (8) In 1937 verscheen de zeer gedegen studie van Hans Hansel naar de bronnen van de legendes van Maria Magdalena, een voorstudie voor zijn onderzoek naar het Maria Magdalena-motief in de wereldliteratuur. Hij besteedde veel aandacht aan de verering van de heilige in onze streken. (9)

In het gebied van de Nederlanden en in de aangrenzende Duitse gebieden, blijkt dat Maria Magdalena's bekering de meeste nadruk krijgt in haar verering. In Duitsland werd Maria Magdalena in het bijzonder als voorbeeld van de bekeerde zondares vereerd, waarbij naar oudere kalenders, naast 22 juli, ook op 1, 10, of 11 maart een bekeringsfeest werd gevierd, in samenhang met de passie van Christus. Later is de bekering op 1 april gevierd. (10) Een speciale bekeringslegende is een uiting van deze aandacht voor dit keerpunt in Maria Magdalena's leven. (11)

1.3. De verwarring over de identiteit van Maria Magdalena

De hagiografen konden met betrekking tot de bekering en het leven van Maria Magdalena vóór het keerpunt hun verbeelding laten spreken. Er is over haar namelijk niets met zekerheid bekend. Zij wordt alleen bij name (Maria van Magdala) genoemd in de Evangeliën rond het Kruis (12) en rond de Verrijzenis (13). Ook wordt ze nog een keer bij Lucas (14) genoemd als de vrouw uit wie Jezus zeven duivelen verdreef. Deze bijbelse figuur Maria van Magdala is in de legende tot één persoon geworden met de niet nader aangeduide zondares bij Simon de farizeeër in het evangelie van Lucas (15), de zondares bij Simon de melaatse in de evangeliën van Mattheus en Marcus (16) en Maria van Bethanië, de zuster van Martha en Lazarus (17).

De traditie is niet altijd van één persoon uitgegaan. De Griekse kerkvaders maakten een onderscheid tussen de zondares uit Lucas 8, Maria Magdalena en de zuster van Martha en Lazarus. De Westerse commentatoren hebben van die drie vrouwen één en hetzelfde individu gemaakt, het model van vrouwelijke boete en contemplatie (18). Pas in 1517 schreef de Franse humanist Lefèvre d'Étaples (ca. 1455-1536) een traktaat over Maria Magdalena waarin de kwestie van de drie personen aan de orde werd gesteld. Hij betoogde dat de Maria Magdalena die door de Kerk werd vereerd, nooit in haar vroegere leven een zondares, bezeten van duivels, kan zijn geweest. Hij pleitte voor een splitsing, opdat alleen de vrome en kuise Maria Magdalena vereerd kon worden. Omdat dit een eenduidige interpretatie van Maria Magdalena mogelijk maakte, was Erasmus een van zijn medestanders. Het traktaat wekte veel beroering in de kerkelijke wereld, met als voornaamste gevolg dat de belangstelling voor Maria Magdalena een nieuwe impuls kreeg. (19)

Garth vat het probleem van de identiteit van Maria Magdalena fraai samen: "Lack of factual material, an active and fervent imagination about things spiritual, and an enthusiastic regard for a favorite saint are the three major reasons for the mediaeval confusion about the identity of the Magdalene." (20)

1.4. De kerkvaders over Maria Magdalena

Al in de tijd van de eerste christenen zijn er legendes ontstaan rond de discipelen en Jezus' naaste vrienden. De verhalen over Maria Magdalena in het Oosten vertelden vaak over de herkomst en de aanschaf van de zalf waarmee zij Christus balsemde en gingen verder voornamelijk over haar aanwezigheid bij de Verrijzenis (21). Veel van deze legenden hebben geen invloed gehad in het westen.

In de Latijnse Kerk is Maria Magdalena, sinds Gregorius de Grote in de zesde eeuw een homilie (22) over haar schreef, vooral vereerd als de berouwvolle zondares naast de bekeerde Paulus, de beschaamde Petrus en de boetvaardige Zacheus. Na de negende eeuw ontstaat naast een cultus rond het boetende levenseind van Maria Magdalena een liturgisch 'festum conversionis' (23), geinspireerd door de legendes. Zo heeft de Magdalena-preek van Odo van Cluny uit de tiende eeuw grote invloed gehad. Hij en de andere middeleeuwse kerkvaders vonden het prachtig om het bekeringsgebeuren met veel details en symbolen uit te breiden.

Ook Honorius Augustodiensis (1080-1137) heeft het bekeringsverhaal van Maria Magdalena zeer levendig verbeeld. Hij vertelt dat Maria Magdalena door Martha bij Jezus werd gebracht en dat hij onmiddelijk zeven duivels uit haar verdreef. "Toen de Heer aanlag bij Simon de melaate, kwam Maria Magdalena blootsvoets en met onbedekt hoofd, op advies van haar zuster, binnen met zalven die zij al van te voren had gekocht voor haar eigen wellust. Ze lag uitgestrekt aan de voeten van de Heer, omdat ze geklaagd had dat ze uitgestrekt had gelegen aan de voeten van haar minnaars. Uit haar ogen stroomden tranen, omdat ze in haar ogen de wet van God niet gevolgd had en omdat ze het vuil van Jezus' voeten waste, werd ze waardig dat het vuil van haar zonden afgewassen werd. Ook droogde ze de voeten van de Heer met haar haar, dat ze tevoren versierde om haar minnaars te plezieren etc. etc." Honorius spreekt zowel over de berisping van de "gastheer", waarmee overigens Simon de farizeeër bedoeld wordt, en de berisping van Judas. (24)

Deze voorstelling van de bekering van Maria Magdalena, waarin de drie zalvingsverhalen uit de bijbel samensmolten, was gebruikelijk in de late Middeleeuwen. De vele legendes over Maria Magdalena en haar bekering zijn duidelijk beïnvloed door Honorius en andere kerkvaders.

1.5. De populariteit van Maria Magdalena in de late Middeleeuwen

Maria Magdalena was een van de meest geliefde heiligen in de Middeleeuwen voor mensen van alle rangen en standen. Daar zijn meerdere redenen voor aan te voeren. Tot haar, de beschermheilige van zondaars en het voorbeeld voor boetvaardigen, kon ieder mens zich wenden. Zij kon immers een goed woordje doen bij God voor allen die gezondigd hadden en berouw toonden (25) Zo staat aan het eind van een van de Middelnederlandse: "Ende is seer machtich bi God ende is behulpelic alle die gheen die haer dyenen daghelix op deser werelt mit ghebeden of mit anderen diensten dien te helpen uuten sonden...". (26)

Ook het dramatische karakter van haar legende droeg bij tot haar populariteit. Zij werd beschreven als een mooie, emotionele vrouw met een avontuurlijk leven; van zondares tot heilige: "Her character, which was one of extremes between wickedness and sanctity, grief and ecxtasy, made her a favorite in the Middle Ages, which was a period of extremes itself." (27) "Just as knightly heroes were always the bravest in the whole world or golden haired princesses the most beautiful or scaly dragons the fiercest, so Mary Magdalene herself was portrayed as at all times the most beautiful woman in the world; in her early life she was painted as the most sinful woman of all and in her later life the most saintly." (28)

Het belang van de positie die Maria Magdalena in het middeleeuwse leven innam, is nauwelijks te overschatten: alleen al de enorme hoeveelheid geschreven materiaal bewijst dat. Verder bevestigen de oprichting van de Orde van Maria Magdalena voor de opvang van prostituees, de Magdalena-huizen en het vernoemen van vele kerken en kloosters naar deze heilige vrouw haar populariteit. (29) Vooral de Orde van Maria Magdalena was gericht op de bekering en het berouw van de heilige als stichtend voorbeeld.

Ook in de lyriek is over Maria Magdalena geschreven. De liederen gaan echter vrijwel allemaal over haar bewening van Christus onder het kruis en sluiten als zodanig volledig aan bij de traditie in de beeldende kunst. Van een lied over de bekering is geen sprake. De voetwassing komt aan de orde in een lied dat een levensbeschrijving van Maria Magdalena bevat:

Magdalena bat, hair wert vergheven,
grote lieft heeft dat bedreven,
spot noch scaemd en deed haer beven,
voir Jhesus voeten viel si even.

Si quam ghevolcht der minnen pat,
over tafel dair Jhesus sat;
vluchts stortet si hair tranen nat
ende maect hem dair een lieflic bat.

Hier om heeft si dat vordel meest
van di verdient, doe gi verreest:
si sach di eerst ende is gheweest
die eerste bode, als men leest. (30)

1.6. Maria Magdalena in de Legenda Aurea

De lyriek mag dan de nodige aandacht aan Maria Magdalena besteed hebben, de legendes over Maria Magdalena zijn de belangrijkste bron voor haar populariteit. Hoewel zij een tijdgenote van Christus was, wordt aan de historische context voor haar leven meestal niet veel aandacht geschonken. "Throughout this succession of lives of the Magdalene, it is to be noticed that her actions, words, and processes of thought are always couched in mediaeval terms. No attempt is made to put the saint in her real historical setting, nor is this to be expected of mediaeval writing on any subject. The restraint found in the Gospel narratives is almost completely lacking. Imaginative detail and elaboration are piled on by each generation of writers. The legendaries of the Middle Ages were in the habit of employing pure formulas of style in their descriptions, characterizations, and conversations; thus we find the Magdalene variously portrayed as a mediaeval princess, a queen of the Courts of Love, or a typical saint. (31)

De legende van de heilige in de Legenda Aurea van Jacobus de Voragine, de belangrijkste verzameling heiligenlevens in de middeleeuwen, portretteert Maria Magdalena met duidelijk middeleeuwse trekken.

De Legenda Aurea zijn in Italië geschreven in de dertiende eeuw, door de Dominicaan Jacobus de Voragine. Het boek, een verzameling heiligenlevens, geordend volgens de heiligenkalender, heeft dadelijk bij verschijnen en in de veertiende en vijftiende eeuw een ongekende verbreiding gevonden. (32) Bovendien werd het boek in alle volkstalen vertaald. (33)

In de Nederlanden bestaan een zogenaamde Noordelijke en een Zuidelijke vertaling van de Legenda Aurea, onder de titel Gulden Legende of Passionaal. De Noordelijke vertaling is sterk bekortend, zo zijn vrijwel alle etymologieën weggelaten. De Zuidelijke vertaling, door de "bijbelvertaler van 1360", is vrijwel letterlijk. (34)

De Italiaan De Voragine heeft in zijn legendenverzameling bijna geen heiligen uit de noordelijke streken opgenomen. Toen de Legenda Aurea in onze streken verspreid werd, voegde ieder land, ieder bisdom en iedere kloosterorde in een aanhangsel en soms in het werk zelf, de legenden toe van die heiligen, die men daar vereerde. De aldus toegenomen omvang en het feit dat de Middelnederlandse vertaling veel langer is dan het Latijnse origineel maakten de volledige verzameling te groot voor een goed hanteerbaar boek. Naar het voorbeeld van het brevier, dat verdeeld is in een 'pars hiemalis' en een 'pars aestivalis' verdeelde men het Passionaal nu in een winterstuk en een zomerstuk. Het zomerstuk begint vaak met Pasen. De legende van Maria Magdalena staat in de kalender op 22 juli en komt dus in het zomerstuk voor. (35) Dit heiligenleven is een compilatie van bijbelse gegevens en latere toevoegingen zoals de preken van Odo van Cluny en Gregorius de Grote.

De inhoud van de Passionaal-legende luidt: Maria, dochter van rijke ouders, krijgt bij het overlijden van haar vader het fort Magdala, waarvan de naam Magdalena is afgeleid (36). Terwijl Maria Magdalena zich overgeeft aan de geneugten des levens, houdt haar zuster Martha de familiebezittingen bij. Door haar levenswandel staat Maria Magdalena in de stad bekend als zondares. Wanneer zij hoort dat Jezus in het huis van Simon de farizeeër is, gaat zij daar heen. Zij wast zijn voeten met haar tranen, droogt ze met haar haren en zalft ze met kostbare balsem. Christus vergeeft haar al haar zonden, drijft zeven duivels uit haar en staat toe dat zij in zijn nabijheid blijft. Als hij haar en haar zuster Martha thuis bezoekt, verdedigt hij Maria Magdalena tegenover haar zuster, die haar luiheid verwijt, met de woorden: "Martha, Martha, wat maak je je bezorgd en druk over veel dingen. Slechts één ding is nodig. Maria heeft het beste deel gekozen en het zal haar niet ontnomen worden." Bij de kruisiging is ook Maria Magdalena aanwezig; zij balsemt Jezus' lijk en houdt de wacht bij het graf. Na zijn opstanding verschijnt Christus het eerst, als tuinman, aan Maria Magdalena. Daarna verkondigt zij gedurende een aantal jaren het evangelie in de Provence bij Marseille; vervolgens trekt zij zich terug in een grot bij St. Baume, waar zij dertig jaar zonder voedsel en water leeft. Maar God zorgt voor haar; elke dag tillen engelen haar in de lucht en hoort zij hun muziek, waarna zij geheel verkwikt terugkeert in haar grot zonder de minste behoefte aan eten. (37)

1.7. De bekeringslegende

In een aantal exemplaren van het Passionaal staat op 22 juli niet de bovenstaande legende, maar de door Hansel genoemde aparte legende over haar bekering.

In de veertiende eeuw werd het verhaal over de bekering van Maria Magdalena uitgewerkt tot een, in het Latijn gestelde, zelfstandige legende, de Conversio Beatae Mariae Magdalenae (De bekering van de gelukzalige Maria Magdalena). In deze bekeringslegende zijn de drie zalvingsverhalen, namelijk bij Simon de farizeeër (Lucas), bij Simon de melaatse (Marcus en Mattheus) en bij Martha thuis, waarbij Maria's verspilling veroordeeld wordt door Judas Iskariot (Johannes), samengevoegd. Waarschijnlijk heeft de preek van Honorius ten grondslag gelegen aan deze legende.

In de bekeringslegende verloopt het verhaal als volgt: Maria leidt een zeer losbandig leven en wordt door haar godvruchtige zuster Martha vaak op de vingers getikt. Als zij weer eens thuiskomt van een wild feest vraagt Martha of zij ook de mooie koning op het feest gezien heeft. Martha bedoelt Jezus Christus, maar Maria vat de vraag wereldlijk op en denkt dat Martha keizer Tiberius bedoelt. Deze verwarring schenkt Martha de gelegenheid eens goed uit te weiden over wie Jezus Christus is en wat de Verlosser voor haar zondige zuster kan betekenen. Dan krijgt Maria diep berouw over haar zonden: ze wil Jezus leren kennen. Op dat moment komt Jezus, als gast van Martha, met zijn discipelen binnen. Tijdens de maaltijd bij Simon de farizeeër komt Maria Magdalena ongenood binnen en zalft Christus' voeten. Christus vergeeft haar haar zonden. Later komt de Heilige Moeder Maria zelf Maria Magdalena troosten. Wanneer Maria de boetvaardige zondares in haar armen neemt, voeren engelen hen beiden in de lucht.

De bekeringslegende komt in sommige Legenda Aurea-verzamelingen voor in vertalingen uit de vijftiende eeuw in het Middelnederlands en Nederrijns met titels als "Van Sunte Maria Magdalena bekeringhe". Te oordelen naar het grote aantal manuscripten met de bekeringslegende was deze waarschijnlijk zeer populair. Er is zelfs een gedrukte versie van deze legende uit de zestiende eeuw bewaard gebleven.

De verspreiding van de bekeringslegende vond plaats in een tijd waarin de invloed van de Moderne Devotie groot was. Het begin van deze religieuze beweging ligt in de tweede helft van de veertiende eeuw in Overijssel. De geestelijke vaders waren Geert Grote (1340-1384) en Florens Radewijns (ca. 1350-1400). De naam 'Moderne Devotie' is door de gelovigen zelf aan hun beweging gegeven. Zij streefden namelijk naar een verinnerlijking van hun geloof en een opnieuw beleven van de vroomheid, waardoor zij zich met de eerste Kerk van de apostelen en de kerkvaders verbonden voelden. Deze verinnerlijking van het geloof streefden de moderne devoten in hun broeder- en zusterhuizen na door zelfonderzoek, meditatie, gebed en geestelijke lectuur. Vroomheid was belangrijker dan diepzinnige beschouwingen. In hun lectuur en bezinningen zochten de gelovigen dan ook eerder naar praktische levenswijsheid dan mystiek en diepzinnigheid. (38)

Bij de moderne devoten en de kanunniken en kanunnikessen van het kapittel van Windesheim (de kloostertak van de Moderne Devotie) werd in het bijzonder aandacht geschonken aan de lectuur van "die hilge schriften, ende die worde ende sermonen der hilgen, ende bysonderen sunte Berndes sermonen, sunte Gregorius omelien, ende der vaderen collacien, ende der vaderen leven." (39) De bekeringslegende was één van de heiligenlevens die in de veertiende en vijftiende eeuw de moderne devoten veel gelezen werd.

In negen Middelnederlandse manuscripten is de bekeringslegende overgeleverd. Deze manuscripten krijgen de siglen: B1, Ge, DH1, DH2, DH3, L1, L2, Lo en Gr. In de vertaling en later in de overlevering heeft de oorspronkelijke Latijnse tekst van de Conversio nogal wat veranderingen ondergaan. Tussen de teksten in de negen manuscripten zijn grote verschillen te constateren. In Gr, Lo en DH3 staat dezelfde tekst, verder A' te noemen. Ook in DH1 en Ge staat een gelijkluidende tekst, B' genaamd en de andere vier zijn zelfstandige teksten. (40) In hoofdstuk 2 en 3 zal de relatie tussen de zes teksten duidelijk worden gemaakt.

Ook in het Nederduitse en Hoogduitse taalgebied is de bekeringslegende overgeleverd in tien manuscripten met de siglen: B2, B3, D1, D2, K1, K2, Ne, Ha, S en Fr. De verspreiding van de volkstalige versies van de bekeringslegende komt aan de orde in hoofdstuk 4 en 5.

Een legende die zo verspreid is geweest, moet een sterke aantrekkingskracht gehad hebben op de middeleeuwse religieuze mens. Waarom was deze bekeringslegende zo populair, waarom zijn er naast de vertaling bewerkingen van gemaakt zijn, en wie lazen de bekeringslegende? Om deze vragen te kunnen beantwoorden moet eerst de relatie tussen de zes teksten duidelijk zijn.

Noten bij hoofdstuk 1

1. . Kosmos Groot Citatenboek pag. 52.
2. Zie voor een kort overzicht Jongen 1991, pag. 127.
3. . Zie o.a. Kunze 1983 en Williams-Krapp 1986.
4. Zoals J. Heffernan in Sacred Biography.
5. Garth 1950, pag. 10.
6. Garth 1950, pag. 10-11. Zie ook Van 't Spijker 1990, pag. 11-13.
7. Zie voor een korte beschrijving onder andere Ward 1987, pag. 17-19.
8. V. Saxer 1959 en 1975. Zie voor meer literatuur Garth 1950.
9. Hansel 1937. Hij schreef ook "Magdalenenkult und Magdale-nenlegende; drei Vorträge vor der Limburger Generalver-sammlung der Görres-Ge-sellschaft." Köln, 1936. Van deze publica-tie heb ik geen gebruik kunnen maken.
10. Voor deze veronderstellingen verwijst Van den Wildenburg-De Kroon 1979 op pag. 27 naar Hansel 1937 en Janssen-Anstett 1961, die beiden een uitvoerig overzicht van MM in de Kerk en in de liturgie geven.
11. Hansel 1937, vooral pag. 114-127.
12. Mattheus 27:55-56 en 61, Marcus 15:40-41 en 47 en Johannes 19:25 .
13. Marcus 16:1-11, Johannes 20, Mattheus 28:1-8 en Lucas 24:1-11.
14. Lucas 8:1-3.
15. .Lucas 7:36-50.
16. Mattheus 26:6-13 en Marcus 14:3-9.
17. Johannes 12:1-8 (ook een zalvingsverhaal), Lucas 10:38-42 (Maria en Martha) en Johannes 11:1-46 (de Opwekking van Lazarus). Een overzicht van alle betrokken evangelie-perikopen is in de appendix in deel 2 opgenomen, naar het voorbeeld van Lacordaire 1984.
18. Garth 1950, pag. 19.
19. Muller/Noël 1985, pag. 148-149 verwijzen naar: A. Hufstader: "Lefèvre d'Étaples and the Magdalen'. In: Stu-dies in the Renais-sance 16 (1969), pag. 31-61.
20. Garth 1950, pag. 27.
21. Hansel 1937, pag. 81-90.
22. Migne: Patrologia Latina, deel 76, kolom 1188-1196. Zie Hansel 1937, pag. 50-52.
23. Hansel 1937, pag. 93.
24. Migne: Patrologia Latina, deel 172, kolom 979-981. Samen-vatting naar Garth 1950, pag. 32 en 33.
25. . Muller/Noël 1985, pag. 148.
26. Uit versie DH2 van de bekeringslegende.
27. Garth 1950, pag. 11.
28. Garth 1950, pag. 60.
29. De Maria Magdalena-orde werd in de dertiende eeuw in Duits-land opgericht. Ook in de Nederlanden, bijvoorbeeld in Amsterdam, waren stichtingen van deze orde voor vrouwen, ontrukt aan de Babylonische slavernij, d.w.z. bekeerde zonda-ressen. De meeste kloosters lieten omstreeks 1500 hun oorspronkelijk doel vallen en legden zich o.a. toe op de opvoeding van meisjes. Muller/Noël 1985, pag. 148 en noot 53. Zie ook Ward 1987, pag. 20.
30. Knuttel 1906, pag. 279-280, het vierde, vijfde en zesde couplet.
31. Garth 1950, pag. 16.
32. Men schat dat er nu nog zo'n 600 Latijnse manuscripten over zijn. Onmiddelijk na de uitvinding van de boekdrukkunst werd de populaire verzameling gedrukt: er zijn negentig gedrukte edities bekend van voor 1500.
33. Zuidweg 1948, pag. 12-19.
34. Zie Deschamps 1952, pag. 22 en Williams-Krapp 1986, pag. 53-57.
35. Kruitwagen 1940, pag. 37.
36. Ook de kerkvaders vermoeden dat de naam Magdalena af te leiden is van Magdala, een plaatsje aan het meer van Galilea. Zie ook Garth 1950, pag. 77 over de joodse betekenis van de naam.
37. Samenvatting volgens Muller/Noël 1985, pag. 147-148, tekst achterin in de appendix bij deel 2.
38. Persoons 1980, pag. 73.
39. Jappe Alberts 1960, pag. 14. Hij verwijst naar het "Frensweger handschrift".
40. De teksten in Ge en DH1 zijn vrijwel gelijk. Er zijn aanwijzingen dat delen van de manuscripten door de zelfde kopiïst afgeschreven zijn. Zie Deschamps 1972, pag. 242. Zie hiervoor ook de beschrijvingen van de manuscripten in deel 2. Naast verschillen in spelling en plaatsing van paragraaftekens zijn de belangrijkste verschillen:
    - het opschrift in Ge luidt: "Dit is vander heylegher vrouwen Maria Magdalena ende van harer bekeerten",
    in DH1: "Van Sunte Maria Magdalena bekering-he". -
    Ge heeft "harder hoverdicheit",
    DH1 heeft op die plaats: "hoirre lichveerdicheit". -
    DH1 heeft extra: "der winster Gods". -
    Ge heeft extra: "die ghebenedijt es nu ende inder ewicheit. Amen."
    Ook de teksten in Lo, DH3 en Gr zijn vrijwel gelijk, echter niet woordelijk. De belangrijkste verschillen zijn:
    - Lo heeft extra: een vergelijking van Martha met Maria de Moeder Gods over het in het hart bewaren van de woorden des Heren.
    - Lo heeft extra: het woord "weder". Hierdoor lijkt het dat Jezus al eerder in huis was en nu met Lazarus terug keert.
    - Lo heeft "stenen hart" in plaats van "adamant".
    - DH3 mist de bepaling dat Maria, de Moeder Gods, de dochter van Joachim was.
41. Duinhoven 1989, pag. 112.
42. Voorlopig gebruik ik de term 'teksten', zolang de familie-relatie tussen B1, DH3, L1 en L2 nog niet duidelijk is.
43. In alle teksten komt Jezus binnen tijdens het tweede gesprek, behalve in B'. Daar is het tweede gesprek in twee stukken verdeeld en komt Jezus in de tweede helft.
44. De tweede Romeinse keizer Tiberius Claudius Nero, die regeerde in de jaren 14 tot 37 na de geboorte van Christus.
45. Ik vermoed dan ook invloed van de Legenda Aurea.
46. B1 vertelt heel kort over Lazarus dat hij dezelfde Lazarus was die door Christus uit de dood werd opgewekt, zoals het in het evangelie staat. DH2 en L1 noemen het evange-lie niet, maar vertellen nog dat de opwekking plaats vond toen Lazarus al vier (DH2) dan wel drie (L1) dagen dood was.
47. B1 is weer het uitvoerigst: de erfenis is al beschreven en nu wordt verteld hoe dat beheer gestalte kreeg: "Ende sij ontfinc alle die renten ende berechte alle dinghen streng-he-lijc. Ende gaf den ridder ende den knechten ende den armen dat hem noet waer ende mit vroe-der voersichticheit sonder-linghe dat castiel Magdalum dat haer suster toegheschict was van harre vaderlike erve mit gueden vedgement." .
48. B1, DH2, L1 en L2 hebben allemaal een zin als: "Ende naden doot haren oude-ren soe deelden die kijnderen haer vader-like erve."
    (B1) Lazarus krijgt een deel van Jeruza-lem, Martha Bethanië en Maria Magda-lum. Vanwege het slot Magdalum of Magdalon heet Maria "Magda-lena".
    B1 is het uitvoerigst: het mooie slot Magdalum ligt op twee mijlen van Genaserat. Bethanië is een kasteel dat vlak bij Jeruzalem ligt.
    DH2, L1 en L2 zeggen dat Bethanië een "stedeken" is bij Jeruzalem. Ook daar is Magdalum een slot. Het vermelden van de etymologie van de naam van de heilige is een gebruikelijke procedure in de Legenda Aurea. Literatuur bij Zuidweg 1948, pag. 41-43.
49. Zie ook Bumke 1989 pag. 426: "Het verwijt tegen en de lofprijzing van vrouwen lagen niet zo ver uit elkaar als men zou kunnen denken. Wanneer men een onderscheid maakte tussen goede en slechte vrouwen, kon men de ene prijzen en de andere berispen; en zowel de lofprijzing als de berisping kon men zodanig formuleren als zou het hele geslacht bedoeld zijn." .
50. B' vertelt in de "inleiding" dat Maria Magdalena door overgave aan de wereldlijke geneugten haar naam verloor en dat men haar "sondersche" noemde. Maar: "Niet datmen yet van haer leest dat si haren maghedom mitten werken verloes. Want alle mannen waren haer meer te snode dan begheerlic. Want si was so moedich in haer selven, so dat hoer docht, dat haer gheen man en gheleeck die si kende." De passage is lastig te interpreteren. Waarschijnlijk is ze geen hoer, maar is ze geen maagd meer. Zij bedrijft de liefde voor haar plezier, niet voor geld. B1 voert evenals L1 Lucas als autoriteit op voor de aanduiding "openbaer sonder-sche". De auteur is er echter niet tevreden mee en begint een grote uiteenzetting: "Nochtans ist proeffelijc uuter schriftuere bij veel reden dat si ghien openbaer mien wijf gheweest is." Volgens B1 wordt de term 'hoer' weliswaar gebruikt in de Bijbel door de personen die over Maria Magdalena spreken, maar spreken de verhalen in de Bijbel deze bewering tegen. De uiteenzetting besluit met een sneer naar de Joden, die Maria Magdalena een hoer noemden.
51. B1 heeft iets extra's over het gezelschap: "als daer geschre-ven staet: "Mitten heiligen selstu heilich waren ende mitten verkeerden man selstu verkeert waren ende mitten onghe-rech-tighen selstu ongherechtich warden. Ende want dat over-vloedi-cheit is van gueden daer menghet oec gaerne mede die gheneuch-ten des vleysches". Volgens B1 is de invloed van het gezelschap dus zeer groot op het doen en laten van de mens. Betekent dit nu dat Maria Magdalena andere mensen op het slechte pad bracht of dat zij haar in het verderf stortten? . Over het auteurschap van Isidorus van Sevilla zie hoofd-stuk 3 "Bewerkingstechniek, bronnen en invloeden." . I
52. In de schema's staat 'MM' voor Maria Magdalena. Wel in Lo en DH3, niet in Gr.
53. In B' ligt bijvoorbeeld het tijdsverloop nogal anders, juist door herhaaldelijke nadruk op de bekeringspogingen van Martha. Het tweede gesprek wordt in twee delen gesplitst. Na het eerste deel van het gesprek bidt Martha dag en nacht voor haar zuster en "ten lesten" verhoort God haar. Als Maria Magdalena eindelijk berouw toont, troost Martha haar en: "hi-el-tse bij haer van allen y-d-e-len ende weerliken ghesel-scap, tot dat si ghevesticht was inder vresen ende inder mynnen Gods". "Op enen tijt hier-na" gaat Maria Magdalena dan opeens naar Jezus ver-langen en dan volgt het tweede deel van het gesprek met de binnenkomst van Christus. De bekeringspogingen worden herhaaldelijk aangezet: "Doe Martha dese reden vander suster hoerde, soe verblide sij hoer. Want si hoepte dat die vleys-schelike ydel-heit noch inden vuer des Heilighen Gheestes verwandelen sou-de" en "Mer Maria, als was si noch vol van weerli-ker ydel-heit, ende en bekende Chris-tus mynne niet, sy wert nochtan, uut Marthen haerre suster woerden ghetoghen tot lieften des co-nincs [...]." . Het is natuurlijk theologisch onmogelijk om Maria om voorspraak te vragen als zowel zij als haar Zoon nog op de aarde vertoeven. Kennelijk was het idee van voorspraak zodanig ingeburgerd in de religieuze beleving van het publiek, dat men zich aan deze onmogelijkheid niet stoorde. Er staat evenwel dat Martha Maria "bidt" en dit zou ook "vragen" kunnen betekenen in een persoonlijk gesprek. In dat geval kent Martha Maria de Moeder Gods goed en dat verklaart ook dat Maria naar Bethanië komt aan het eind van de legende.
54. Er is veel aandacht voor het haar van Maria Magdalena. Alle legendes en teksten over haar maken melding van haar schoon-heid en vooral van haar fraaie, goudblonde haar. In de schilder-kunst ziet men haar vaak afgebeeld met loshangend haar in tegenstelling tot andere vrouwfiguren op het schilderij, bijvoorbeeld bij de kruisiging. De grote tegenstelling met het gebruik van haar bij de voetwassing en zalving van Chris-tus' voeten is dan ook belangrijk. B1 be-steedt daar expliciet aan-dacht aan: "horen schoenen haer, daer sij hoer dicwijl mede hadde versiert".
55. Het lijkt of Jeruzalem in deze legende functioneert als "de wereld", de grote boze stad, waar het verderf op elke straathoek wacht. De bekering vindt plaats in het rustige, zuivere dorpje Betha-nië, waar Christus vaak vertoefde om uit te rusten.
56. Marcella, de dienstmaagd van Martha, ziet Maria Magdalena als eerste en waarschuwt haar bazin. In B1 heeft zij geen goed woord voor het gedrag van Maria Magdalena over. B1, DH2, L1 en L2 voegen een citaat van Augustinus in over de op stapel staande maal-tijd: "Hier of spreect Sinte Augusti-nus onse heilige vader van Maria dat si binnen al dien voerle-den tiden haers levens nye beter maeltijt en at dan dese, hier wort se bekeert van haren son-deghen leven" (DH2). Het schijnt me toe dat er een verband bestaat tussen de opmerking van Maria dat ze iedereen in Jeruzalem vrolijk heeft gemaakt, en de vraag van Martha naar de koning, "die alre men-schen herte verblijt" (B1). Maria Magdalena verlangt ook sterk naar deze koning. Wellicht is hier sprake van het Chri-stoffel-mo-tief: de machtigste koning willen die-nen. Maria Magdalena, die iedereen in Jeruzalem blij maakte, wil graag iemand die iedereen blij maakt, als vriend hebben. In L1 en L2 is Martha verdrietig om de goede naam die Maria Magdalena verloren heeft, in DH2 meer omdat Maria Magda-le-na haar ziel met zonden bevlekt. Opvallend is dat in DH2 weer melding gemaakt wordt van de slechte invloed die Maria Magda-lena op haar gezelschap heeft.
57. B' is een stuk korter over de slechtheid van de wereld en noemt dit alleen in relatie tot haar wens de wereld te verlaten en Jezus te volgen. Het grondidee is echter het-zelfde. Marcella komt alleen in B1, DH2, L1 en L2 voor, hetzij op de markt, hetzij als zij Christus aan ziet komen, het zij als getuige bij de elevatie.
58. Alleen in A', B' en B1 komt Jezus samen met Lazarus naar Bethanië. A' en B1 vertellen dat Lazarus op dezelfde dag Jezus namelijk heeft horen preken. Diens sermoe-nen bevielen hem zo goed dat hij Jezus volgde en hem naar zijn huis leidde. Komt dit onderscheidingsteken

In dit boek gaat Hans Wijngaards in op belangrijke historische bronnen, vanaf het begin van het christendom tot het jaar 900. Hij bewijst op overtuigende wijze dat vrouwen de rol van diaken op zich namen en hiertoe ook gewijd werden. Met zijn historische studie levert Wijngaards een belangrijke bijdrage aan het actuele debat over de wijding van vrouwen tot diaken. Klik hier!