Bewerkingstechniek,
bronnen en invloeden van de Magdalena legende

Hoofdstuk 3 in: Van hoer tot heilige door Petra Teunissen Nijsse; Onderzoek naar de overlevering en het publiek van de Middelnederlandse legende "Van Sunte Maria Magdalena bekeringhe"; Doctoraalscriptie Nederlandse Taal- en Letterkunde 1992; gepubliceerd op ons website met haar verlof.

"Coulton once remarked about the Virgin Mary that if the Early Church had known more about her, the Middle Ages would have known far less, and this remark holds equally true for Mary Magdalene". (Garth)

3.1. De Latijnse bron

De bron voor de zes Middelnederlandse teksten is een Latijnse legende: de Conversio beatae Mariae Magdalenae. Deze Conversio is door Hansel uitgegeven. Hij vond drie Latijnse manuscripten met deze tekst en vindt "ihre Verbreitung auffallend gering. Von den nahezu zweihundert handschriftlich übergelieferten Heiligenpassionalen, die zum Nachweis für die Entwicklung und den Aufbau der lateinischen Magdalenenlegende in dieser Untersuchung herangezogen werden, haben nur drei Handschriften die Legende von der Bekehrung aufgenommen." De drie manuscripten, A, B en C, stammen uit de veertiende en de vijftiende eeuw. Ze bevatten dezelfde versie van de tekst, zij het met kleine onderlinge verschillen. Hansel noemt A de oudste tekst en dus ook de oertekst: "A stellt einen Urtext dar, B verändert ihn geringfügig und bietet die Vorlage für den teils gekürzten, teils weiterten Text C." Hansel gaf A uit met de varianten van B en C.

Saxer vond nog twee vijftiende eeuwse manuscripten, die helaas niet zijn uitgegeven. De onderlinge afhankelijkheid van de Latijnse manuscripten is dan ook niet onderzocht. De incipits wezen niet op grote verschillen met de teksten die door Hansel zijn uitgegeven.

Bron B heeft als titel: "Isidorus schrijft in zijn boek over de oorsprong en het sterven van de heiligen over de bekering van de zalige Maria Magdalena." Deze titel is in de Middelnederlandse teksten overgenomen. Volgens Hansel is deze legende echter niet van de hand van de kerkvader Isidorus van Sevilla: "Von der Hand des Isidor von Sevilla ist zwar eine Schrift "De ortu et obitu Patrum" bekannt, doch weder die ursprüngliche Fassung, noch der Auszug oder die spätere Ueberarbeitung enthalten eine Erwähnung unserer Heiligen, geschweige denn eine Magdalenenlegende. Aber auch rein entwicklungsgeschichtlich gesehen kann die Legende unmöglich aus dem 6. oder 7. Jahrhundert stammen. Sie knüpft am Anfang an jene Ueberlieferung an, wie sie erstmalig seit dem Ende des 12. Jahrhunderts und Besonders aus der Legenda Aurea bekannt geworden ist."

Als verklaring voor dit 'auteurschap' van Isidorus neemt Hansel het volgende aan: "Es entspricht der Vorliebe der Hagiographen, sich auf die Werke berühmte Schriftsteller als Quelle zu berufen, um ihren Legenden möglichst den Stempel geschichlicher Wahrheit aufzudrücken."

3.2. Verhouding tot de bron, terminologie

Na onderzoek bleek dat Lo, DH3 en Gr redacties zijn van een vrij letterlijke vertaling van de Conversio. Ge en DH1 zijn vrijwel identieke redacties van een korte bewerking van de Conversio of een Middelnederlandse vertaling hiervan. B1, DH2, L1 en L2 zijn verschillende versies van een tweede, lange, bewerking (C') van de Conversio of een volkstalige vertaling ervan.

Bij het gebruik van de termen 'vertaling' en 'bewerking' houd ik mij aan de betekenis die Ludo Jongen hieraan geeft in zijn proefschrift: "Men spreekt van een vertaling, indien de Middelnederlandse schrijver zijn bron niet alleen op de voet volgt, maar ook zo nauwkeurig mogelijk in het Middelnederlands overzet. Ofschoon er enerzijds ten gevolge van de linguïstische eisen van het Middelnederlands en anderzijds door de literaire conventies verschillen met het origineel geconstateerd kunnen worden, is er toch sprake van een vertaling, omdat de vertaler niet de intentie heeft gehad in zijn bron ook maar iets te veranderen. [...] Van een bewerking is sprake, als de overzetter bewust en veelal systematisch wijzigingen heeft aangebracht ten opzichte van zijn bron, maar de verhaalstructuur intact heeft gelaten. Wanneer onder verhaalstructuur wordt verstaan de wijze waarop het verhaal uit episodes is opgebouwd, zal bij een bewerking de bron episode voor episode gevolgd worden. Door verkorting, verlenging, weglating en/of toevoeging van details binnen episodes wordt de loop van het verhaal niet veranderd, maar worden wel andere accenten gezet, zodat een bewerking een geheel eigen karakter krijgt".

Een redactie is een exemplaar van een tekst die zo nauwkeurig mogelijk door de kopiïst is overgenomen van zijn legger. Van een versie is sprake als er door de kopiïst bewust veranderingen zijn aangebracht ten behoeve van dat specifieke exemplaar.

3.3. De vertaling

De redactie B van de Conversio ligt het dichtst bij de Middelnederlandse tekst A'. A' is een woordelijke vertaling van deze Latijnse bron op wat hele kleine verschillen na.

Zeer opvallend is echter dat A' Jezus "eens smedes zoen" noemt, terwijl in bron B (ook in A en C overigens) Jezus de zoon is van een "faber", een timmerman. Nu kan 'faber' 'ambachtsman, die hout, metaal, steen of ivoor verwerkt' betekenen. 'Fabertignarius' is het meer preciese woord voor 'timmerman'. Of de vertaling met 'smid' fout is, is niet met zekerheid te zeggen. De beide ambachten lagen kennelijk zeer dicht bij elkaar. Dat blijkt ook uit Brugmans Leven van Jezus:

"Ende dat machmen merken of trecken uutden evangelio, daer ghescreven staet, dat die Ioden hem van spite hieten des tymmermans soen, ende op een ander stede in Marco hieten si hem een tymmerman te wesen, segghende: nonne hic est faber, filius Mariae? Is dit niet die smit of die tymmerman, Marien soen?"

In B1, waarin deze passage uit de vertaling is overgenomen, komt de vertaling 'timmerman' voor. De vertaling 'smid' is kennelijk een eigen kenmerk van A'.

We kunnen aannemen dat A' een zeer getrouwe vertaling is van een Latijnse redactie van de Conversio beatae Mariae Magdalenae, wellicht redactie B. De redacties van A', Gr, Lo en DH3 vertonen onderling slechts kleine verschillen. De verhouding tussen deze drie is niet duidelijk.

3.4 De korte bewerking

Ge en DH1 zijn redacties van een korte bewerking (B') van een volkstalige vertaling van de Conversio, naar alle waarschijnlijkheid dezelfde als A'. Ik neem geen directe Latijnse bron aan, omdat ook in B' de vertaalfout smid/timmerman voorkomt. Dat tweemaal, onafhankelijk van elkaar, deze vertaalfout gemaakt werd, lijkt me onwaarschijnlijk. Bovendien is de tekst in de niet-bewerkte gedeelten vrijwel letterlijk dezelfde als A'. Redactie Gr kan niet de bron geweest zijn voor de bewerking, omdat B' Isidorus als auteur noemt. DH3 en Lo kunnen dat wel zijn.

Er zijn een aantal bewerkingstendensen te onderscheiden:

3.4.1. Aandacht voor Martha

De bewerker heeft zich vooral geconcentreerd op de persoon van Martha. Niet alleen door een ruim gebruik van lovende epitheta, maar ook door extra informatie over Martha toe te voegen, komt zij in de bewerking duidelijker naar voren dan in het origineel. Martha's verhouding met Christus blijkt van cruciaal belang voor de bekering van haar zuster. Maria Magdalena komt niet alleen tot inkeer door Martha's overredingskracht, maar ook omdat God Martha's gebed verhoort.

De bewerker heeft ook met het tijdsverloop gegoocheld. Er zijn weliswaar geen episodes verschoven, maar de bekeringsepisode is in twee gedeelten gesplitst en duurt veel langer. Ook dit is gedaan om Martha meer aandacht te geven. Martha is degene die Maria Magdalena na haar bekering bij zich houdt, troost en sticht:

"Mit dusdanighen woerden was Martha haer suster eenen langhen tijt troestende ende leerende, ende si hieltse bij haer van allen ydelen ende weerliken gheselschap, tot dat si ghevesticht was inder vresen ende inder mynnen Gods."

3.4.2. Stichting

Martha's kennis van het Christendom geeft de bewerker de gelegenheid niet alleen Maria Magdalena, maar ook zijn lezers te stichten. Dit komt bijvoorbeeld naar voren in het gesprek over Jezus Christus en in het gesprek waarin Maria Magdalena zichzelf beklaagt. Het is opvallend dat in deze bewerking de angst voor de hel en het hiernamaals sterker is aangezet dan in de andere teksten.

3.4.3. Bijbelverhalen

Wellicht is het ook de neiging tot "stichten" van de lezer geweest die de bewerker ertoe heeft gebracht het verhaal over de voetwassing in het huis van Simon de farizeeër helemaal te vertellen. Het origineel geeft alleen de mededeling "alst genoech is openbaer int ewangelium"(Gr), maar de bewerker van B' pakt de bijbel erbij en geeft het verhaal letterlijk uit het evangelie, compleet met de gelijkenis over de schuldenaren en de berisping van de farizeeër.

De bewerker refereert in de scène waarin Jezus Maria Magdalena aankijkt aan de vrouw Maria met de bijnaam 'van Magdala' uit wie Jezus zeven duivelen verdreef. Dit komt uit het bijbelverhaal in Lucas 8:1-3. In de vertaling en de lange bewerking komt deze vermelding niet voor.

3.4.4. Verkorting

Het eind van de legende is weggelaten. Maria, de Moeder Gods, komt op bezoek en troost Maria Magdalena, maar van een elevatie is geen sprake. Het is onduidelijk of dit een eigen kenmerk van deze bewerking is. Het kan zijn dat dit tijdens de overlevering is weggevallen (bijvoorbeeld wegens plaatsgebrek) en zo verdwenen is. Het is ook mogelijk dat de bewerker het opzettelijk heeft weggelaten; omdat het te onwaarschijnlijk was?

Verder zijn er wat kleine passages weggelaten: het aanspreken van de zondaar/lezer, de uitroep van Maria Magdalena, dat ze tijdens haar uitspatting heel Jeruzalem vrolijk heeft gemaakt, de mededeling dat Maria troost versmaadde en de lofprijzing van Maria de Moeder Gods.

3.4.5. Inleiding

Deze verandering ten opzichte van het origineel is niet bij een tendens onder te brengen. De inleiding op de legende is een vrijwel letterlijke vertaling van de Legenda Aurea:

"Da nun Magdalena überflüssig reich war, und die wollust allezeit eine Gesellin ist des Reichtums, sah sie ihre Schönheit und ihren Reichtum an und gaf sich gänzlich den leiblichen Wöllusten, also dass sie ihren eigenen Namen verlor und allein die Sünderin wurde genannt".

Hierna begint de inleiding van de brontekst. Waarom de bewerker deze inleiding heeft gekozen is niet duidelijk, wellicht om het contrast tussen Martha en Maria Magdalena te vergroten.

3.5. De lange bewerking

B1, DH2, L1 en L2 zijn versies van een sterk uitbreidende bewerking (C') van een Latijnse versie van de Conversio of van een volkstalige vertaling ervan. Voorlopig, zolang de Latijnse teksten uit Brno en Wolfenbüttel niet onderzocht zijn, is niet uit te maken of er een Latijnse bron ten grondslag ligt aan deze bewerking of een bron in de volkstaal. De overeenkomsten met A' zijn te gering om aan te nemen dat A' als brontekst heeft gediend voor de bewerker.

Het is lastig uit te maken welke passages bij de 'oorspronkelijke' bewerking C' horen: de vier versies verschillen onderling nogal sterk. Als een passage in drie van de vier versies voorkomt, hoort de passage bij de abstracte bewerking C'. L1 is dan het meest 'zuiver' overgeleverd.

In deze lange bewerking staan de vijf episodes op dezelfde plaats als in de Conversio: er is echter zeer veel materiaal toegevoegd. Dit 'extra' materiaal ontleent de bewerker aan verschillende bronnen, zoals de Legenda Aurea, de kerkvaders, de bijbel en wellicht ook aan de traditie van de passiespelen. Evenals in B' zijn in C' een aantal bewerkingstendensen te onderscheiden.

3.5.1. Historisering

De belangrijkste verandering ten opzichte van de Conversio is de 'historisering'. Maria Magdalena krijgt een afkomst, broer, zuster, dienstmaagd, bezit en status, er wordt over haar leven na de bekering verteld, kortom: ze wordt een historisch persoon, van afkomst tot sterven beschreven. De bijbel geeft zeer weinig informatie over haar, de Legenda Aurea des te meer.

De Passionaal-legende van Maria Magdalena bestaat uit een vrij korte uiteenzetting over de betekenis van haar naam, een korte vermelding van haar afkomst en leven voor de bekering, haar bekering door Jezus en de zalving en haar ontmoeting met Christus bij het graf. De belangrijkste episodes zijn evenwel de verhalen van haar reis naar Marseille, haar bekering van het vorstenpaar aldaar en van haar leven en sterven in St. Baume. Soms volgt hierop een serie exempelen.

Reeds de Conversio is schatplichtig aan de Legenda Aurea, voornamelijk wat betreft de 'feiten' over haar afkomst. De bewerker gebruikt nog veel meer informatie uit de populaire legendenverzameling:

"Maria Magdalena ist mit Beinamen genannt von der Burg Magdalum. Sie war von gar edler Geburt, denn sie stammte aus königlichem Geschlecht: ihr Vater hiess Syrus und ihre Mutter Eucharia".

Kennelijk was het voor de auteur van de bewerking niet voldoende om te wijzen op de hoge geboorte van Maria Magdalena, maar moesten de namen van haar ouders ook genoemd worden. Over Lazarus wordt bijna terloops medegedeeld dat hij die Lazarus was die door Jezus uit de dood opgewekt werd.

Ook het verhaal over de erfenis en de verdeling ervan komt uit de Legenda Aurea:

"Mit ihrem Bruder Lazarus und ihre Schwester Martha besass sie die Burg Magdalum, die zwei Meilen ist von dem See Genezareth, und das Dorf Bethanien, welches nahe bei Jerusalem ist, und auch einen grossen Teil der Stadt Jerusalem. Doch teilten sie alles unter sich also, dass Maria Magdalena besass, davon ihr auch der Name ward; Lazarus den Teil von Jerusalem; Martha aber Bethanien."

De Conversio heeft uit de Legenda Aurea Martha's beheer van de erfgoederen van haar broer en zuster overgenomen. Het is vreemd dat de bewerker de opmerking over het beheer niet overgenomen heeft, terwijl wel de verdeling van de erfenis uit de Legenda Aurea is ingelast.

In de bewerking komt ook Marcella, de dienstmaagd van Martha voor. Zij is degene die Christus ziet aankomen en is getuige bij de elevatie met Maria de Moeder Gods. Waarschijnlijk kent men Marcella uit de Legenda Aurea. Daar wordt ze voorgesteld als de dienstmaagd van Martha en bovendien als een zeer godvruchtige vrouw:

"Um ihretwillen würdigte er auch Martilla, ihrer Schwester Magd, dass sie ihre Stimme erhub und das selige süsse Wort sprach: 'Selig ist der Leib, der dich getragen hat, und die Brüste, die du gesogen hast.'"

Het is mogelijk dat de episode in de bekeringslegende, waarin Marcella de komst van Christus aankondigt, verband houdt met deze uitspraak.

In het kort vertelt de bewerker allerlei wetenswaardigheden over het leven van Maria Magdalena na haar bekering. De informatie over de aanwezigheid van Maria Magdalena bij het Kruis en bij de Verrijzenis, komt ofwel uit de bijbel, met name wat betreft haar leven voor Christus' hemelvaart, ofwel uit de Legenda Aurea, wat betreft de legendes over haar dood.

De bijbel kan als bron, als naslagwerk gebruikt zijn voor deze kleine opmerkingen. Dit is echter niet noodzakelijk, het is te verwachten dat deze 'feiten' zo algemeen bekend waren, dat het voor een bewerker niet nodig was hiervoor de bijbel na te slaan.

Hoe zeer de Legenda Aurea ook uitweidt over de gebeurtenissen rond de apostelen in Marseille, de bekeringslegende heeft daar niets van overgenomen. Direct na de hemelvaart van Christus gaat ze naar "de woestijn" om boete te doen, leeft daar dertig jaar zonder voedsel, krijgt dagelijks zeven maal bezoek van engelen en als ze sterft voeren engelen haar ziel naar de hemel. Het verhaal over de engelen, die iedere dag de zeven getijden met haar zingen, komt uit de Legenda Aurea, maar het verhaal over haar dood verloopt daar heel anders: Maria Magdalena sterft in de kerk van bisschop Sint Maximinus (haar biechtvader met wie ze naar Marseille ging) en van engelen is geen sprake. De Voragine voert ook nog een "Hegesippus, oder als etliche Bücher sagen, Josephus" op, wiens verhaal meer overeenstemt met dat in de bekeringslegende, zij het dat ook bij Josephus een priester tussenbeide komt en er van engelen geen sprake is. Welke tekst de bron is geweest voor de passage over Maria Magdalena's levenseinde in de bekeringslegende, is niet duidelijk.

Heel belangrijk is de toevoeging dat de bekering van Maria Magdalena op 1 maart geschiedde. Dit past evenwel niet in de tendens van historisering, hoewel er een schijn van exactheid wordt gegeven, maar refereert aan de datum waarop de bekering van Maria Magdalena op de heiligenkalender gevierd werd.

3.5.2. Veranderingen

A. Simon de farizeeër of Simon de melaatse

Maria Magdalena is een van de weinige heiligen over wie in de bijbel het een en ander staat. Dat juist de verschillende verhalen uit de bijbel ook in de bekeringslegende voor veel verwarring zorgden, bewijst onder andere het 'gegoochel' met de persoon Simon: melaats of een farizeeër? De bewerker van de bekeringslegende koos voor een andere Simon en dus een ander bijbelverhaal dan de oorspronkelijke auteur.

Er zijn twee zalvingsverhalen in de bijbel. In Lucas 7:39-52 staat het verhaal "Jezus door de zondares gezalfd". In het verhaal wast een onbekende zondares de voeten van Christus met haar tranen, droogt ze met haar hoofdhaar en zalft ze met mirre. Simon de farizeeër 'mort' en wordt door Jezus berispt aan de hand van een gelijkenis. Dit is het verhaal dat even aangestipt wordt in de Conversio en in A' en dat in B' uitgebreid verteld wordt.

In Marcus 14:1-9, Mattheus 26:6-14 zalft Maria Magdalena alleen het hoofd van Christus in het huis van Simon de melaatse. Dit is het verhaal dat door de bewerker gebruikt is. Christus wordt uitgenodigd door Simon de melaatse en daar zalft Maria Magdalena zijn voeten. In de versies L1 en DH2 verloopt de zalving precies zo als in de bijbel. In versie B1 wast Maria Magdalena eerst de voeten van Christus, droogt en zalft ze en met het restant zalft ze zijn hoofd. Dit lijkt op de zalving bij de farizeeër, maar van een farizeeër, noch van een berisping is sprake.

Versie L2 is een uitzondering. De uitnodiging komt van Symon de melaatse ("Lepsus"), maar dan gebruikt deze versie bij de zalving etc. de Conversio als bron. Zowel Simon de melaatse als een 'phariseus' treden op.

B. De bekering

De aanleiding tot de bekering van Maria Magdalena wordt in de Conversio beeldend en indringend beschreven. Na Martha's preek ontvangt Maria Magdalena de Genade Gods. Deze gebeurtenis veroorzaakt een zeer heftig berouw en verlangen naar Jezus Christus. In de bewerking is daar weinig van overgebleven. Maria schrikt van haar zusters huilbui en lijkt zich slechts zorgen te maken om het feit dat ze haar goede naam verloren heeft. Zo komt ze min of meer plotseling tot inkeer. Van een heftig rouwbeklag is geen sprake, ze toont eigenlijk pas berouw over haar zonden nadat Jezus haar heeft aangekeken.

In deze context moet ook de verkorting gezien worden van de preek van Martha in het eerste gesprek. De vergelijking van de ziel met de zon is weggelaten en vervangen door de mededeling dat het lichaam slechts als wormenvoer zal dienen.

3.5.3. Verlevendiging

Met name het 'Weltleben' komt in de bewerking levendiger en aansprekender over dan in het origineel. Dat komt onder andere door het invoegen van de marktscène. Het 'publiek' ziet als het ware Maria Magdalena's lichtzinnigheid in het dansen en in de brutale manier waarop ze zichzelf bij Martha uitnodigt. Als ze de dag daarop thuiskomt, weggeslopen uit Jeruzalem, en Martha vertelt waarom ze zo vermoeid is, is dat zeer aannemelijk gemaakt voor de lezer of toehoorder.

Ook de spiegelscène in de aanleiding tot het eerste gesprek is in de bewerking zeer beeldend. Maria Magdalena zit als een toonbeeld van hoogmoed en ijdelheid haar haren te vlechten voor de spiegel; een veel gebruikt beeld.

Er zijn meer voorbeelden te geven van deze verlevendiging: Martha helpt tot twee keer toe Jezus een handje door hem eerst op haar zuster te wijzen en hem dan te vragen wat vriendelijker te zijn, Maria Magdalena moet Martha om een teken vragen om Jezus te herkennen etc.

Omdat de marktscène zo beeldend is, lijkt deze verband te houden met toneelteksten. De Vooys zag al een verband tussen de bekeringslegende en de Middeleeuwse passiespelen, waarin de bekering van Maria Magdalena uitgebeeld wordt. In verscheidene passiespelen vanaf de veertiende eeuw is het Martha die Maria uiteindelijk bekeert. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de passiespelen beïnvloed door de Conversio, die wijd verbreid is geweest. Het is echter niet onmogelijk dat de bewerker van C' op zijn beurt beïnvloed is geweest door een liturgisch drama.

De passiespelen werden vaak op kerk- en marktpleinen opgevoerd. De marktscène in C' kan hierop gebaseerd zijn. In het Frankfurter passiespel van 1493 vindt het eerste gesprek plaats in gezelschap van een "militum", die hoofs op Maria's verleidingspogingen reageert. Dit gesprek lijkt zich op de openbare weg af te spelen, wellicht zelfs op een markt.

Misschien is er ook voor een andere scène wel beïnvloeding aan te nemen. In het eerste gesprek reageert Maria Magdalena in het geheel niet op Martha's bekeringspogingen met het idee:

"Nadien dat ic schoen bin nader werlt. Soe biddic u, weest te vreden ende laet my mijn goet verteren mit ghenoechten ende mitten mynnaers deser werlt ende laet ons vrolick wesen, wie weet hoe langhe dattet dueren sal". (DH2)

Deze laatste zin lijkt verband te houden met de inhoud van het gesprek tussen Maria Magdalena en Martha in het Frankfurter Passiespel. Daar legt Martha sterk de nadruk op Maria's toekomst in de hel:

"Magdalena, liebe swester myn!

durch got lass dyn zornen syn

und mirck, liebe swester, mich:

wir sin alle dotliche!

uns is gegeben, an spot,

hude leben, morn doit:

der engel ist uns verborgen

den obent und den morgen;

darumb sullen mir lieb han got

und gern leisten syn gebot"

Maria Magdalena vindt dat de mensen niet zo somber moeten zijn en bij de dag moeten leven:

"Seha des tufels namen, waz hebt sich nu?

swig und thu din mule zu

und lass uns von dem tode ungesaget!

ach wie bist tu an freuden vertzaget!

alle sorge sy von uns verdrieben!

in den buchern steht geschriben:

"wer do fochtet des toden zorn,

des leben ist gar verlorn".

darumb wilich in vreuden ringen!

meister, phiff uff, lass uns springen!"

Door deze en andere scènes wordt de legende niet alleen levendiger, maar ook logischer en geloofwaardiger. Omdat er een completer beeld van Maria Magdalena geschapen wordt, kan de lezer/toehoorder zich beter met haar identificeren en begrijpt deze beter wat er in Maria Magdalena omgaat.

3.5.4. Het aanhalen van bronnen

De bewerker haalt vrij regelmatig kerkvaders, evangelisten en andere autoriteiten aan.

Isidorus komt in de bewerking niet alleen in het opschrift bij de legende voor (het opschrift is overigens van versie tot versie zeer verschillend), maar verschillende keren. De titel van het boek wordt voor het eerste gesprek genoemd: de familie is voorgesteld, het verhaal gaat nu beginnen. Voor de zalving komt Isidorus nogmaals ter sprake als het gaat over Jezus' gewoonte op zijn knieën te bidden voor een maaltijd. In de Conversio staat dit ook, maar zonder verwijzing naar Isidorus. Hansel neemt t.a.v. de Conversio aan dat het auteurschap aan Isidorus van Sevilla werd toegeschreven om meer indruk te maken. In de bewerking is dit streven, door het herhalen van de naam van Isidorus, versterkt.

Voor de zalving is een citaat van Gregorius de Grote ingevoegd. De Vooys heeft de bron ervan opgezocht en in vertaling luidt het citaat:

"Denkende aan de boetedoening van Maria Magdalena, ben ik meer geneigd te wenen dan iets te zeggen. Wiens versteende inborst zouden die tranen van deze zondares als voorbeeld van boetedoening niet vermurwen? Want zij heeft immers ook overwogen wat zij gedaan heeft en zij heeft niet willen matigen met wat ze deed. Daarenboven is zij binnen gekomen bij de disgenoten, terwijl zij niet genodigd was en zij werd tijdens de maaltijd niet van schaamte rood. Van deze vrouw, die Lucas de zondares noemde en die Johannes Maria noemde, geloven wij dat het die Maria is over wie Marcus getuigt dat er uit haar zeven demonen zijn verdreven."

Het citaat spreekt de lezer/toehoorder aan, de bewerker heeft gehoopt hem/haar te ontroeren. Als zelfs Gregorius ontroerd was, dan moet de lezer/toehoorder dat toch ook zijn.

"Augustinus" kondigt aan dat Maria Magdalena tijdens de maaltijd bij Martha (waarvoor zij zichzelf uitnodigt) bekeerd zal worden. De Vooys vroeg pater Bonaventura Kruitwagen informatie over dit 'citaat' van Augustinus, en die schrijft: "De tekst van Augustinus heb ik in het Latijn niet kunnen terugvinden. Wel zegt hij o.a. dat Martha aan Christus lichamelik voedsel voorzette, maar dat Maria intussen van Christus geestelik voedsel ontving. Maar nergens vind ik een tekst, zoals die in het Mnl. wordt aangehaald. Ik betwijfel ook sterk of Augustinus zo iets wel gezegd kan hebben, daar hij nergens vermeldt dat Maria de zuster van Lazarus dezelfde is als Maria de zondares, en zelfs op een plaats duidelijk aangeeft, dat daaromtrent geen zekerheid bestaat."

Wellicht is het ook niet een citaat van de kerkvader Augustinus, maar wordt Augustinus hier op een andere manier ten tonele gevoerd. In een van de passiespelen, namelijk het reeds eerder genoemde Frankfurter Passiespel van 1493 treedt Augustinus als een soort ceremoniemeester op, die de verschillende scènes aan elkaar praat. De tekst van deze Augustinus verwijst meestal naar wat er in de komende scène zal gaan gebeuren, bijvoorbeeld:

"Nu swiget, kinder, vorhass!

wir wullen uch ertzeugen das

van Magdalena wildigkeit!

das war ir swester sere leyt."

Het 'citaat' van Augustinus in de legende heeft ook een dergelijke vorm: hij verklapt als het ware wat er tijdens de maaltijd zal gebeuren. De verhaalloop wordt echter niet verstoord, eigenlijk wordt het extra spannend. Augustinus kan ook als autoriteit zijn opgevoerd om de bewerking meer gezag te geven. De bijbel wordt niet altijd letterlijk genoemd als bron. Slechts eenmaal haalt de bewerker Lucas aan: "Ende oec also zwaerliken dat se een openbaer sondaersten wert ghehieten, leert die evangelist Lucas".

Anonieme "leerres" worden gebruikt om de bekeringsdatum van Maria Magdalena (1 maart) te benadrukken. Niet één maar zelfs meerdere kerkvaders hebben aan deze datum aandacht besteed: deze datum moet dus wel belangrijk zijn.

Er wordt in de bewerking veel vaker aan de bron gerefereerd dan in de Conversio. Bovendien zijn er enkele 'citaten' ingevoerd. Met deze auctoritas-formules geeft de bewerker zijn werk een schijn van geleerdheid en betrouwbaarheid.

3.5.5. Theologisch onderricht

De bewerker voegt bij de beschrijving van het wereldse leven van Maria Magdalena een uitgebreide opsomming van haar "hoverdien" toe:

"Ten eersten mael tot hoverdien. Want si so hoveerdich van herten was, dat haer dochte dat nyemant haers ghelijc en was in schoenheit ende in edelheit, in wijsheit ende in rijcheit. Der so was si hoveerdich in woerden ende in werken mit cleder. Ende mit cierheit haers lichaems. Sy was oec ghierich van tytliken dinghen. Oec so was si lieft draghende ende boleerde mitten heren, also dat si een openbaer sondaerster was ghehieten om dien gheruchte." (DH2)

Dit lijkt op een deel van de opsomming van de "gebruikelijke" hoofdzonden: Superbia, Avaritia, Luxuria, Invidia, Gula, Ira en Accidia. De eerste drie hoofdzonden heeft Maria Magdalena in ieder geval bedreven. Haar hoogmoed komt bijvoorbeeld tot uiting in haar gesprek met Martha, waarin ze zegt dat ze heel goed weet dat ze een mooie vrouw is. De opmerking dat ze "ghierich van tytliken dinghen" is, moet wel positief geïnterpreteerd worden als "begerig", want gierigheid is in flagrante strijd met haar verspillende aard.

Is deze passage ingevoegd om de lezer eraan te herinneren dat Maria Magdalena ook de vrouw was, uit wie Jezus zeven duivels verdreef? Juist in de lange bewerking wordt dit feit niet genoemd, wel in de korte, waar de zeven duivelen expliciet voor de zeven doodzonden staan.

Ook de invoeging: "[...] ende sach se an met die gheestelike oghen synre ontfarmharticheit, daer hi mede an sach Sinte Pieter, die apostel in dier tyt doe hi den Heer verzaect hadde" verwijst naar een bijbelpassage, die het publiek kennelijk goed moet kennen. Het was in de Middeleeuwen gebruikelijk parallellen te schetsen tussen berouwvolle zondaars als Petrus, de tollenaar, Maria Magdalena en anderen, om de gelovige er toe aan te zetten aan hen een voorbeeld te nemen.

Deze passage kan, net als de Tiberius-scène zijn geïnspireerd door de belangstelling voor het uiterlijk van Christus. Deze kwam voort uit een toenemende devotie voor zijn lijden. Met name bij vrouwelijke moderne devoten leefde het beeld van Christus als de hemelse bruidegom. Ludolph van Saksen zegt onder andere: " [...] en had een schoon en eerbiedwaardig gezicht. Alle die hem zagen beminden hem, maar vreesden hem ook. [...] Zijn ogen waren helder en konden vervaarlijk kijken wanneer hij berispte en liefdevol wanneer hij vermaande."

In de lange bewerking is de Conversio een zelfstandige legende geworden. Een levensbeschrijving van een belangrijke en populaire heilige, van wie het belangrijkste wapenfeit haar bekering was. De bewerker heeft een spannend verhaal geschreven waarin de scènes vloeiend en voor het publiek logisch in elkaar overlopen.

Vooral het 'Weltleben' van de heilige is beeldend en levendig beschreven. De intensiteit van het berouw van Maria Magdalena is echter minder duidelijk en aangrijpend geworden en de bekering abrupt.

De toevoeging van de bekeringsdatum lijkt er op te wijzen dat deze bewerking, meer dan de vertaling A' en de korte bewerking B', speciaal geschreven is om te lezen op de feestdag van de conversio van Maria Magdalena.

3.6. De versies van de lange bewerking

3.6.1. Versie B1

Versie B1 is een zeer uitgebreide versie van de lange bewerking, bijna een bewerking van een bewerking. Op verschillende manieren is in de tekst van de lange bewerking ingegrepen.

Er zijn passages uit de Conversio opgenomen zoals het aanspreken van de zondaar, de vergelijking van de ziel met de zon en de uitleg over de afkomst van Jezus en de bekering, met het bijbehorende intense berouw. Deze passages komen waarschijnlijk uit een redactie van vertaling A'; ze zijn vaak zeer letterlijk gelijk.

Daarnaast is de bewerking uitgebreid met passages over details die voor het merendeel uit de Legenda Aurea stammen. Zo heeft deze auteur over Maria Magdalena veel meer te vertellen dan hij vond in zijn bron. Bijvoorbeeld over haar vader: "Syrus (...) ende was heer ende hartoghe van veel steden ende landen legghende lancs die see in Syrien". Wellicht heeft B1 hierin Hrabanus Maurus nagevolgd, die in zijn Martha en Marialegende schrijft dat de vader van Maria Magdalena Theophilus heet "natione Syrus". Later is deze plaatsnaam een persoonsnaam geworden, maar B heeft kennelijk gebruik gemaakt van een bron waarin Syrus (ook) nog een localisatie was.

B1 heeft ook de passage over Martha's beheer van het erfgoed, afwezig in de andere drie versies van de lange bewerking, vrijwel woord voor woord uit de Legenda Aurea overgenomen en besteedt als enige aandacht aan het feit dat Martha voor de "riddere, den knechten ende den armen" zorgde.

Oog voor detail uit zich ook in de korte toelichting bij de zalfpot die Maria Magdalena gebruikt: "ende hadde een bosse ghemaect van alabastere, gevuult mit seer costelike welrukende salve in manier van olye, seer vercoelende". De Legenda Aurea is de bron voor deze informatie: "Den es war Gewohnheit in dem Lande, dass sich die Leute badeten und salbten, wegen der grossen Hitze der Sonne". Gedetailleerd is ook de beschrijving van het slot Magdalum "ende is gheleghen op twie mylen van Genaserat".

Ten slotte gebruikt B1 tot twee keer toe de bijbel als middel om een standpunt duidelijk te maken. Ten eerste in een lange uitweiding over de vraag of Maria Magdalena wel of geen prostituée was. De bewerker baseert zijn betoog vooral op bijbelverhalen: de opstanding van Lazarus (Sinte Jan: Johannes 11:1-44), en "het beste deel" (Lucas 10:38-42). Johannes de evangelist noemt hij als autoriteit, in het verhaal over "het beste deel" (gebruikt om een gewoonte van de Joden aan te wijzen) citeert hij letterlijk. De kern van het betoog is, dat de bijbelverhalen zelf de bewering uit de bijbel dat Maria Magdalena een "mien wijf" was, logenstraffen. De conclusie van de uitweiding is, dat de Joden ("bedriegheliker scharen") niets van Maria Magdalena afwisten.

Ten tweede haalt de auteur de bijbel aan om het effect van "bosen gheselscap" te onderstrepen:

"Als daer ghescreven staet: 'Mitten heiligen selstu heilich warden. Ende mitten verkeeren man selstu verkeert waren ende mitten ongherechtigen selstu ongherechtich warden. Ende want dat overvloedicheit is van gueden daer menghet oec gaerne mede die ghenoechten des vleysches.'"

B1 is waarschijnljk geschreven door een bewerker of kopiïst die op zoek was naar de waarheid over Maria Magdalena. Hij moet zeer goed op de hoogte geweest zijn van de kerkelijke literatuur van zijn tijd. Door al zijn toevoegingen is de tekst meer een stichtelijk traktaat geworden dan een legende.

3.6.2. Versie L2

Hoewel versie L2 bij de lange bewerking hoort, is het slot van de legende overgenomen uit de vertaling van de Conversio. Deze passage is vrijwel letterlijk hetzelfde als in de A' vertaling, vanaf het moment dat Maria Magdalena binnenkomt en Jezus' voeten zalft tot het eind van de vertaling. Daarna volgt in L2 weer een gedeelte van de lange bewerking. Martha's beheer van de erfenis is ook opgenomen uit de Conversio.

In deze versie mist de passage over Maria Magdalena's hoogmoedigheid, de opwekking van Lazarus en de vergelijking met Sint Petrus.

Een geheel eigen toevoeging van deze versie is: "Sy seide: 'Al hevet God mijn sunden vergeven, ick en wilse my selve nummermeer vergeven'".

3.6.3. Versie DH2

De belangrijkste toevoeging in versie DH2 betreft de opmerking dat Maria Magdalena door haar gedrag ook anderen in het verderf stortte: "Want si toech die menschen tot quaden begheerten. Ende was hen een oersake toe groten sonden." Dit komt terug in de 'preek' van Martha in het tweede gesprek: "Ic bedrove my dat ghi u schone ziel alsoe luttel achtet, ende so quaden exempel ghevet den menschen. Ende sijt hen een oersake totten sonden [...]."

Na het einde van de legende volgt in deze versie nog een korte uitweiding over Maria Magdalena:

"[...] in dat godlike aenscouwen daer si thans syt bi Gode haren ghesontmaker in groter glorien ende bliscap. Ende is seer machtich bi Gode ende is behulpelic alle die gheen die haer dyenen daghelix op deser werelt mit ghebeden of mit anderen diensten dien te helpen uuten sonden, ende tot enen goeden leven ende hem verwerven die hemelsche glorie, die ons allen wil gonnen Jhesu Christi, Marien zoen, die ghesontmaker der werlt, die mitti levet ende regniert mitten Vader ende mitten Heilighen Gheest, een God ewelic sonder eynde."

Dit laatste lijkt mij een toevoeging van één bepaalde kopiïst. Kleine toevoegingen als deze komen vaker voor in manuscripten, vaak als bladvulling, en zijn niet van belang voor de overleveringsgeschiedenis.

3.6.4. Versie L1

De enige passage in L1, die niet in C' staat, is een extra 'citaat' van Gregorius rond de zalving:

"Want ic aendachtig ben dese woorden Ons Heren, die hi Marien toe sprac, want hi sprac: 'Ic vergheve U alle U sonden. Ganc in vreden. Ende en sondicht niet meer.'"

Het is niet duidelijk of dit een citaat van Gregorius is; het is immers een parafrase van het bijbelverhaal in Marcus 14 en Mattheus 26. Het gaat ook vooraf aan het citaat van Gregorius dat in de andere versies van de lange bewerking is opgenomen. Dit citaat staat in deze versie overigens op een andere plaats dan in DH2, B1 en L2. Het kan heel goed een verschrijving van een kopiïst zijn geweest, die een eigen leven is gaan leiden in de overlevering.

3.7. Samenvatting

Aan de zes teksten ligt dezelfde bron ten grondslag, de Conversio Beate Mariae Magdalenae. A' is een getrouwe vertaling van deze Latijnse bron. B' is een korte bewerking van een volkstalige vertaling van de Latijnse bron, waarschijnlijk van een redactie van A'. In deze bewerking is de nadruk op de persoon en de functie van Martha komen te liggen.

De teksten B1, DH2, L2 en L1 zijn verschillende versies van een lange bewerking van de Conversio. Tekst L1 is de meest zuivere versie van deze bewerking en in versie DH2 zijn kleine wijzigingen aangebracht.

Zijn B1 en L2, gezien alle passages uit A', een tussenstadium tussen de vertaling A' en de bewerking C'? Versie L2 heeft alleen de zalvingsscènes letterlijk uit de Conversio overgenomen, versie B1 heeft meer overgenomen. De passages zijn letterlijk overgenomen en waarschijnlijk met opzet. De bewerker van B' lijkt zeer bewust besloten te hebben welke passages wel en welke niet over te nemen. Het geheel heeft de levendigheid van C' en de intensiteit en stichting van A'. B1 is meer een bewerking van de lange bewerking te noemen, met veel eigen toevoegingen en overname van passages uit de Conversio. L2 is naar alle waarschijnlijkheid geen en B1 is zeker geen overgangsfase. In L2 en B1 zijn A' en C' m.i. bewust samengevoegd.

In een stemma, dat zeer speculatief en zeer subjectief is, ziet de verhouding tussen de Conversio en de teksten er als volgt uit:

archetypus

Latijn A

Latijn B Latijn C

Vertaling A'

Gr

Lo x?

DH3

Bewerking B' Bewerking C'

DH1

Ge L1

DH2

L2 B1

De handschriftkundige overlevering van de Middelnederlandse manuscripten en een vergelijking met de Duitse teksten moeten uitmaken of dit stemma te rechtvaardigen is.

Noten hoofdstuk 3

In dit boek gaat Hans Wijngaards in op belangrijke historische bronnen, vanaf het begin van het christendom tot het jaar 900. Hij bewijst op overtuigende wijze dat vrouwen de rol van diaken op zich namen en hiertoe ook gewijd werden. Met zijn historische studie levert Wijngaards een belangrijke bijdrage aan het actuele debat over de wijding van vrouwen tot diaken. Klik hier!