Vrouwen geen priester?

door John Wijngaards mhm
vertaling, Katholieke Bijbelstichting, 1979.

1. Waarom het debat voortzetten?

Onlangs gaf de Heilige Vader (Paulus VI) een verklaring uit, die behelsde dat vrouwen niet tot priester kunnen worden gewijd. Hij zei dat de kerk op dit punt nooit van mening zou veranderen, omdat het een deel is van de katholieke leer en door de bijbel wordt onderwezen. Het is duidelijk dat de paus vrouwen niet wil discrimineren, maar uit plichtsbesef spreekt. Waarom, als dat zo is, zouden wij dan de discussie voortzetten en zo de onzekerheid laten voortduren?

Ik bedoel het volgende: tegenwoordig zijn de theologen nooit tevreden. Zij blijven over de dingen bezig, ongeacht de uitspraken van de kerk. De Heilige Vader kent zijn theologie en zou een dergelijke verklaring niet zonder overvloedige bewijzen afleggen. Het algemeen belang zou een stuk beter gediend worden als de theologen de richtlijnen van de Heilige Stoel wilden verdedigen in plaats van hen te betwisten. Welk nut heeft een theologisch debat als het, in plaats van de kerk op te bouwen, de mensen ontevreden en onvoldaan maakt?

Dit is een nogal ontwijkende zienswijze. Zelfs goed bedoelende theologen - en die zijn er - zullen zich voelen alsof er een mat onder hun voeten werd weggetrokken. Hetgeen hier in vraag gesteld wordt is niet het onderwerp als zodanig, maar het werk van de theoloog zelf. Hem wordt feitelijk gezegd dat er geen ruimte is voor research en dat hij slechts de standpunten van de Heilige Stoel mag verdedigen. Het is zoiets als er een arts op wijzen dat het zijn plicht is de ziekte te genezen, en niet haar te verergeren. Ik denk toch dat iemand zijn mening in volle ernst moet vormen en daarom ben ik bereid de fundamentele vraag die zij oproept te onderzoeken.

Enkele theologen hebben verwarring teweeg gebracht. Een aantal theologische publikaties heeft echt meer kwaad dan goed gedaan. De mensen mogen zich daaraan ergeren. De theoloog bekleedt in de kerk een openbaar ambt. In die hoedanigheid kan van hem worden geëist dat hij zijn daden rechtvaardigt, zoals van elke andere ambtenaar. De voornaamste vraag lijkt deze: moeten theologen zich bij een door Rome afgelegde verklaring neerleggen? Meer specifiek: zijn er voldoende gronden om de discussie over het priesterambt voor vrouwen voort te zetten, ondanks het door Rome op 27 jan. ’77 uitgegeven document? Bij het beantwoorden van deze vragen hangt veel af van de functie die men de theologie toekent. Als theologie niet meer hoeft te doen dan de partijpolitiek op een intellectuele manier te bevorderen, is het antwoord gemakkelijk te geven. Maar als theologie naar de waarheid moet zoeken is de beslissing niet zo eenvoudig.

Want de theologie staat in dienst van de waarheid. Zij is per definitie een reflectie over de geopenbaarde waarheid. Zij moet zo waarheidsgetrouw mogelijk zijn, in welke vorm deze waarheid zich ook voordoet. Het Eerste Vaticaans Concilie (1869-1870) legde grote nadruk op dit zoeken naar de waarheid en verklaarde vol vertrouwen dat er tussen geopenbaarde waarheid en waarheid die door andere middelen bekend is, geen conflict kon zijn. Daartoe was voldoende reden: God is de schepper van alle waarheid en kan zichzelf niet tegenspreken. Is de theologie waarheidsgetrouw, dan is zij noodzakelijkerwijze trouw aan God en zijn openbaring.¹ Dit klinkt mooi in theorie; in de praktijk leidt het vaak tot conflicten. In de praktijk beseft men de waarheid vaak pas na langdurige en harde theologische discussie. Het leergezag van de kerk geeft leiding in zake leer en zeden, maar indien en wanneer deze leiding niet in harmonie met de waarheid, zoals door de theoloog gezien, lijkt te zijn is er een conflict. De theoloog zal dan in geweten verplicht zijn door te gaan methet zoeken naar de waarheid en er soms een andere mening op na houden of zelfs met luide stem protesteren. Dat is een deel van de functie van de theoloog binnen de kerk.

Conflict met de Heilige Vader?

Het is jammer dat een theologische discussie binnen de kerk sommige mensen in de war brengt en hun de indruk geeft dat wij onze geloofseenheid en gemeenschap gaan verliezen. Na de publicatie van een document zoals nu verschenen is met betrekking tot het ambtelijk priesterschap voor vrouwen, zullen velen de verdere ontwikkelingen als een conflict zien tussen enerzijds de Heilige Vader en anderzijds de rebellerende theologen. Voortzetting van het debat kan men als een uitdaging en een weigering om zich aan het officieel leergezag te onderwerpen doen voorkomen. Een boek als dit wordt door sommigen misschien bestempeld als een revolte tegen het oppergezag van de paus.

Een dergelijk misverstand moet worden vermeden. Daarom zou ik mijn houding als katholiek theoloog in detail uiteen willen zetten. De juiste houding tegenover verklaringen van de paus wordt door Vaticanum II met de volgende woorden beschreven:

‘Deze op godsdienstige gronden rustende wils- en geestesinstemming zijn zij op heel bijzondere wijze verschuldigd aan het authentieke leergezag van de paus van Rome, ook wanneer deze niet ex cathedra spreekt, zó namelijk, dat zij zijn hoogste leergezag met eerbied erkennen en de door hem gedane uitspraken met oprechtheid aanvaarden, volgens de zin en de wil die hij te kennen geeft. Dit laatste blijkt vooral ofwel uit de aard van de documenten, ofwel uit het herhaalde voordragen van de leer, ofwel uit de manier van spreken’. (De Kerk, No 25).²

Als men de kwestie vanuit een zuiver legaal standpunt bekijkt, moet men weten dat het document aangaande het priesterambt voor vrouwen een door de Congregatie voor de Geloofsleer uitgegeven en getekende verklaring was, die tijdens een audiëntie, op 15 oktober 1976 verleend, pauselijke goedkeuring kreeg. Het is een algemeen aanvaarde kerkelijke interpretatie dat dergelijke leerstellige verklaringen door de Congregatie een verdere discussie niet in de weg staan. In tenminste twee officiële interpretaties werd op gezaghebbende wijze verklaard, dat dergelijke documenten ‘in het geheel niet tot doel hebben katholieke schrijvers te verbieden, de zaak verder te bestuderen en na een zorgvuldig afwegen van de argumenten van beide partijen de tegengestelde mening aan te hangen’...(2 juni 1927); en dat ‘dergelijke beslissingen op geen enkele wijze de verdere en echt wetenschappelijke studie van zulke vraagstukken tegengaan’ (16 januari 1948). Zelfs vóór Vaticanum II werd algemeen aanvaard dat deze interpretatie tot alle documenten van eenzelfde strekking moest worden uitgebreid en dat juist door hun aard deze documenten verdere discussie niet uitsluiten.³

Tijdens het Vaticaans Concilie werd de kwestie van de vrije theologische discussie in de concilieverklaringen opgenomen. De publieke opinie, met de vrijheid van meningsuiting als noodzakelijk bestanddeel, speelt in de kerk een rol: zij bevordert de dialoog binnen de kerk.⁴ De Pastorale Constitutie over de Kerk in de Wereld van deze Tijd spreekt over een dergelijke theologische opvatting, waar zij verklaart: ‘opdat zij hun taak kunnen uitvoeren, dient men aan de gelovigen, geestelijken of leken, een rechtmatige vrijheid toe te kennen om te onderzoeken, te denken en hun gedachten in nederigheid en met moed kenbaar te maken op die terreinen waarop zij deskundig zijn’.⁵

Met andere woorden: het gewone leergezag sluit vrijheid van meningsuiting niet uit. Dat dit in het concilie zelf erkend werd blijkt uit de wijzigingen aan het ontwerp (10 november 1962), dat de volgende zin, ont gleend aan de encycliek Humani Generis bevatte: ‘Als de pausen (in het gewone leraarsambt) opzettelijk een oordeel vellen over een tot nog toe controversiële aangelegenheid, moet het voor elkeen duidelijk zijn dat naar de zin en de wil van de pausen de aangelegenheid niet langer openlijk door de theologen mag worden besproken’. Deze zin werd uit de uiteindelijke tekst weggelaten.⁶ De gevolgtrekking ligt voor de hand.

In hun herderlijk schrijven van 22 september 1967 spreken de Duitse bisschoppen uitvoerig over dit probleem, dat zich door de moeilijke verklaringen van het gewone magisterium stelde. Na te hebben toegegeven dat ‘de kerk in dit gewone magisterium fouten kan maken en die ook gemaakt heeft’, bevestigen de bisschoppen dat individuen onder bepaalde voorwaarden met het gewone magisterium van mening kunnen verschillen en dat ‘in bepaalde omstandigheden aard en beperktheid van dergelijke voorlopige uitspraken (van het magisterium) aan de gelovigen moeten worden uitgelegd’. De ‘bepaalde voorwaarden’ die zij bedingen waren: de ernst van de zaak, de bevoegdheid tot oordelen en een omzichtige pastorale toepassing.⁷

Na enkele legale aspecten te hebben besproken (te uitvoerig naar ik vrees, maar noodzakelijk) wil ik graag speciaal uitweiden over de geest van de theologische gehoorzaamheid. Als de kerk vraagt om ‘wils- en geestesinstemming’ vraagt zij niet dat men aan zijn eigen denkvermogen zou verzaken. De kerk vraagt een dienst van grotere waarde, namelijk een eerlijke poging om het geloof met al zijn verstandelijke krachten te dienen. Als Vaticanum II spreekt over de gehoorzaamheid, staat hem zo’n totale verplichting voor ogen: ‘...in de uitvoering van de bevelen en de vervulling van de hun toevertrouwde taken de krachten van hun verstand en wil en hun gaven van natuur en genade in te zetten...’⁸ Waarachtige trouw aan de waarheid, maar ook aan het leraarsambt vraagt eerder de bereidheid om dingen in vraag te stellen, dan bereidheid zich aan tepassen. Wat in het begin misschien op verzet lijkt, zal uiteindelijk actieve samenwerking blijken te zijn tussen het magisterium en de theoloog om te komen tot een betere formulering van de leer.

De theologen spelen een belangrijke rol in de onafgebroken hervorming ‘waaraan de kerk steeds behoefte heeft’, een hervorming die ook geldt als het gaat over ‘het minder nauwkeurig bewaard zijn van de formulering van de leer’.⁹ Liever dan van een conflict tussen het magisterium en de afwijkende theologische opvatting te spreken, moet men beide aanzien als elementen in een levende dialoog, beide even noodzakelijk voor de hervorming van de kerk.

Deze interactie tussen leergezag en theologische studie wordt door de paus zelf zo gezien. In zijn toespraak tot een congres van theologen op 1 oktober 1966 verklaarde hij: ‘Voor de uitoefening van het leraarsambt is een intense en toegewijde studie van de theologie en een goede samenwerking onder theologen zeer nuttig. Het magisterium zou ongetwijfeld het geloof kunnen bewaren en onderrichten zonder de hulp van de theologie, maar zou moeilijk de verheven en volledige kennis, die het nodig heeft om zijn opdracht te vervullen, kunnen verwerven, omdat het niet met de openbaring of het charisma van de inspiratie is begiftigd, maar uitsluitend met de hulp van de Heilige Geest’.¹⁰ Een interessant voorbeeld van de wederzijdse beïnvloeding van theologie en magisterium wordt verhaald en toegelicht door G. Baum:

‘Op 11 juli 1966 richtte paus Paulus VI zich tot een theologisch symposium, dat in Rome bijeen was om over de erfzonde te praten. De paus drong er in zijn toespraak op aan, dat de katholieke theoloog staande moet houden, dat de zondigheid waarin de mens wordt geboren het gevolg is van de ongehoorzaamheid van slechts één mens: Adam. De katholieke theoloog moet het standpunt, dat alle mensen van één voorvader afstammen, verdedigen. Volgens de persverslagen legden de in Rome aanwezige theologen aan paus Paulus uit, dat hun bijeenkomst juist dit vraagstuk had bestudeerd en dat de beschikbare bewijzen op dat moment eigenlijk geen categorische verklaring over de enige voorvader Adam toelieten. Toen de rede van de paus in l’Osservatore Romano van 15 juli verscheen, waren er in de tekst veelzeggende wijzigingen aangebracht. Inplaats van over de enige mens Adam te spreken, refereerde de tekst slechts aan Adam en liet daardoor ruimte voor een bredere interpretatie van het begrip ‘de man Adam’. Dit is een merkwaardig voorval, waarvan ik geen ander voorbeeld ken. Wij moeten de oplettende theologen, de trouwe dienaren én paus Paulus dankbaar zijn omdat hij van inzicht veranderde, na zich in het openbaar te hebben uitgesproken.

Hier was er voor het eerst een dialoog in de uitoefening van het leraarsambt. Wat het vooral iets beang-stigends geeft, is het incidenteel karakter ervan. Wat zou er gebeurd zijn in geval de theologen mannen zonder durf geweest waren? De theologische en leerstellige geschilpunten zijn tegenwoordig zo ingewikkeld dat één mens alle stof die moet worden bestudeerd, niet meer kan overzien...’¹¹

Fundamenteel gezien is de verklaring over het ambtelijk priesterschap voor vrouwen een door theologen, die ter bestudering van deze kwestie door de Heilige Vader werden aangezocht, opgesteld document. De Heilige Vader gaf aan hun studie zijn steun en gaf opdracht haar met zijn goedkeuring te publiceren. Zij verdient alle eerbied een dergelijk document verschuldigd. Ik vind evenwel dat het mijn plicht is het met de schriftkundige en theologische bewijsgronden, in het document naar voren gebracht, niet eens te zijn en - daarvan ben ik overtuigd - dit niet met de bedoeling tegen de Heilige Vader in te gaan of zijn gezag te kleineren. Gezien de belangrijkheid van het onderwerp en zijn grote pastorale gevolgen voor de kerk ben ik van mening dat een schriftkenner zich moet uitspreken. De theologische besluiten van het document komen mij als totaal onaanvaardbaar en derhalve schadelijk voor de kerk voor. Ik geef mijn zienswijze op het vraagstuk in de geest van intellectuele loyaliteit zoals eerder beschreven.

Storm rond een bijbelvers

Wat ik tot nog toe gezegd heb zal wat abstract en algemeen lijken. Degenen die niet zo bekend zijn met de theologie vragen zich misschien af hoe dergelijke principes in de praktijk werken. Voor die mensen, dacht ik, is het misschien nuttig twee voorbeelden aan te halen van het moeizaam proces, dat theologie kan zijn, van bloed en tranen en meningsverschil met de heersende theologische opvatting. Het eerste voorbeeld lijkt misschien onbeduidend - het gaat over slechts één bijbelvers - maar het werd in feite een test-case van theologische oorlogvoering.

In 1897 decreteerde het Heilig Officie, dat een bepaald vers in de eerste brief van Johannes (het z.g. comma joannaeum, I Joh. 5,7 in de Vulgaat - de Latijnse vertaling) door katholieken als een echt en ingegeven deel van de bijbel moest worden beschouwd. (De Vulgaattekst van vers 7 en 8 luidt in de Petrus Canisius-vertaling; ‘Zodat er drie zijn, die getuigenis afleggen (in de hemel: de Vader, het Woord en de Heilige Geest; en deze drie zijn één. En drie zijn er, die getuigenis afleggen op de aarde:) de Geest, het Water en het Bloed; en deze drie zijn eenstemmig.’ Datgene wat tussen haakjes staat komt niet voor in de Griekse handschriften.). Dit decreet, goedgekeurd door de paus, was gefundeerd op een passage van het Concilie van Trente, die zei dat ‘alle delen van de bijbel, zoals zij in de Latijnse Vulgaat worden gevonden, canoniek en ingegeven zijn’. Het betreffende vers stond in de Vulgaat. Een leerstuk door een kerkelijk concilie voorgesteld kan niet worden betwist. Dus, redeneerde het Heilig Officie, moet ook dit vers echt en ingegeven zijn.¹²

Vele ‘goede’ katholieken namen het decreet ernstig op. E. Mangenot schreef: ‘Elke katholiek moet zich bij dit tuchtdecreet neerleggen’. M. Hetzenauer hield staande dat het decreet leerstellige waarde had, dat het ging over de zuiverheid van het geloof, dat twijfelen aan de echtheid van het vers in kwestie gelijk zou staan met het ‘ontkennen dat de katholieke kerk de onfeilbare bewaker en rechter van de gewijde boeken is.’¹³

De schriftgeleerden waren ontzet. Het omstreden vers werd niet in de oude Griekse manuscripten gevonden. Het ontbrak tot ongeveer de zesde eeuw zelfs in de Latijnse vertalingen. Men hoefde geen geleerde te zijn om te begrijpen dat het vers een later bijvoegsel was, meer dan 500 jaar nadat Johannes de brief had geschreven aan de ingegeven tekst toegevoegd.¹⁴ Typerend voor de reactie van de meeste geleerden is hetgeen A. Loisy in zijn memoires optekende:

‘Eerlijk gezegd was dit nieuwste besluit van het Heilig Officie (betreffende het comma joannaeum) de grootst denkbare flater... Onze geleerden in Frankrijk, zelfs de anti-clericalen onder hen, hebben niet de draak willen steken met het Heilig Officie. Maar in Duitsland en meer nog in Engeland vond men het een kostelijke grap... Na de schok die de bul teweeg had gebracht (die de Anglicaanse wijdingen ongeldig verklaarde), door de aartsbisschoppen van Canterbury en York met een geleerd antwoord pas gepareerd, bleek deze volgende zet van het Heilig Officie een prachtige kans voor de Anglicaanse theologen om wraak te nemen en zij genoten zonder tijd te verliezen van hun triomf.’¹⁵

De hedendaagse schriftgeleerden zijn het erover eens dat de tekst met de beste wil van de wereld niet echt genoemd kan worden. Als het Concilie van Trente spreekt over ‘alle schriftdelen die in de Vulgaat worden gevonden’ wilde het van die twijfelachtige toevoegsels, waarvan kon worden bewezen dat zij later in de tekst waren binnengeslopen, duidelijk niet meetellen.

De paus had de wens te kennen gegeven dat openlijke steun aan en geestelijke instemming met een dergelijke richtlijn van het Heilig Officie zouden worden betuigd. Het is duidelijk dat geen enkele katholieke theoloog, die naam waardig, een decreet als dat van 1897 kon aanvaarden. Hij zou toch in zijn trouw aan de kerk tekort schieten als hij niet zou proberen op de ongerijmdheid van het besluit te wijzen en zijn stem te laten horen. Kardinaal Vaughan, op dat moment toevallig in Rome, vond het incident erg pijnlijk. Hij schreef enkele geruststellende woorden naar Engeland: ‘Ik heb uit goede bron vernomen dat het niet de bedoeling is om door het decreet van het Heilig Officie betreffende de passage van de Drie Getuigen, waarop je zinspeelt, de discussie over de echtheid van die tekst te sluiten.’¹⁶ Dit was evenwel een nogal schrale troost, gezien de onbuigzaamheid van de tekst van het decreet zelf. Geleerden - die durfden denken en spreken - riskeerden jaren lang hun reputatie en hun baan in een poging op de fout te wijzen.17 Pas dertig jaar later, in 1927, gaf het Heilig Officie met tegenzin toe dat het een fout had gemaakt.¹⁸ Verontschuldigingen werden niet aangeboden. De theologen, die ten koste van grote persoonlijke offers aan het bewijzen van de waarheid hadden bijgedragen, werden niet geprezen.¹⁹

Pausen, bisschoppen en concilies hebben een eeuwenlange strijd gevoerd tegen vormen van ketterij, die de leer dreigden te vervormen en het geloof te verzwakken. Over het algemeen hebben zij goed werk verricht, gezien de wijze waarop de kerk door de 20 eeuwen van haar bestaan heen bewaard is gebleven. Maar de kerk-fleraren werden in hun verlangen om te bewaren, te beschermen en te beschutten vaak meer geleid door een theologie die de status quovoorstond, dan door een nieuw, creatief theologisch denken. Anderzijds ondervond de kerk in nieuwe situaties gewoonlijk de meeste steun van het creatieve inzicht van theologieën, die nieuwe eisen aanvoelden. Vandaar de talrijke conflicten tussen een overvoorzichtige conservatieve theologie, waaraan de gezagsdragers de voorkeur gaven, en een gedurfde, dynamische theologie, verkondigd door hen die in het pastorale werk op de bres stonden.

De theologie van de slavernij

De ontwikkeling van de theologie over een vraagstuk als dat van de slavernij levert een interessante studie op. In de middeleeuwse feodale maatschappij was slavernij een aanvaard feit. Zelfs bisschoppen en abten bezaten duizenden mannelijke en vrouwelijke slaven die geschoold werk deden of het land bewerkten. In sommige landen was de kerk de rijkste landeigenaar met het grootste aantal slaven. Met de kolonisatie van de Nieuwe Wereld breidde de slavenhandel zich uit tot de pas veroverde landen. Paus Nïcolaas V gaf in zijn bul Romanus Pontifex van 1454 zijn zegen aan de praktijk van het tot slavernij brengen van overwonnen volkeren. In de pauselijke staten bleef de slavernij tot het einde van de 18e eeuw bestaan en in sommige kerkelijke instellingen zelfs tot 1864.²⁰ Slavernij was een eigentijds fenomeen en moet in haar sociale context worden gezien. Het is evenwel leerzaam na te gaan hoe de theologie van toen het gebruik met argumenten uit bijbel en overlevering rechtvaardigde. De wens om vrij te zijn werd gezien als een tekortschieten in nederigheid, een onwil om de manier waarop God de wereld geschapen heeft te aanvaarden. Aan de slaven werd gezegd zich niet om hun menselijke vrijheid te bekommeren, omdat zij meer om hun geestelijk leven bezorgd moesten zijn. ‘Al wat menselijk is meten wij, niet met de maatstok van het lichaam maar met die van de geest’. Men wees er op dat Jezus slavernij aanvaardbaar vond omdat hij in zijn gelijkenissen over slaven spreekt (b.v. Luc. 12, 42 vv; 17,7 vv) en dat Paulus de slaven opdroeg ‘vrijwillig gehoorzaam te zijn aan hun meesters met eerbied en in eenvoud des harten’ (I Tim. 6,1; Ef. 6,6-7; enz.). Zelfs grote theologen als Thomas van Aquino, Albert de Grote en Duns Scotus verdedigden de slavernij op theologische gronden. In de 17e eeuw gingen sommige moralisten zelfs zover, dat zij onderwezen dat het recht op slavenbezit deel uitmaakte van de katholieke leer:

‘Het is stellig een geloofskwestie (de fide) dat dit soort slavernij, waarbij een man zijn meester als slaaf dient, volkomen wettig is. Dit wordt door de Heilige Schrift bewezen, Lev. 25,39-55; I Petr. 2,18; I Kor. 7,20-24; Kol. 3,11,22; 1 Tim. 6,1-10...; Dit is ook door de rede bewezen, want het is niet onredelijk dat goederen die in een rechtvaardige oorlog werden buitgemaakt, onder het gezag en eigendomsrecht komen van de overwinnaars; zo ook worden de mensen die gevangen genomen werden het eigendom van degenen die hen gevangen namen... Hierover heerst eensgezindheid onder alle theologen.’²¹

Een moedig theoloog als de Dominicaanse missionaris Bartholomew de las Casas, die zich verzette tegen de denkrichting van zijn tijd - ‘Niemand mag van zijn vrijheid worden beroofd, noch mag iemand tot slaaf gemaakt worden’²² - werd uitgelachen en tot zwijgen gebracht. Pas toen de voorstanders van de afschaffing van de slavernij hun felste gevechten voor een maatschappij waarin iedereen werkelijk gelijk zou zijn hadden gewonnen, kwam de theologie ook tot bezinning en onderzocht de gevolgen van ‘het neerhalen van alle muren’, dat door Christus was gedaan, opnieuw.²³ Volledige kerkelijke erkenning ervan kwam pas door het Tweede Vaticaans Concilie, dat de fundamentele gelijkheid voor alle mensen opeiste en allen opriep ‘met kracht te strijden tegen elke vorm van slavernij, zowel op sociaal als politiek vlak, en de fundamentele rechten van de mens in elk politiek bestel te waarborgen’. (De Kerk in de Wereld van deze Tijd, 29) 24Wij mogen itrots zijn bij dit nobel klaroengeschal. Het is goed dat dit in onze documenten staat, toch is het naar mijn mening nauwelijks een grote prestatie in onze tijd. Zouden wij als kerk niet beter trots zijn op die enkele denkers en herders die slavernij op theologische gronden afkeurden toen de publieke opinie en het kerkelijk denken slavernij nog steunden? Is onze beste theologie de theologie die achter de feiten aanloopt en bestaande situaties vergoelijkt, of de theologie die de gevestigde mening durft de confronteren met de objectieve eisen van het Evangelie?

De aanvaarding van de slavernij en de discriminatie van vrouwen houden nauw verband met elkaar. In dezelfde passage als boven aangehaald, verklaart het Tweede Vaticaans Concilie: ‘Toch moet elke vorm van discriminatie ten opzichte van de fundamentele rechten van de persoon, hetzij in maatschappelijk, hetzij in cultureel opzicht, vanwege geslacht, ras, huidskleur, maatschappelijke situatie, taal of godsdienst worden overwonnen en terzijde gesteld, als tegengesteld aan de bedoelingen van God. Het is werkelijk betreurenswaardig, dat die fundamentele rechten van de persoon nog niet overal een goed onderdak hebben gekregen. Zoals men bijvoorbeeld soms aan de vrouw het recht ontzegt om vrij haar echtgenoot te kiezen en een eigen levensstaat te omhelzen, of het recht om dezelfde graad van opvoeding en cultuur te bereiken die men aan de man toekent.’

Het uitsluiten van vrouwen van het priesterambt van de kerk is op het eerste gezicht een duidelijke vorm van kerkelijke discriminatie. Het is mijn mening - en andere schriftkenners en theologen delen die - dat de theologische redenen, die worden aangevoerd om de uitsluiting van vrouwen van het priesterschap te ondersteunen, eigenlijk een poging zijn om de status quo te rechtvaardigen en op een foute interpretatie van de nieuw-testamentische boodschap berusten. De discussie moet derhalve worden voortgezet tot de waarheid in haar totaliteit erkend en aanvaard is, hoe frustrerend dit voor sommigen ook moge zijn.

2. Wat zegt Rome?

Het standpunt van Rome tegen het ambtelijk priesterschap voor vrouwen heeft veel, jammer genoeg meestal negatieve, publiciteit gekregen. Ik heb niet zo’n goed beeld van wat Rome werkelijk zei. Men vangt hier en daar eens wat op, maar een duidelijk beeld van de hele argumentatie heb ik niet.

De paus weigert vrouwen toe te laten tot de priesterwijding. Dat is duidelijk. Maar waarom neemt hij dat standpunt in? Is het waar dat hij zegt dat alleen een man Christus werkelijk kan vertegenwoordigen? Is een basis hiervoor de Heilige Schrift?

Mijn analyse van het officiële standpunt van Rome zal gefundeerd zijn op een tweevoudig document, de zogenaamde ‘Verklaring aangaande de vraag van het toelaten van vrouwen tot het ambtelijk priesterschap’, door de Congregatie voor de Geloofsleer op donderdag 27 januari 1977 gepubliceerd, en een officieel commentaar van de Congregatie op de tekst van dezelfde datum.²⁵ Om de inhoud van dit document zo duidelijk mogelijk over te brengen, zal ik hem in mijn eigen woorden vertellen, maar de sleutelpassages van de tekst zelf, waar mogelijk, in hun eigen woorden. Hier volgt een schets van de inhoud van het document.

Over de gehele wereld nemen vrouwen langzaam maar zeker haar rechtmatige plaats in het gemeenschapsleven in. Ook in de kerk spelen vrouwen een steeds actievere rol in verschillende vormen van het apostolaat. In de documenten van het Vaticaan wordt grote nadruk gelegd op de noodzaak om alle vormen van discriminatie ten opzichte van vrouwen weg te nemen.

Naast deze gunstige ontwikkeling is er echter een denkrichting die reden tot ongerustheid geeft. Dat is de verwachting, die men nu bij velen aantreft, dat ook vrouwen eens tot het ambtelijk priesterschap zullen worden toegelaten. De wijding van vrouwen in protestantse kerken, inzonderheid in kerken die tot de Anglicaanse gemeenschap horen, heeft de hoop in katholieke kringen versterkt. Voor de zaken uit de hand lopen moet men zich realiseren, dat er in de katholieke kerk op leerstellige gronden geen plaats is voor vrouwelijke priesters. In het heilsplan is het gewoon een feit dat priesters uit mannen gekozen worden, niet uit vrouwen.

De bijbel leert ons niet uitdrukkelijk dat het priesterschap slechts tot de man beperkt is. U kunt zich afvragen waaruit wij dan afleiden dat de vrouw van het ambt is uitgesloten? Men kan praktisch zeker tot deze conclusie komen door de volgende feiten te combineren:

1. Jezus Christus koos alleen mannen als zijn apostelen. Hij deed dit met een bepaalde bedoeling en stelde zo een norm vast.

2. De kerk heeft altijd dit voorbeeld van Christus gevolgd. Zowel in de apostolische tijden als in latere eeuwen werden alleen mannen tot priester gewijd.

3. De priester is het sacramentele teken van Christus’ aanwezigheid in de eucharistie. Een man kan Christus beter vertegenwoordigen omdat Christus ook een man was.

Christus telde veel vrouwen onder zijn volgelingen, dus kan men niet zeggen dat hij er dezelfde sociale vooroordelen op na hield als zijn tijdgenoten. Hij had derhalve best een paar vrouwen kunnen kiezen onder zijn twaalf apostelen. Dat hij alleen mannen koos moet een weloverwogen besluit geweest zijn.

De apostelen zetten deze traditie voort. Om de plaats van Judas in te nemen ‘werd niet Maria, maar Mattias tot apostel gekozen’. Ofschoon veel vrouwen bij de stichting van de nieuwe christelijke gemeenschappen onder de heidenen een leidende rol speelden, werd geen enkele vrouw met het priesterschap over een gemeenschap belast. Paulus zegt dat vrouwen niet in de bijeenkomsten mogen spreken (1 Kor. 14,34-35; 1 Tim. 2,12). Dit slaat niet op een voorbijgaand cultureel gebruik, zoals het dragen van een sluier (1 Kor. 11,2-16), maar op de specifieke rol die blijvend voor mannen is weggelegd.

Als Christus wilde dat alleen mannen sacramenteel priester zouden zijn, kan de kerk daaraan niets veranderen. De kerk kan de substantie van een sacramenteel teken niet wijzigen. Christus had verschillende substanties kunnen kiezen voor zijn sacramenten. In werkelijkheid koos hij water als het instrument van het doopsel. Hij koos brood en wijn als de substanties voor de eucharistische maaltijd. Het kiezen van de man voor het priesterschap dient als een even specifieke keuze van een sacramenteel teken te worden beschouwd. De kerk kan niet van de door Christus gestelde normen afwijken.

De Incarnatie nam noodzakelijkerwijze een heel specifieke vorm aan. Theoretisch gesproken had de vleesgeworden God als vrouw onder ons kunnen leven. Dan was de hele situatie anders geweest. Het is een feit dat Christus een man was en dus is het natuurlijker dat hij in de eucharistische gemeenschap sacramenteel vertegenwoordigd wordt door een man. Dit komt ook overeen met het algemeen bijbelsymbolisme, waarin Christus de bruidegom is en de gemeenschap zijn bruid.

‘Men mag dus nooit over het hoofd zien, dat Christus een man is... In die handelingen die het wijdingsmerkteken vragen en waarin Christus zelf, de bewerker van het verbond, bruidegom en hoofd van de kerk, wordt vertegenwoordigd in de uitoefening van zijn heilswerk, wat op de voortreffelijkste wijze gebeurt in de eucharistie, moet zijn rol door een man worden vervuld. Maar dit komt volstrekt niet voort uit een zekere voortreffelijkheid in de man als persoon, in de orde der waarden, maar alleen uit een verschil, dat op het vlak van de taken en dienstbetrekkingen op feiten steunt’.

Wat Rome niet zegt

Het document is duidelijk door bewijsvoering van theologen uit de traditionele school ingegeven. Toch herhaalt het niet alle traditionele argumenten. Er is een selectief proces geweest. Misschien is het de moeite waard in het kort de twee voornaamste, uit het document weggelaten argumenten, te vermelden.

Het eerste argument van die aard betreft de opmerking dat God de Vader in de bijbel steeds als mannelijk persoon wordt voorgesteld (Gen. 18,1-2; Jes. 6,1-3; Dan. 7,9). De mannelijke persoon, wordt dan gezegd, is een beter beeld van God door zijn mannelijke aard. Dus is het natuurlijk dat men eerder op een man dan op een vrouw beroep doet om voor God te spreken en te handelen.

De man is de meerdere van de vrouw en het hoofd van het gezin (Sir. 25,13-24; Ef. 5,21-23; Kol. 3,18). God zelf onderwierp bij de schepping de vrouw aan de man (Gen. 3,16; Kor. 11,3; Ef. 5,23). Als de vrouw in het dagelijks leven van de man afhankelijk is, hoeveel te meer dan moet zij hem onderworpen zijn in godsdienstige zaken.

Dat deze argumenten werden weggelaten is beslist veelzeggend. Het document gaat zelfs zover toe te geven dat er in de theologie van het verleden vooroordelen tegen de vrouw bestonden. ‘Weliswaar vindt men in de geschriften van dezelfde vaders de onmiskenbare neerslag van onbillijke vooroordelen over het vrouwelijk geslacht’... hoewel de leraren van de scholastiek bij hun inspanningen om de geloofswaarheden met rationele argumenten te verklaren, bij deze kwestie vaak argumenten aanvoerden die de geleerden tegenwoordig moeilijk accepteren of zelfs terecht afwijzen’.

Nu zijn veel geleerden ervan overtuigd dat de keuze van de man voor het priesterschap door Jezus of de apostelen of de kerk van vroeger eeuwen geen leerstellige betekenis heeft. Dit was uitsluitend zo vanwege de sociale status van de man in die tijden beweren zij. Het document ontkent evenwel herhaaldelijk de geldigheid van dit argument. ‘Christus Jezus heeft onder de twaalf geen vrouw opgenomen. Wanneer hij zo deed, gebeurde dit niet, omdat hij zich aanpaste aan de gewoonten van zijn tijd’. En nogmaals: ‘Niemand echter heeft bewezen, en het kan ook inderdaad niet worden bewezen, dat deze handelwijze alleen uit sociale redenen en de eigenaardigheden van menselijke cultuur voortkwam.’ En nog een keer: ‘Nog minder zijn de apostelen door de omstandigheden van de samenleving en de cultuur bij de Grieken tot het onderhouden van dit gebruik gedwongen, omdat die deze verschillen niet kenden’.

Hier stoten wij op de moeilijkste, en tevens belangrijkste vraag van het hele debat. Als wij het document van Rome ernstig willen opvatten - en waarom zouden wij dat niet doen? - is de uitsluiting van de vrouw van het priesterschap niet gefundeerd op een bevooroordeelde houding tegenover de geslachten, maar op een historisch feit (Christus sloot vrouwen uit), dat als norm wordt uitgelegd (vrouwen kunnen geen priester worden). De beslissende vraag is; is deze interpretatie juist? Is de voorkeur van Christus voor mannen een praktisch iets, voorgeschreven door de verwachtingen van de maatschappij in zijn dagen, of de uitdrukking van een leerstellige voorkeur die een principe vastlegde dat door alle komende eeuwen diende te worden gevolgd? Was het mannelijk karakter van de geloofsbedienaren in de vroege kerk een toeval, te wijten aan de sociale organisatie, of een bewust element van het sacramentele teken? Rome zegt dat de keuze van de mannelijke bedienaar weloverwogen, leerstellig, sacramenteel en normatief voor alle tijden was.

3. Waarom werd de man als meerwaardig beschouwd?

De Antidiscriminatiewet gaf gelijke kansen aan mannen en vrouwen. Wat mij betreft is dat best. Er is in het verleden onrecht geschied en het is goed dat de regering daar iets aan doet. Anderzijds vind ik dat dit gelijk zijn sterk overdreven wordt. Mannen en vrouwen zijn verschillend. Zowat alle grote denkers, kunstenaars en politieke leiders waren mannen. Dit kan geen toeval zijn. Kunnen wij niet toegeven dat de man van nature iets voor heeft op de vrouw, dat iets in zijn constitutie hem een soort voorsprong geeft? Als er aangeboren kwaliteiten zijn die de man in de maatschappij tot een natuurlijke leider maken, is dat misschien de reden waarom Christus de voorkeur gaf aan mannen om zijn priesters te zijn. Of is dit argument vergezocht?

Het argument is beslist niet vergezocht, hoewel ik het met de conclusie in een van de laatste zinnen niet eens zou zijn. Voor wij over het evangelie kunnen praten en waarom Christus mannen koos, dienen wij opheldering te geven over het waarom van het leiderschap van de man in de maatschappij. Hierover werd veel research gedaan en het beeld daaruit ontstaan is in grote lijnen zeer duidelijk.²⁶

De factoren die het rollenpatroon in de maatschappij hebben gevormd zijn gedeeltelijk van genetische, gedeeltelijk van sociale aard. Man en vrouw zijn fysisch verschillend en dit maakt dat zij aanleg hebben voor verschillende taken. Leiderschap en overheersing lijken echter overwegend door de algemene maatschappelijke verwachtingen te zijn vastgelegd. Een maatschappij legt haar eigen doeleinden en gedragsnormen hoofdzakelijk vast door de ‘sociale mythe’ die het lot van de mannen en vrouwen effectief bepaald heeft.

Ik zal in dit hoofdstuk een kort overzicht geven van hetgeen diverse wetenschappen over de betrokken factoren te zeggen hebben. Ik geloof dat deze gegevens waardevol zijn als achtergrondinformatie bij onze bijbelstudie. Lezers die meteen de bijbelse argumenten willen kennen, kunnen dit hoofdstuk overslaan en er later - indien zij dat willen - op terugkomen.

De genetische basis van het rollenpatroon

Sommigen doen zo fanatiek over gelijke rechten dat zij het verschil tussen de geslachten koste wat koste willen minimaliseren. Unisex-kleren en trans-sexuele kapsels zijn getuigen van die tendens. Het staat te bezien of een maatschappij waarin vrouwen mannelijker zijn en mannen vrouwelijker een gelukkigere levensgemeenschap zou zijn. Bovendien lijkt de poging gedoemd te mislukken. Mannen en vrouwen zijn zowel biologisch als psychologisch verschillend. Er zijn aangeboren karaktertrekken die hen voorbestemmen tot verschillende taken in de samenleving. Hoewel men die verschillen niet moet overdrijven zijn zij een integrerend bestanddeel van iemands fysieke en mentale constitutie. Onder de vooroordelen die door de cultuur worden opgelegd en waarover ik het later zal hebben, ligt een harde kern van verschil van constitutie.

Het lichaam van de man is meer geschikt voor zware lichamelijke arbeid. Zoals de man is gebouwd vormt de borstkas de centrale en krachtige massa. De man heeft brede schouders en sterke armen, veel sterkere spieren dan een vrouw, zoals internationale sportprestaties bewijzen. Een man straalt kracht uit. Het lichaam van de vrouw is gebouwd voor het moederschap, bij haar vormt de schoot de centrale massa. ‘Een vrouw is wat zij is vanwege haar schoot’ (Virchow). De vrouw is bevalliger van lichaamsbouw. Haar lichaam is duidelijk op die manier ontwikkeld om door zijn schoonheid de man aan te trekken en de kinderen te beschermen door reserves aan natuurlijke energie. De physieke en psychologische implicaties van het moederschap maken de vrouw duidelijk geschikter om in de maatschappij bepaalde rollen te vervullen.²⁷

Het is niet zuiver een zaak van lichaamsbouw. Mannen en vrouwen beginnen het leven met een verschillende gevoelsaanleg, zoals in verscheidene testen door psychologen werd bewezen. Vóór jongens en meisjes door vooroordelen van de cultuur waarin zij leven kunnen worden beïnvloed, tonen zij al een verschil in houding tegenover hun omgeving. In het algemeen spelen jongens ruwere spelletjes, laten meer agressie zien, hebben een grotere neiging tot koppigheid en meer aanleg voor geweld. Meisjes geven gemakkelijker toe en zijn liever. Deze gegevens zijn door studies over verschillende sociale milieus en culturen bevestigd. Al in de drie eerste levensjaren lijken mannen agressiever te zijn, en vrouwen zorgzamer in hun benadering.²⁸

Bewijzen die dit bevestigen komen van de vergelijkende studie over het gedrag van apen, speciaal van primaten, die in hun evolutiepatroon dicht bij de mens staan. Onder gorilla’s en bavianen leggen de mannetjes hun gezag door agressie op. De leider is altijd een mannetje, dat het beste plaatsje, het beste voedsel, de beste wijfjes opeist.²⁹ Het is een interessante ontdekking dat een injectie van het mannelijk geslachtshormoon in de vrouwelijke foetus resulteert in een typisch mannelijk, agressief gedrag bij de jonge aap.³⁰ Dit soort onderzoek, dat ook bij ratten wordt gedaan, geeft aanleiding aan te nemen dat geslachtshormonen van beslissende invloed zijn op het gedrag van mannetjes en wijfjes.³¹ Het verschil in aanleg tussen man en vrouw voor agressieve en verzorgende taken lijkt verband te houden met het verschil in hormonale activiteit in het lichaam, als het er niet het gevolg van is. De krachtige toename van het androgene hormoon bij jongens gedurende de puberteit (10 tot 30 maal het voorgaande peil; ongeëvenaard bij meisjes) kan aantoonbaar met de toenemende agressiviteit van de adolescent in verband worden gebracht.³²

In zekere zin kunnen die aangeboren verschillen ook bewezen worden uit de feitelijke verdeling van de arbeid in de maatschappij. In praktisch alle primitieve gemeenschappen wordt het agressieve werk door mannen gedaan. De mannen jagen, vissen, bewerken het ijzer, maken de wapens, bouwen de boten enzovoort. De vrouwen malen het graan, verzamelen vruchten en zaden, maken en herstellen kleren en doen het huishoudelijk werk. Dit is misschien voor een deel cultuur-bepaald, maar het feit dat dezelfde verdeling van arbeid in 224 economisch primitieve gemeenschappen over de gehele wereld wordt gevolgd, bewijst dat dit gedeeltelijk op de biologische constitutie van man en vrouw gefundeerd is.³³ Deze conclusie werd onlangs door waarnemingen in Israël bevestigd. Er werd een gezamenlijke inspanning gedaan in de kibbutzim om mannen en vrouwen hetzelfde werk te laten doen. Desondanks gaan mannen en vrouwen geleidelijk terug naar het aanvaarden van de traditionele verdeling van de arbeid. Dit geldt zelfs voor de jongere generatie, die alleen ervaring heeft met de praktijk van gelijke kansen en gelijk werk. Weer werken de mannen in de productieve sectoren, terwijl de vrouwen steeds meer in de dienstverlenende sectoren gaan: koken, wassen, les geven en voor de kinderen zorgen.³⁴

Maatschappijen waarin de vrouw centraal staat

De aanleg voor agressieve taken maakte de man duidelijk geschikter voor een leidende rol in de maatschappij. De stap van agressie naar overheersing is evenwel niet noodzakelijk en wordt ook niet overal gezet. In veel oude gemeenschappen van voedselverzamelaars werd de vrouw en niet de man als het centrum van het gezins- en stamleven beschouwd. En ofschoon de heerschappij van de man later regel werd, hebben sommige maatschappijen tot in onze tijd een matriarchale organisatie bewaard.

Voor de primitieve mens was de vrouw, niet de man het symbool van leven en vruchtbaarheid. In de pre-agrarische tijd kende men de biologische functie van het mannelijk zaad niet. De vruchtbaarheid werd aan Moeder Aarde toegeschreven, omdat men daaruit het leven in zo’n grote verscheidenheid van vormen zag voortspruiten. Uit deze fundamentele ervaring ontstond ongetwijfeld het geloof in de Moeder Godheid. Voor zover wij weten is zij de oudste door het menselijk ras vereerde godheid. Bewijzen van het geloof in haar vinden wij in de mythologieën van Oceanië, Afrika, Noord- en Zuid-Amerika, het oude Midden-Oosten en Azië,³⁵ Steun ook in de paleontologische vondsten van vele vrouwenbeeldjes, waarschijnlijk amuletten die de magna mater of vruchtbaarheidsgodin voorstellen. De ouderdom van enkele beeldjes gaat terug tot 60.000 voor Christus.³⁶

20% Van de 565 maatschappijen, waarvan de sociale organisatie grondig werd bestudeerd, bleken matriline-fair te zijn. Hierin wordt het familielidmaatschap door de vrouw overgedragen, niet door de man. Naam, erfgoed en afstamming worden door de vrouw, niet door de echtgenoot voortgezet. Onder hen waren 84 matrilo-cale maatschappijen, hetgeen wil zeggen dat het jonge echtpaar na het huwelijk inwoont bij de ouders van de bruid, niet bij die van de bruidegom. Anthropologen leggen een schakel tussen deze sociale organisatie en de economische situatie waarin het voornaamste bezit en de bron van inkomsten bestond uit de akker waarvan de vrouwen oogstten. Het zwaartepunt van het levensonderhoud is de vruchtbaarheid. De vrouw wordt ervaren als de spil waaromheen leven en dagelijks werk draaien.³⁷

Overheersing door de man

De meeste traditionele maatschappijen, die wij vandaag kennen, vertonen een neiging tot overheersing door de man. De suprematie van de man over de vrouw wordt in onze traditionele leefgemeenschappen meestal aan economische factoren toegeschreven. De omstandigheden eisten een krachtiger vorm van leiderschap. Begunstigd door genetische factoren van kracht en agressie nam de man veeteelt, zware landbouw en urbanisatie op zich. Ook in het godsdienstig denken deed deze aandacht voor de macht van de man zich gelden.

Vanaf ongeveer 10.000 v. Chr. vestigden veel mensengemeenschappen zich in kleine dorpen om de landbouw te beoefenen. Wij kunnen nauwelijks de verstrekkende gevolgen van deze overgang overdrijven. In plaats van afhankelijk te zijn van het voedsel-verzamelen of de jacht werd de gemeenschap gedwongen voor haar bestaan te vechten door voortdurend hard te werken. De mens ging dieren gebruiken om zijn lasten te dragen en zijn grond om te ploegen. Hij vond gefreedschap uit waarmee hij materialen kon bewerken en huizen bouwen. Hij maakte wapens om zich tegen geweld van rovers en vijanden te verdedigen. De overlevingskansen van de woonkernen berustten op de kracht van de werkman en de moed van de krijger. Het ligt voor de hand dat de macht van de man zich in deze nieuwe maatschappijvormen handhaafde.³⁸

Van de 565 primitieve gemeenschappen die - zoals boven gezegd - speciaal bestudeerd werden, waren er 375 patrilocaal, d.w.z. dat het jonge gezin na het huwelijk bij de ouders van de bruidegom introk. Lidmaatschap van de familie, met namen en eigendomsrechten, wordt in vier van de vijf gemeenschappen overgedragen door de man. In alle nu in de wereld bekende grote maatschappijen draait de sociale organisatie om de man, niet om de vrouw.³⁹ De nieuwe maatschappij- organisatie bracht ook een nieuwe kijk op de wereld en een nieuw begrip van God met zich mee. De mens had al zijn aandacht aan de aarde en de macht van afkomst geschonken, nu begon hij de wereld te zien als een grote, door een Oppermacht geschapen stad. Alle scheppingsmythen van de ons bekende oude godsdiensten spreken over een sterke, mannelijke god, die de wereld heeft geschapen door orde te brengen in de chaos. Zulke mannelijke goden werden als oppermachtig beschouwd. Men dacht dat zij vanuit de hemel regeerden en als krijgers en voortreffelijke vaklieden hun macht ten toon spreidden. Marduk van Mesopotamië en Wodan van de Germaanse stammen hadden dezelfde trekken. Ook de vruchtbaarheid werd in een ander licht gezien. Niet het vrouwelijke, maar het mannelijke dier droeg nu het zaad, dat als symbool van de vruchtbaarheid werd beschouwd. De stier, niet de koe werd nu in het Midden-Oosten als de gever van het leven vereerd.⁴⁰ Het verschil kwam ook in een nieuwe houding tegenover sexualiteit aan de dag. Veelwijverij werd in de meeste maatschappijen geaccepteerd. Een analyse van de gewoonten in 200 maatschappijen heeft aangetoond dat de man zich veel voorrechten aangaande sex en huwelijk had toegeëigend. Maar de vrouw was aan strenge sexuele beperkingen onderworpen.⁴¹ Sociologen kunnen een verband leggen tussen deze ongelijke behandeling van man en vrouw en de opkomst van de autocratische agrarische maatschappijen.⁴²

Sociale mythen

Wanneer zekere waarden door een maatschappij aanvaard zijn neigen deze naar versterking in de loop der tijden door de ontwikkeling van een ‘mythe’, waardoor deze waarden worden gerechtvaardigd. In India zijn bijvoorbeeld veel mensen ervan overtuigd dat de zogenaamde kasten hogere of lagere vorman van de menselijke natuur belichamen. De verdeling van de maatschappij in priesters, krijgers, kooplieden, boeren en paria’s wordt versterkt door een gelijkaardige verdeling van functies onder de goden. Het geloof van de mogelijkheid van wedergeboorte in een hogere of lagere levensvorm naar verdienste, oude verhalen van superieure rassen, bijgelovige voorkeur voor bepaalde lichaamstrekken als een lichte huid, dit alles bevestigt de aanvaarding van ongelijkheid. De onreinheid, de beperking van het huwelijk tot leden van de kaste, de naleving van leefregels eigen aan elke kaste en andere religieuze gewoonten vormen samen een web van overtuigingen en praktijken, dat het onderscheid tussen de verschillende kasten in stand houdt. Het geheel van dergelijke geloven, tradities en overtuigingen vormt de ‘sociale mythe’ die het kastensysteem mogelijk maakt.⁴³

Het aanvaarden van de overheersing door de man als hoeksteen van de sociale organisatie werd door een verscheidenheid aan vormen van dezelfde sociale mythe versterkt.

Zoals de mythe de kastevorming in stand houdt, bevat de mythe van de mannelijke superioriteit veel dat moet worden verworpen. Zij is ontstaan uit een verouderde kijk op de werkelijkheid. Zij bestendigt vooroordeel. Zij geeft waarden aan die in een metropolische maatschappij niet langer aanvaardbaar zijn.

Zodra kinderen oud genoeg zijn om te leren begint de maatschappij hun geest in haar eigen gedachtenpatroon te kneden. Ouders leggen door wat zij zeggen en doen hun ideeën op. Dit beïnvloedt ook de houding tegenover man en vrouw in de maatschappij. Mannelijkheid en vrouwelijkheid zijn twee van de eerste categorieën die door een kind worden geassimileerd.⁴⁴ Een studie van 110 hedendaagse maatschappijen toont aan dat kinderen vanaf hun vierde jaar onder de druk van hun toekomstige volwassen rol in de maatschappij komen te staan. In de meeste maatschappijen (85%) worden deugden als prestatie en zelfvertrouwen bijna uitsluitend aan jongens voorgehouden. Meisjes worden opgevoed tot zorgzaamheid (82%) en verantwoordelijkheid (61%). Waarden die zo door de maatschappij worden ingeprent worden deel van de mythe waaraan man en vrouw hun eigen karakteristieken en hun taak in de gemeenschap beoordelen.⁴⁵

De waarden van een sociale mythe kunnen gewoonlijk aan de wijze waarop zij door de taal worden uitgedrukt, herkend worden. Het Engels gebruikt bijvoorbeeld dezelfde term ‘man’ om de mannelijke persoon en de mens aan te duiden. Hierdoor wordt de man tot norm gemaakt van de menselijke natuur. De natuur van de vrouw wordt als iets bijzonders, als anders gezien. Zij wordt aan de norm van menselijkheid in de man afgemeten. Dezelfde mythe die ‘mannelijk’ met ‘menselijk’ identificeert wordt ook in het Sanskriet, het Hebreeuws, het Latijn, het Grieks, het Frans en in vele andere talen gevonden. Wat enkele westerse filosofen (Aristoteles, Thomas van Aquino) uitdrukkelijk hebben verklaard, namelijk ‘de vrouw is een onvolledige man’⁴⁶ is in zekere zin de onuitgesproken maar fundamentele overtuiging van vele culturen. Ofschoon de vrouw in feite biologisch het leven in stand houdt en een vollediger uitdrukking is van de menselijke natuur, blijft men haar beschouwen als ‘het tweede geslacht, het andere’ (Simone de Beauvoir).

De sociale mythe heeft in Engeland een verband gelegd tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid en de verschillende beroepen. Wis- en natuurkundigen en ingenieurs worden aangezien als beoefenaars van een ‘mannelijk’ beroep. Men vindt dat zij ruw, hard, zeer nuttig, intelligent en betrouwbaar moeten zijn. Mannelijke romanschrijvers, dichters en kunstenaars vindt men ‘vrouwelijk’, met de bijbetekenis van sexy, zacht, rijk aan verbeelding, opwindend. Deze sociale classificatie van verschillende beroepen is misschien de voornaamste reden dat sommige door vrouwen worden vermeden. Slechts een op vijf natuurkundigen, een op 300 scheikundigen, een op 500 electrotechnische ingenieurs is een vrouw. Niet lichamelijke arbeid of bekwaamheid, maar de sociale overtuiging bepaalt de keuze. Hoewel veel jongens en meisjes talenten hebben die in tegenovergestelde richting liggen, zijn zij er zelf psychologisch van overtuigd dat zij niet in dit of dat patroon zullen passen, omdat het niet overeenstemt met de sociale mythe.⁴⁷

Sociale mythe en godsdienst

Recent onderzoek naar sexueel gedrag in Italië bracht aan het licht dat er onder mannen ongelooflijke vooroordelen bestaan. In enkele steden bedrijft 50 procent van de volwassen mannen overspel of bezoekt prostituées. Zij voeren hun zwakheid als verontschuldiging aan, maar 75% van hen veroordeelt geslachtsgemeenschap voor het huwelijk en overspel door de vrouw scherp. Deze zichzelf tegensprekende houding kan door een verwarde sociale mythe worden uitgelegd. In de volksovertuiging zijn er twee soorten vrouwen: frigide vrouwen (die men moet respecteren) en verdorven vrouwen (die men geslachtelijk mag beminnen). De gemiddelde echtgenoot in deze groep verwacht dat zijn vrouw geen interesse heeft voor sex (dat zij zo ‘kuis’ is als O.L. Vrouw) en zoekt sexuele voldoening bij andere vrouwen (die hij als even slecht als Eva beschouwt). Het is een mentale verwarring, die jammer genoeg nog versterkt wordt door foutief geïnter- preteerde bijbelteksten en misleide volksdevotie. Bij vrouwen brengt deze situatie ernstige psychologischespanningen te weeg. Zij kan zichzelf niet echt vrouw voelen zonder tegelijkertijd een schuldcomplex te hebben.⁴⁸ Het is nu algemeen aanvaard dat de christelijke theologie over sex, kuisheid, celibaat en huwelijk door verschillende culturele mythen ongunstig werd beïnvloed in de loop der eeuwen. Alles wat uitsluitend bij het lichaam hoorde, en derhalve in stoïcijnse termen irrationeel was, was voor veel schrijvers in de periode der kerkvaders slecht. Gregorius de Grote hield staande dat geslachtsgemeenschap altijd een element van zonde bevatte en dat dit element bestond in de genotservaring.⁴⁹ Thomas van Aquino en de Scholastieken baseerden een groot deel van hun theologie op een culturele mythe, die het huwelijk uitlegde met uitdrukkingen uit de landbouw. Het mannelijk zaad werd verondersteld het volledige toekomstig menselijk leven te bevatten. Onanie stond bijna gelijk met abortus. De bijdrage van de vrouw aan de voortplanting zag men als volgt: zij zorgde voor een soort ‘menselijke akker’ waarin het mannelijk zaad kon worden geplant.⁵⁰

Zoals wij aan het einde van het vorige hoofdstuk verklaarden is de belangrijkste vraag in het debat over een ambtelijk priesterschap voor vrouwen of het besluit van Christus om zijn apostelen uitsluiten uit mannen te kiezen, genomen werd uit eerbied voor de sociale mythe van zijn tijd of niet. Als de sociale mentaliteit van het volk het hem in die tijd zo goed als onmogelijk maakte vrouwen aan te stellen tot godsdienstige leiderse in zijn kerk, sluit die keuze het ambt voor vrouwen in veranderde tijden niet uit. Maar als zijn beslissing niet van dergelijke omstandigheden afhankelijk was, zoals het Vaticaanse document beweert en wij derhalve moeten besluiten dat hij het priesterambt op theologische gronde tot mannen beperkte, dan was zijn beperkende keuze bedoeld als normatief voor alle tijden. Een onpartijdige studie van de bijbel, die tracht zich vrij te houden van alle vroegere bevooroordeelde uitleg kan ons helpen een antwoord op deze vraag te vinden.ein zijn kerk, sluit die keuze het ambt voor vrouwen in veranderde tijden niet uit. Maar als zijn beslissing niet van dergelijke omstandigheden afhankelijk was, zoals het Vaticaanse document beweert en wij derhalve moeten besluiten dat hij het priesterambt op theologische gronde tot mannen beperkte, dan was zijn beperkende keuze bedoeld als normatief voor alle tijden. Een onpartijdige studie van de bijbel, die tracht zich vrij te houden van alle vroegere bevooroordeelde uitleg kan ons helpen een antwoord op deze vraag te vinden.

4. Paste Christus zich aan de sociale mythe aan?

‘Christus Jezus heeft onder de twaalf geen vrouw opgenomen. Wanneer Hij zo deed, gebeurde dit niet, omdat Hij zich aanpaste aan de gewoonten van zijn tijd, want zijn omgang met vrouwen onderscheidde zich opvallend van die van zijn medeburgers en Hij nam bewust en moedig afstand van hun wijze van handelen.

Zo spreekt Hij tot verwondering van zijn eigen leerlingen openlijk met de Samaritaanse vrouw (vgl. Joh. 4,27); Hij houdt volstrekt geen rekening met de wettelijke onreinheid van de vrouw die aan bloedvloeiing leed (vgl. Mt. 9,20-22); laat zich in het huis van Simon de farizeeër aanraken door een zondige vrouw (vgl. Lc.7,37 vv.); wanneer Hij de op overspel betrapte vrouw vergeeft, wil Hij leren dat men tegen vergrijpen van vrouwen niet strenger moet optreden dan tegen die van mannen (vgl. Joh. 8,11); Hij aarzelt niet afstand te nemen van de wet van Mozes om de gelijkheid van rechten en plichten van man en vrouw ten aanzien van de huwelijksband te benadrukken (vgl. Mc. 10,2-11; Mt. 19,3-9).

Toen Jezus dan ook rondreizend het rijk van God verkondigde, koos Hij niet alleen de twaalf tot gezellen maar ook vrouwen, onder wie ’Maria, die Magdalena wordt genoemd, uit wie zeven duivels waren weggegaan, Johanna, de vrouw van Herodes’ rentmeester Chuzas, Susanna en velen, die uit eigen middelen voor hen zorgden’ (Lc. 8.2-3).

Hoewel, getuige het joodse recht, volgens Hebreeuwse opvatting het getuigenis van vrouwen niet veel waarde had, zagen toch vrouwen als eersten de uit de doden verrezen Heer en gaf Hij de opdracht de eerste paasboodschap aan zijn apostelen te brengen (vgl. Mt. 28,7-10; Lc. 24,9-10; Joh. 20, 11-18) om hen voor te bereiden later de officiële getuigen van de verrijzenis te worden...

Men moet hier toch feitelijk als het ware een aaneengesloten reeks feiten erkennen die in dezelfde richting neigen en nog meer verwondering wekken dat Jezus de apostolische opdracht niet aan vrouwen heeft toevertrouwd’. (Aangehaald uit de Verklaring over het ambtelijk priesterschap voor vrouwen).

Het document van Rome heeft gelijk waar het grote waarde hecht aan de vraag of Jezus zich aan de houding van zijn medeburgers tegenover vrouwen aanpaste of niet. Zoals eerder gezegd is dit de belangrijkste vraag van het debat. Als Jezus zich door uitsluitend mannen te kiezen voor zijn groep van apostelen liet leiden door de in zijn tijd geldende gebruiken, hebben wij geen reden aan te nemen dat hij in veranderde omstandigheden bezwaar zou hebben tegen het priesterambt voor de vrouw. Maar als hij met de sociale mythe van mannelijke overheersing brak en desondanks geen vrouwen opnam in zijn groep van apostelen is dit een duidelijke aanwijzing dat hij een blijvende norm stelde.

Teneinde methodisch te werk te gaan bij het verklaren van mijn eigen standpunt zal ik eerst de hierboven vermelde argumenten van Rome nauwkeurig nagaan en aantonen dat zij niet bewijzen dat Christus met de sociale gebruiken van zijn tijd brak. Ik zal dan positief bewijsmateriaal aanvoeren om aan te tonen dat Christus zich op vier manieren aan de sociale mythe van mannelijke overheersing aanpaste:

a. Hij hing het joodse ‘vaderbeeld’ aan;

b. Hij aanvaarddede joodse rol van de ‘echtgenoot’;

c. Hij sprak alsof het joodse begrip van de geslachten juist was;

d. Hij schikte zich naar de tweederangs rol die de vrouw in het godsdienstig leven vervulde.

Met andere woorden: Jezus wierp het sociale systeem van de joodse maatschappij waarin de man predomineerde niet omver. Hij aanvaardde dit systeem voor wat het waard was en handelde overeenkomstig.

Met andere woorden: Jezus wierp het social systeem van de joodse maatschappij waarin de man predomineerde niet omver. Hij aanvaardde dit systeem voor wat het waard was en handelde overeenkomstig.

Nauwkeurig onderzoek naar de argumenten van Rome

Het document houdt staande dat Jezus ‘bewust en moedig brak’ met de houding tegenover vrouwen in zijn omgeving. Maar de gegeven voorbeelden overtuigen niet. Ieder geval waarbij Jezus afweek van het joodse gebruik hield een oordeel in over heiligheid en zonde, niet over de plaats van de vrouw. In de vier genoemde gevallen waarin Jezus vriendelijk was voor vrouwen - de Samaritaanse vrouw, de vrouw die aan vloeiingen leed, de vrouw die zijn voeten waste en de op overspel betrapte vrouw - ligt het nieuwe van Jezus’ handelwijze in zijn medelijdende houding tegenover personen die als onrein worden beschouwd ten gevolge van zonde. Dat zij vrouwen waren vergroot zijn mededogen, maar verandert niet de aard er van. Jezus’ medelijden met zondaars als de lamme, die door het dak wordt neergelaten, met Zacheüs, met de melaatse in Kafarnaüm, met de goede dief enz. is niet wezenlijk anders.

Vrouwen zagen als eersten het lege graf. Het document geeft toe, dat het niet juist lijkt hen ‘getuigen’ te noemen.

In de officiële lijst van getuigen bij de opstanding van Jezus in 1 Kor. 15,3-8, wordt geen vrouw vermeld.

Het verhaal van het lege graf ontstond naar alle waarschijnlijkheid uit een liturgisch gebruik in de buurt van Jeruzalem.⁵¹ Pas in latere tijden kreeg de tekst apologetische betekenis. In harmonie met het joodse denken worden de apostelen dan als officiële getuigen opgeroepen (Mat. 28,1-10; Joh. 20,1-10). Hierin kan men geen afwijking zien van een gevestigd joods gebruik.

Interessant is de tekst over de echtscheiding. De farizeeër vraagt: ‘Staat het een man vrij zijn vrouw te verstoten om welke reden dan ook?’ Terwijl de rabbinale scholen verdeeld waren over de ernst van de reden waarvoor een man van zijn vrouw kon scheiden, zegt Jezus dat een ideaal huwelijk de mogelijkheid tot echtscheiding zou moeten uitsluiten. Ziet U hoe de mannelijke overheersing in de joodse vraag verweven is? Volgens de joodse wet was de echtscheiding het eenzijdig recht van de man. Een man kon zijn vrouw verstoten, een vrouw niet haar man. In het evangelie van Matteüs keurt Jezus echtscheiding af, maar aanvaardt deze toch als het privilege van de man. ‘Ik zeg u dus: wie zijn vrouw wegzendt - en dit niet wegens ontucht - en een ander huwt, begaat echtbreuk’ (Mat. 19,9). Dit is waarschijnlijk de historische wijze waarop Jezus antwoordde en die toevallig laat zien hoe echt joods ook Jezus de man als het middelpunt van het huwelijk zag (zie ook Mat. 5,31-32, waar weer de man centraal staat). De formulering in Mar. 10,11-12, die ook spreekt van de vrouw die zich van haar man laat scheiden is duidelijk een uitspraak, in de gedachtengang van Jezus, in de context van het Romeinse gehoor van Marcus.⁵² Volgens de Romeinse wet kon zowel de man als de vrouw echtscheiding aanvragen. Wij hebben hier dus met andere woorden een voorbeeld hoe gevoelig Jezus was voor de rechten van de vrouw; geen voorbeeld van hoe Jezus brak met de sociale mythe als zodanig.

Jezus had natuurlijk een nieuw soort relatie met vrouwen waarover ik later uitvoerig zal spreken (in hoofdstuk 8 en 9). De vraag hier is of hij in deze relaties met vrouwen ‘bewust en moedig brak’ met de sociale gebruiken van zijn tijd. Het antwoord is duidelijk: neen. In een of twee gevallen overschreed Jezus wel de grenzen, die een joodse rabbijn zou stellen aan zijn omgang met vrouwen. Zoals wij hebben gezien kan dit worden uitgelegd als medelijden, een aspect van het volledig terzijde schuiven van de rabbijnse traditie als de barmhartigheid dat van hem vraagt (Mat. 9,12-13). Er is evenwel geen sprake van een directe aanval op de discriminatie. Jezus vocht niet voor de emancipatie van de vrouw in de mate waarin hij opkwam voor de armen. Hij botste vaak met de farizeeën over de sabbat en andere traditionele voorschriften. Nergens staat geschreven dat hij redetwistte om verbetering te brengen aan de onderdrukte status van de vrouw. Over emancipatie werd nooit gesproken. Er kon niet over gesproken worden. Het sociale klimaat was er niet rijp voor.

Jezus en het joodse ‘vaderbeeld’

Voor de joden was de man het onbetwiste hoofd van het gezin. Hij was het middelpunt van alle familiebetrekkingen. Zijn vrouw en kinderen (zijn zonen in het bijzonder) werden beschouwd als zijn kostbaarste bezit.

‘Uw vrouw als een vruchtbare wijnstok in het binnen-vertrek van uw huis; als olijvenloten uw zonen rondom uw tafel geschaard’ (Ps. 128,3).

De vader had absoluut gezag over zijn kinderen en kon over hun toekomst beslissen (Gen. 43,1-15; 2 Sam. 13,23-27). Het familiebezit werd door de man, niet door de vrouw geërfd; slechts als er geen mannelijke erfgenaam overbleef kon een dochter erven (Num. 27,1-11; 36,1-2). De vader kon als enige eigenaar het familiebezit onder zijn zonen verdelen (Deut. 21,15-17). Het vaderlijk gezag en het verschil in behandeling tussen zonen en dochters in een gezin kan men illustreren met het volgende stukje goede raad:

Hebt gij vee? Zie er dan naar om.
En als het u van nut is, zorg dan dat gij het houdt.
Hebt gij zonen? Voed hen op
en buig hun nek van jongs af aan.
Hebt gij dochters? Waak over haar
en kijk ze niet al te vriendelijk aan.
Huw uw dochters uit - dan hebt gij iets moois verricht -
en geeft haar aan een verstandige man. (Sir. 7, 22-25).

In nieuw-testamentische tijden was de rechtspositie van de man als hoofd van het gezin niet veranderd. Het is duidelijk dat Jezus hiervan uitging en dit als een feit aanvaardde. In de gelijkenis van de Verloren Zoon (Luc. 15,11-32) verdeelt de vader het vermogen onder zijn zonen. De gehoorzame en de ongehoorzame zoon krijgen werk van hun vader (Mat. 21, 28-31). Jezus neemt duidelijk het joodse vaderlijk gezag aan als hij tegen de farizeeën zegt: ‘De vader uit wie gij zijt is de duivel, en gij verkiest te volbrengen wat uw vader verlangt’ (Joh. 8,44). In dit verband is ook de vraag naar de verwantschap van Jezus met het huis van David interessant. Hoe kon men Jezus ‘Zoon van David’ noemen, als Jozef niet zijn echte vader was? Hoorde zijn moeder Maria niet tot de priesterlijke stam waartoe ook Zacharias en Elisabet behoorden (Luc. 1,36)? Het evangelie geeft het typisch joodse antwoord dat Jozef, hoewel niet de physieke vader, toch de wettelijke vader van Jezus is als Maria’s wettige echtgenoot (Mat. 1,13-25). Dit overtuigde de joden ervan dat Jezus een echte zoon van David was, maar dan volgens een afstam-mingsconcept dat in onze tijd niet meer geldt.

In al zijn gelijkenissen past Jezus zich aan aan de joodse gedachte, dat de man het centrum van het gezin is. De ‘eigenaar van het huis’ (Luc. 22,11) is altijd een man. De man bouwt het huis (Mat. 7,24-27). De man verdedigt zijn huis tegen indringers (Mat. 12,29) en blijft ’s nachts waken om de dief te betrappen (Mat. 24,43). De man beheert het bezit (Mat. 25,14-30), en oefent het gezag over de knechten uit (Mat. 45-51) en beheert de familieschat (13,52).

De rol van man en vrouw in Jezus’ voorbeelden

Volgens joods denken was de vrouw zo goed als het bezit van haar man. Hij had eigendomsrechten over haar. ‘Met een goede vrouw is men goed bedeeld’ (Sïr. 26,3). ‘Haar waarde gaat die van koralen ver te boven’ (Spr. 31,10). In de Tien Geboden staat de vrouw genoemd als een bezit dat de mens moet eerbiedigen. ‘Gij zult uw zinnen niet zetten op de vrouw van uw naaste, niet op zijn slaaf, zijn slavin, zijn rund of zijn ezel, op niets wat hem toebehoort’ (Ex. 20,17). Een goede echtgenoot hield ongetwijfeld van zijn vrouw en hun verhouding was veel menselijker dan de juridische relatie laat zien. Het Hooglied getuigt van deze menselijker kant aan de zaak. Maar het eigendomsrecht van de man over zijn vrouw bleef de juridische basis waarop het huwelijk gesloten werd. De man kon de huwelijks-band feitelijk naar eigen goeddunken ontbinden (Gen. 16,1-6; Deut. 24,1-4). In extreme gevallen kon hij haar weggeven, zoals de leviet onder dwang zijn vrouw aan de mannen van de stad Gibea gaf, om met haar te doen wat zij wilden. Toen de vrouw aan de gevolgen van de mishandeling die zij onderging stierf, werden de mannen van de stad voor hun misdrijf veroordeeld; maar de leviet, die zijn bijvrouw weggaf, niet (Re. 19,1-30).

Wanneer Jezus over het huwelijk spreekt, neemt hij het joodse concept waarin de man centraal staat, voor vaststaand aan. Hij spreekt over een koning die het huwelijk van zijn zoon heeft voorbereid, zonder ooit de koningin te vermelden (Mat. 22,1-4). Op de bruiloft zelf wordt niet de bruid, maar de bruidegom gevierd. De huwelijksgasten worden ‘de vrienden van de bruidegom’ genoemd (Mat. 9,15). De tien meisjes wachten niet op de bruid, maar op de bruidegom. Deze liet de domme meisjes niet binnen voor het feest (Mat. 25,1-3). Het was voor Jezus heel gewoon om te zeggen: ‘De bruidegom is hij die de bruid heeft’ (Joh. 3,29). Jezus heeft het over iemands vrouw en kinderen die worden verkocht als slaven om zijn schuld te vereffenen (Mat. 18,25) en vermeldt de vrouw en de kinderen onder de bezittingen, die hij zijn naaste volgelingen vraagt prijs te geven omwille van het Rijk Gods (Luc. 18,29). Blijkt hieruit niet overduidelijk dat Jezus de sociale relaties tussen man en vrouw aanvaardde, zoals deze in zijn eigen tijd waren.

De opdrachten aan de apostelen bevestigen dit nogmaals. Indien Jezus de sociale mythe van de overheersing door de man verwierp, waarom gingen zij dan door die te versterken? Ook de apostelen nemen aan dat de man, als vader, echtgenoot en hoofd van het gezin de scepter zwaait over dat gezin; mannen moeten begrip tonen voor hun vrouwen en hun eer bewijzen (1 Pet. 3,7). Een man moet zijn vrouw liefhebben, haar voeden en koesteren (Ef. 5,21-33). Maar de vrouw is ‘de zwakkere’. Zij moet het gezag van haar man aanvaarden, trouw en deugdzaam zijn (1 Pet. 3,1-7). Een vrouw moet haar man onderdanig zijn (Kol. 3,18; Ef. 5,22). Ofschoon in sommige teksten de gelijkheid van de vrouw als kind van God wordt erkend (Gal. 3,28) waren de sociale gevolgen van deze leerstelling nog niet verwezenlijkt.

Jezus en de opvattingen over biologie van de joden

Het joodse begrip van de mannelijke overheersing werd gesteund door een verkeerd denkbeeld over de geslachtelijke functies. Wij weten dat de foetus in de schoot het produkt is van een vereniging van een mannelijk zaadje en een vrouwelijk ei. De joden wisten dit niet. Zij vereenzelvigden de foetus met het zaad. Voor hen zijn ‘zaad’ en ‘nageslacht’ synoniem (verg. Gal. 3,16). De moeder vervult een nuttige functie doordat de schoot van haar is, maar de vader brengt het leven voort als de drager van het ‘nageslacht’.

Het was duidelijk nooit de bedoeling van Jezus les te geven over de biologie van de geslachten. Maar als hij spreekt over het rollenpatroon in het huwelijk komen zijn verklaringen overeen met de joodse opvatting. Hij verbetert deze opvatting ook niet als anderen er over spreken.

Ook voor Jezus was het de rol van de man om nageslacht voort te brengen door het geven van zijn zaad. De joden redeneren dat zij nakomelingen zijn van Abraham omdat hij hun vader is en zij niet uit ontucht geboren zijn (Joh. 8,39-41). Jezus aanvaardt het gebruik, dat een man de weduwe van zijn broer huwt om deze een nageslacht te geven, maar ontkent dat dit soort gewoonte in de hemel wordt voortgezet (Luc. 20, 27-36). Jezus beschrijft het ongehuwd blijven van de man als ‘een zichzelf tot eunuch maken’, een nogal krasse manier om te zeggen dat een ongehuwde zijn voortplantingsvermogen vrijwillig bedwingt (Mat. 19,10-12). Bij de beschrijving van de geboorte van Jezus zelf doen de evangelisten hetzelfde. Jezus is waarlijk de Zoon van God omdat Maria geen menselijk zaad ontving, maar een goddelijk vervangingsmiddel. ‘Het kind in haar schoot is van de Heilige Geest’ (Mat. 1,20). ‘De kracht van de Allerhoogste overschaduwde haar’ (Luc. 1,35). Zo is Jezus’ eigen geboorte het volmaakte voorbeeld van het kind zijn van God, dat Johannes uitdrukt als niet geboren zijn ‘uit bloed noch uit begeerte van het vlees, noch uit de wil van een man, maar uit de wil van God’ (Joh. 1,13).

De rol van de vrouw wordt uitstekend weergegeven door de uitroep: ‘Gelukkig de schoot die u gedragen heeft en de borsten die U hebben gevoed’ (Luc. 11,27). Jezus aanvaardt deze opvatting en gebruikt haar zelf als hij de toekomstige tragedie van Jeruzalem beschrijft, wanneer men zeggen zal: ‘Gelukkig de on-vruchtbaren, wier schoot niet heeft gebaard en wier borst geen kind heeft gevoed’ (Luc. 23,29). Een vrouw die geen kinderen baart wordt onvruchtbaar genoemd: haar schoot is als onvruchtbare grond die het zaad niet kan ontvangen. Elisabet werd in die betekenis onvruchtbaar genoemd (Luc. 1,7.25.26). Bij een bespreking over de geestelijke wedergeboorte vraagt Nikodemus: ‘Kan een mens soms in de schoot van zijn moeder terugkeren en opnieuw geboren worden?’ Jezus antwoordt dat in het Rijk Gods de mens wordt geboren ‘uit water en geest’. Dus, in het huwelijk van het doopsel handelt de Heilige Geest als de vader die het zaad voortbrengt, terwijl het water als de moederschoot is (Joh, 3,4-8). Jezus onderstelt ook het joodse begrip van voortplanting als hij zijn lijden beschrijft. Zijn dood is als de graankorrel die in de aarde valt en sterft, maar herboren veel vrucht voortbrengt (Joh. 12,24). Droefheid en pijn van de baring worden vergeten zodra het nieuwe kind geboren is (Joh. 16,21). Ofschoon zulke teksten geen uitspraken zijn, laat staan ingegeven lering over het geslachtelijk functioneren, bewijzen zij ongetwijfeld dat Jezus zich aanpaste aan de inzichten van zijn tijdgenoten in al dergelijke zaken.

Vrouw en Eredienst

De sociale mythe die de man op een voetstuk plaatste had zeer grote gevolgen voor de wijze waarop de oud-testamentische jood zijn godsdienst begreep en beoefende. Man en vrouw werden bepaald niet als gelijken beschouwd in het deelgenootschap aan gods-dienst of het verbond met God. Enkele harde feiten helpen ons misschien de volle omvang van deze stelling te beseffen.

Ongelijkheid begon bij de geboorte. Na de geboorte van een kind werd de moeder gedurende enige tijd als ritueel onrein beschouwd. Bij een jongen was zij gedurende veertig dagen onrein; bij een meisje tachtig dagen (Lev. 12,1-8). Elke mannelijke eerstgeborene, ‘die de moederschoot opende’ moest met een bijzonder offer worden losgekocht. Een meisje telde niet mee (Ex. 13,11-16). Alle mannelijke kinderen moesten op de achtste dag na de geboorte worden besneden. Dit was een wezenlijke voorwaarde om aan het verbond deel te hebben, ongeveer overeenkomend met ons doopsel waardoor men lid wordt van de kerk. Voor vrouwen bestond er echter geen gelijkwaardige inwijdingsrite (Gen. 17,9-14). Dit alles betekende dat God zijn verbond had gesloten met de mannen, de ‘zonen van Israël’. De vrouwen hadden slechts indirect, door hun vaders en echtgenoten, deel aan het Verbond.

Een vrouw kon niet als volwaardig persoon, onafhankelijk, in haar eigen recht binnen de godsdienst handelen. Een gelofte, door een vrouw gedaan was slechts geldig met bekrachtiging door haar vader of echtgenoot (Num. 30,2-17). Een vrouw kon geen offer brengen. Zij kon naar de eredienst in de tempel gaan, maar was daartoe niet verplicht. ‘Drie maal per jaar moeten al uw mannen verschijnen bij Jahwe de Heer’ (Ex. 23,17). In de tempel te Jeruzalem hadden de vrouwen slechts toegang tot het centrale heiligdom; terwijl de mannen tot in ‘de hof van Israël’ mochten gaan, tegenover de achterzaal die het brandofferaltaar bevatte, bleven de vrouwen achter in het vrouwenhof.

Zoals de regering, de oorlog, het gezins- en zakenleven was ook de godsdienst een domein van mannen. Jahwe zelf werd als man afgeschilderd. De titels waaronder hij werd aangeroepen: Koning, Heerser, Krijger, Rechter, Vader geven een door en door mannelijk beeld weer. De profeten spraken over hem als over een man die de ontrouw van zijn weerspannige vrouw, Israël verdraagt (Hos. 3,1-5). Afgoderij en het vereren van andere goden werden vergeleken met ontucht en overspel (Ez. 16,15-43). En hoewel vrouwen tot God konden bidden en soms zelfs zijn woordvoerders zijn (denk aan een profetes als Debora, Re. 4,1-9), waren godsdienst en openbaring toch voornamelijk het terrein waarop God, de mens en zijn eerstgeboren zoon, de mannelijke Israëliet elkaar ontmoetten. De geest hiervan wordt goed weergegeven door de woorden van God tot Job:

‘Weer je als een man,
want Ik ga je vragen stellen, jij geeft bescheid’ (Job 38, 3; vgl. 40,7).

Uit dit godsdienstig verband wordt het duidelijk dat men aan een vrouw als priester nooit kon denken. De Wet van Mozes beperkt het priesterschap tot Aäron en zijn zonen (Lev. 8,1-36). Het was voor de joden zo voor de hand liggend dat priesters mannelijk moesten zijn, dat vrouwen in geen enkele tekst van het Oude Testament uitdrukkelijk worden uitgesloten. Waar over priesters gesproken wordt, worden zij voorgesteld als mannen. De enorme kloof tussen priesters en vrouwen wordt zeer duidelijk uitgedrukt in de indirecte wetgeving waarin de ‘heiligheid’ van een priester beschermd wordt tegen verontreiniging door de nabijheid van vrouwen. De vrouw die de priester huwt moet maagd zijn. Hij mag niet trouwen met ‘een publieke vrouw, een vrouw die onteerd is, of met een vrouw die door haar man verstoten is’ (Lev. 21,7-9). Zijn vrouw en dochters mogen eten van wat hij eet, ook van de gewijde gaven (Lev. 22,13). Maar bepaalde offers waren hoogheilig. Alleen mannen mochten ervan eten (Num. 18,8-10). Toen David en zijn knechten hongerig waren en er geen ander eten was dan het ‘heilig brood’ van het toonbrodenoffer, gaf de hogepriester hun dat met tegenzin en pas nadat hij er zich van vergewist had dat zij sinds enkele dagen niet bij vrouwen geweest waren (1 Sam. 21,4-6). In deze gedachtenwereld was bediening aan het altaar door een vrouw letterlijk ondenkbaar.

Besluit: Jezus moest zich wel aanpassen

In Jezus’ tijd waren al deze wetten van kracht. Alle godsdienstige leiders - of zij nu priesters, schriftgeleerden, farizeeën of rabbijnen waren - waren mannen.

Het moet ons derhalve niet verbazen dat Jezus, in het godsdienstig klimaat van zijn tijd, slechts mannen tot zijn apostelen koos. Anders gesteld: het toevertrouwen van het priesterambt aan vrouwen zou, meer nog dan een godsdienstige hervorming, een diepgaande sociale omwenteling hebben vereist. Zelfs als Jezus de sociale structuren van zijn maatschappij omver had willen werpen, is het twijfelachtig of hij dit in een zo korte tijdsspanne had kunnen bereiken. Een eeuwenoude sociale mythe die in het levens- en denkpatroon van een volk is ingeweven, kan zelfs door een God-mens niet in drie jaar van prediking worden ontworteld. Jezus wilde ook geen onmiddellijke sociale bevrijding tot stand brengen. Ofschoon zijn lering en zijn verlossingsdaad de grondbeginselen bevatten die echte sociale gelijkheid mogelijk maken, pleegde Jezus geen rechtstreeks sociaal verzet. Hij weigerde zich te laten meeslepen in een politieke strijd voor onafhankelijkheid. Hij aanvaardde de discriminatie van de vrouw als een realiteit van de maatschappij waarin hij leefde. Door alleen mannen te kiezen voor de leidende functies in zijn Kerk, hield hij zich eenvoudig aan de sociale beperkingen die de toenmalige maatschappij hem opdrong.

5. Wat bewijst de bijbel?

In allerlei leerstellige argumenten halen schrijvers de bijbel aan om hun bewering te bewijzen. Maar ook hun tegenstanders halen bijbelpassages aan, soms dezelfde, maar anders geïnterpreteerd. Ik heb wel horen zeggen dat zelfs de duivel de bijbel kan aanhalen. En door de eeuwen heen fundeerden ketters hun leer op bijbelteksten.

In het debat of vrouwen priester mogen worden wordt de bijbel met even grote ijver door beide zijden aangehaald. Ik zie het nut van het aanhalen van de bijbel niet in als zijn betekenis zo gemakkelijk verdraaid kan worden. Wat voor nut heeft een scheidsrechter als het de spelers uit zijn beslissingen niet duidelijk is in wiens voordeel de beslissing genomen werd? Me dunkt dat er geen vooruitgang in het debat kan zijn zolang de partijen niet overeenkomen om de objectieve leer van de bijbel als norm te aanvaarden.

Het verbaast mij niet dat mensen zich soms ergeren aan het gemak waarmee de schriftgeleerden elkaar met citaten kunnen overtroeven. De discussie over vrouwelijke priesters lijkt voor sommigen misschien ook zo’n voorbeeld. Een groep theologen houdt staande dat Christus bewust handelde toen hij slechts mannen koos; een andere groep beweert dat dit kwam door de toenmalige toestand. Wie heeft gelijk en wie ongelijk? Ik moet nader op deze vraag ingaan, anders verliest het argument van het vorig hoofdstuk aan kracht.

Het is geen tijdverlies eens wat na te denken over de aard van de Heilige Schrift, over welk soort boek het is. In tegenstelling tot de oppervlakkige indruk die sommigen er van hebben is de ingegeven boodschap zelden in eenvoudige en dogmatische verklaringen verpakt. Gods woorden werden menselijk in hun uitdrukkingsvormen. Het is niet altijd gemakkelijk om de goddelijke boodschap te halen uit de vorm waarin zij was ge-goten. Maar in de theologie is dit volstrekt essentieel. De vraag of een woord of daad een bedoeling heeft of slechts een deel is van het kader, betekent leven of dood voor de theologische betekenis. Als Jezus Maria aanspreekt met ‘vrouw’ en er aan toevoegt ‘Is dat soms uw zaak?’ (Joh. 2,4) dan moeten wij zijn bedoeling halen uit die eigentijdse aanspreekvorm, die ons nu als onbeleefd voorkomt. De bijbelse schrijvers werd ingegeven om over God en de verhouding van de mens tot God te onderrichten. Zij richtten zich tot mensen van een bepaalde cultuur en van een bepaalde periode. Hun boodschap werd noodzakelijkerwijze beïnvloed door de volksovertuiging die het denken van hun tijdgenoten kenmerkte. Hoewel de ingegeven boodschap stevig in een dergelijk tijdgebonden denken is geworteld, mag zij er niet mee verward worden. Het zou verkeerd zijn de sociale mythe of een deel er van als de boodschap zelf te beschouwen.

Een gemakkelijk voorbeeld dat me te binnen schiet is de wereldvisie van de oude Hebreeën. Zoals men weet, dacht men dat de aarde een platte schijf was met de hemel, Gods woning, hoog daarboven en het land van de doden in wateren er onder. Men beschouwde de zon en de maan als lampen, die vernuftig langs paden over het uitspansel trokken. Men zag God de Schepper als een buitengewoon handwerksman en bijzonder knap bestuurder, die geschapen dingen uit het niets te voorschijn riep en door zijn dagelijkse zorg in hun onderhoud voorzag. Dat dit alles een sociale mythe is en dat de bijzonderheden van de mythe niet in de bijbelboodschap zelf vermeld staan wordt nu algemeen erkend. God bestaat. Hij is de oorzaak en oorsprong van alles. Dit bevestigt de bijbel. Maar hoehij de wereld schiep, door alles ineens te scheppen of door een geleidelijke evolutie wordt door de schrifttekst niet bepaald. Dergelijke bijzonderheden behoren tot de sociale mythe, niet tot de inhoud van de openbaring.

Toen de vraag van de evolutie zich voordeed, had de kerk bijna een eeuw nodig om de kern van de ingegeven leer uit de Hebreeuwse scheppingsmythe te halen. Want men had de bijbelteksten altijd gelezen op de manier die het onderscheid tussen boodschap en mythe niet duidelijk maakte. Men kan zelfs zeggen, dat de kerk het onderscheid niet duidelijk konzien voor het probleem zich had gesteld. Hetzelfde geldt voor andere aspecten van de sociale mythe. Om aan te tonen hoe ingewikkeld dit kan zijn kom ik op de in hoofdstuk I aangehaalde zaak van de slavernij terug.

Bewijzen van slavernij uit de bijbel

Op het eerste gezicht lijken de bewijzen uit de bijbel dat slavernij gerechtvaardigd was, bijzonder sterk. Het fundamentele recht van iemand om een ander mens als slaaf te bezitten werd aanvaard en bevestigd door de Hebreeuwse wet. Slaven werden in bepaalde gevallen door de wet beschermd (Ex. 21,2-11; 21,26-27; Deut. 23,16-17). Behoorde de slaaf tot het joodse volk, dan kon hij in een aantal omstandigheden vrij man worden (Lev. 25, 39-46; Ex. 21,2; Jer. 34,14). De slavernij werd als instelling nooit in vraag gesteld. Vóór Sirach vertelt hoe meesters hun slaven moeten behandelen (Sir. 33,24-31) fundeert hij de ongelijkheid tussen vrije man en slaaf op een bestemming van God zelf (Sir. 33, 7-15).

Op godsdienstig vlak worden slaven enkele rechten toegekend. De slaaf en slavin moeten rust krijgen op de sabbatdag, evenals de os en de ezel (Ex. 20,10; Deut. 5,14). Slaven mogen deelnemen aan de offermaaltijd (Deut. 12,18), aan het paasmaal (Ex. 12,44), aan het wekenfeest en het loofhuttenfeest (Deut. 16,11-14). Het begrip slavernij was zo gevestigd dat het werd gebruikt om de verhouding tussen God en mens te beschrijven. Jahwe werd beschouwd als de algemene meester, de ‘Heer der heren’, die eigendoms -rechten bezit over de gehele aarde en alle mensen (Ps. 96,1-13; 10,14-17). De mensen zijn Gods slaven en het is hun voornaamste plicht Hem in volledige gehoorzaamheid te dienen (Ps. 123,1-4; Jes. 5,2-7; Sir. 2,1-6; 3,17-24; 10,8-18). Slavernij was iets zo gewoons dat de Psalmist kon bidden;

Zie, gelijk de ogen der knechten zijn gericht op de hand van hun meester, gelijk de ogen der dienstmaagd zijn gericht op de hand der gebiedster, zó zijn onze ogen op de Heer onze God, totdat Hij zich onzer ontfermt (Ps. 123,2).

Deze sociale mythe van slavernij was in Christus’ tijd nog volop van kracht. In geen enkele tekst veroordeelt hij de slavernij. Omwille van de vergelijking spreekt hij in zijn gelijkenissen over slaven. Ons wordt gezegd te zijn als dienaars, die zelfs tijdens zijn afwezigheid trouw zijn aan hun heer en die opblijven om hem bij zijn terugkeer welkom te heten (Luc. 12,42-48). Jezus lijkt (het gebruik van) slavernij door de vingers te zien als hij zegt: ‘Wie van u zal de knecht die hij in dienst heeft als ploeger of veehoeder bij diens thuiskomst van het land zeggen: Kom meteen aan tafel en tast toe? Zal hij niet eerder zeggen: Maak mijn maaltijd klaar, omgord je en bedien mij terwijl ik eet en drink; daarna kun je zelf eten en drinken? Moet hij die knecht soms dankbaar zijn, omdat hij heeft uitgevoerd wat hem is opgedragen? Zo is het ook met u; wanneer ge alles hebt gedaan wat u opgedragen werd, zegt dan: Wij zijn onnutte knechten; wij hebben alleen maar onze plicht gedaan’ (Luc. 17,7-10). Christus aanvaardde slavernij gewoon als een realiteit.

Hetzelfde moet over de vroege kerk worden gezegd. De apostelen droegen hun christenslaven op hun meesters te gehoorzamen, niet tegen hen op te staan. ‘Slaven, aanvaardt met gepaste onderwerping het gezag van uw meesters, niet alleen als zij goed en vriendelijk, ook als zij lastig zijn’ (1 Petr. 2,18). ‘Slaven, gehoorzaamt uw aardse meesters, in alles, niet als ogendie-naars, uit zucht om te behagen, maar in eenvoud van hart, met ontzag voor de Heer’ (Kol. 3,22). ‘Slaven, weest uw aardse meesters gehoorzaam met eerbied en in eenvoud des harten, als gold uw onderdanigheid Christus zelf (Ef. 6,5-8; zie ook 1 Tim. 6,1-2; Tit. 2,9-10). De terminologie van de slavernij wordt vaak in de godsdienstige symboliek gebruikt. Verlossing wordt begrepen als een bevrijding van de slavernij van de zonde (Rom. 6,6; Joh. 8,34; enz.). Christenen worden de ‘slaven van Christus’ genoemd (Gal. 4,5; 3,13; Rom. 1,1; enz.). Zelfs de Menswording wordt geformuleerd als de Zoon die het bestaan van een slaaf heeft aangenomen (Fil. 2,7).

Uit al dit bijbelmateriaal kan men gemakkelijk bewijzen dat de slavernij als instelling deel uitmaakt van de geopenbaarde leer. God zelf wilde de slavernij: ‘Maar in de volheid van zijn weten heeft de Heer de mensen gescheiden en hun verschillende wegen gewezen’ (Sir. 33,11). Christus kon zich hebben uitgesproken tegen slavernij, maar deed dit niet. Dit moet weloverwogen geweest zijn en aldus vestigde hij, door haar te aanvaarden, de slavernij als een norm waaraan de maatschappij werd beoordeeld. De apostelen erkenden het verschil tussen meesters en slaven onder hun eigen christenen als een geldig onderscheid, waaraan voor elkeen volgens zijn staat plichten waren verbonden. Dit waren de argumenten van de traditionele theologie en zij werden niet betwist totdat de abolitionisten de kerk ertoe dwongen haar leer in deze te herzien.

Het erkennen van de sociale mythe: het aanbreken van het licht

Het wekt verbazing hoe lang aan het officiële standpunt van de kerk betreffende slavernij werd vastgehouden en hoe snel het nieuwe inzicht doordrong, zodra het ingang vond. Nog in 1866 gaf het Heilig Officie een voorschrift uit dat slavernij rechtvaardigde. Na vermeld te hebben dat de Heilige Stoel vaak de slavenhandel in negers als wederrechtelijke vrijheidsberoving had verboden, zegt het document verder:

‘Nochtans gaat de slavernij zelf, beschouwd als zodanig naar haar wezenlijke aard, niet geheel tegen de natuurlijke en goddelijke wet in, en er kunnen verschillende billijke slavernijrechten zijn en deze worden door erkende theologen en commentatoren van de gewijde canons aangehaald... Het gaat niet tegen de natuurlijke en goddelijke wet in dat een slaaf verkocht, gekocht, geruild of weggegeven wordt...’.⁵³

Hierdoor verklaarde het Heilig Officie dat de gewone slavernij door de bijbel (goddelijk wet) werd gewettigd. Vijfentwintig jaar later, in 1891, gaf Paus Leo XIII de encycliek Rerum Novarüm uit, waarin elke wettelijke verontschuldiging voor slavernij werd ontkend. In 1918 legde de Code van Canonieke Wetten zware straffen op aan eenieder die ‘een menselijk wezen in slavernij verkoopt’ (can. 2354). In 1965 verklaarde het Vaticaan:

‘Al wat een belediging is voor de menselijke waardigheid, zoals... willekeurige arrestaties, deportaties, slavernij... handel in meisjes en minderjarigen...: dit alles en andere dergelijke dingen zijn onmiskenbaar schandelijk. Zij zijn een aantasting van de menselijke beschaving en zij werpen meer een smet op hen die zich zo gedragen dan op hen die het onrecht hebben te verdragen. En zij zijn volledig in tegenspraak met de eer van de Schepper’.⁵⁴

Achter deze gegevens ligt een dramatische evolutie van het denken. Eigentijdse sociale bevrijding werkte als een welkome stimulans. Nadat men (huis-)slavernij als een normaal beeld van het leven had aanvaard, kwam er een kentering en zag men in wat zij inhoudt: onrecht tegenover menselijke wezens. Dit bracht ook de erkenning mee dat men de bijbel verkeerd had geïnterpreteerd. Dat de slavernij, hoewel door Christus als een realiteit aanvaard, door hem niet als een wettig gebruik werd gezien.

De fundamentele gelijkheid van alle mensen lag besloten in het feit dat de verlossing door Christus voor elk schepsel bedoeld was (Mar. 16,15). Verlossing betekende voor Christus: bevrijding van elke vorm van slavernij. Alle standsverschillen tussen mensen worden neergehaald. Strikt gesproken zou een Christen geen slaaf moeten zijn. Wij erkennen nu dat dit alles dichter bij de kern van Christus’ boodschap ligt dan de aanvaarding van de slavernij. Wij leren er van dat wij uiterst voorzichtig moeten zijn wanneer bijbelschrijvers spreken vanuit een sociale mythe van hun tijd. De mythe zelf is geen deel van de leer.

De theologen komen tot bezinning

Om op ons onderwerp terug te komen: ook daarin is een gelijkaardig proces aan de gang. Er zijn nog al wat geleerden die de traditionele argumenten van de bijbel tegen de wijding van vrouwen als nog steeds geldig blijven beschouwen. Om er enkele bij naam te noemen: Ph. Delhaye (1972), F.P. Chenderlin (1972) en J. Galot (1973).⁵⁵ Wij mogen er rustig rekening mee houden dat zij die neigen naar het vasthouden aan de oude argumenten, er waarschijnlijk niet zo’n behoefte aan hebben hun inzichten bekend te maken als degenen die een andere mening zijn toegedaan.

Anderzijds kan niemand die op de hoogte is van wat zich in de theologie afspeelt ontkennen, dat er zich onder de geleerden een verschuiving voordoet ten gunste van een nieuwe opvatting van de bijbel. Theologen, die onafhankelijk van elkaar over de gehele wereld onderzoek verrichten, komen tot een gelijkluidend besluit: Christus paste zich aan aan de gebruiken van zijn tijd; hij vestigde geen norm aangaande vrouwelijke priesters. Men doet geen recht aan vele gewetensvolle mensen, als men dit als ‘een verlangen naar iets nieuws’ of ‘een wil om zich te schikken’ beschrijft. Wij zijn als zo vaak in het verleden getuigen van een ogenblik waarop de theologie tot bezinning komt.

Waarom koos Christus geen vrouw voor de groep apostelen? G.R. Evans, bisschop van Denver en lid van de bisschoppelijke subcommissie over Vrouwen in Kerk en Maatschappij schrijft (1972):

‘Men moet rekening houden met het socioculturele patroon van zijn tijd. Waarom koos Christus geen slaaf voor het apostolisch college? Die keuze zou de kerkelijke praktijk om slaven de wijding te weigeren voor lange tijd hebben tegengehouden. Waarom koos Christus geen heiden bij de groep? Door een dergelijke daad waren veel bittere discussies in de vroege kerk gemakkelijker vermeden. Een feit is nog geen recht. Door een uitsluitend observeren van de toestand kan men geen conclusies betreffende de betrokken rechten trekken’.⁵⁶

Het feit dat Christus geen vrouwen koos mag niet worden gezien als een uitdrukking van de zin en de wil van Christus.

‘Indien Christus had geleefd in een maatschappij waarin de culturele status van de twee geslachten anders was dan in die van zijn eigen tijd, zou hij dan een andere keus hebben gedaan? Een keus waarvan al iets doorschemerde in de volledig nieuwe benadering die hij aannam tegenover vrouwen in een patriarchale maatschappij?’ (H.M. Legrand 1977).⁵⁷

‘Als hij verder zou zijn gegaan en voor het samenstellen van de twaalf zes mannen en zes vrouwen had genogmen, zou dit zijn tijdgenoten zo schandelijk zijn voorgekomen, dat zijn werk van bij het begin te niet gedaan zou zijn’ (G. O’Collins 1974).⁵⁸

‘Er is alleen dit feit: Jezus koos slechts mannen tot zijn apostelen. Het is aan ons uit te vinden waarom. En ik wil aanvechten dat het ongegrond is te beweren dat dit was omdat het de wil is van God, dat te allen tijde slechts mannen als apostel, bisschop of priester worden gekozen, i.e. voor de uitoefening van gezag bij de prediking van het evangelie en de liturgieviering en het leiden van de gemeenschap. Ik zou eerder beweren dat het logischer is te denken dat Jezus slechts mannen als zijn apostelen koos omdat toen alleen mannen een dergelijk gezag konden uitoefenen vanwege de culturele omstandigheden van de tijd. Het is echter duidelijk dat dergelijke culturele omstandigheden van voorbijgaande aard kunnen zijn; en daarmee ook de logische oorzaak van de beperking van de gezagsuitoefening tot enkel mannen’. (E.C. Meyer 1976)⁵⁹

Het aantal theologische studies dat deze gedachten-gang bevestigt, groeit van jaar tot jaar. Om me te beperken tot enkele voorbeelden uit de zeventiger jaren, in chronologische volgorde: J.L. Acebal, J.J. Begley-Armbruster, R. Gryson, I. Raming, J.M. Ford, R. Metz, F. Klostermann, J.M. Aubert.⁶⁰

Y. Congar aarzelt. In 1970 schreef hij: ‘Het is niet zeker dat de uitsluiting van vrouwen van goddelijke wet is’.⁶¹ In 1971: ‘Ik zou gewoon zeggen dat naar mijn mening het verbod van het vrouwelijk priesterschap niet van goddelijke wet is. Maar ik voeg er aan toe: wat machtigt iemand om te zeggen dat deze beperking slechts van socio-culturele aard is? Ik ontken dat men dit met absolute zekerheid kan zeggen’.⁶² Anderzijds zei kardinaal J. Daniélou heel open dat hij geen theologisch beletsel zag voor de wijding van vrouwen.⁶³ K. Rahner, die H. van der Meer begeleid had bij idiens grondige studie van dit onderwerp (uitgegeven in 1962), verklaarde onlangs:

‘De praktijk van de katholieke kerk om vrouwen niet tot priester te wijden heeft geen bindende theologische hoedanigheid... Het tegenwoordig gebruik is geen dogma. Het is zuiver en alleen gebaseerd op een menselijke en historische overweging die in het verleden gold in culturele en sociale omstandigheden, die tegenwoordig snel veranderen’.⁶⁴

Hier denken sommige lezers misschien dat ik andere geleerden aanhaal om mijn eigen argumenten te versterken. Hoewel een dergelijke bevestiging natuurlijk steeds welkom is, is zij niet de reden van het onvolledige literatuur-overzicht hierboven. Het thema van dit hoofdstuk gaat over de bijbelse bewijsvoering zelf. De vraag was: waarom zijn de geleerden het onder elkaar niet eens? Bedoeld wordt dat het bijbels bewijsmateriaal onzeker blijft zolang de theologen verschillende standpunten innemen. Ik zou nu graag dit probleem aanpakken.

Het is heel gewoon dat er onder theologen nog lang geredetwist zal worden. Men stapt niet zo vlug van oude denkbeelden af. Er is veel denkwerk en onderzoek nodig voor een nieuw inzicht in de bijbel algemeen aanvaard wordt. De theologie is van nature langzaam. Als wij nog eens terugkomen op de theologie van de slavernij zien wij dat enkele katholieke theologen de slavernij tot het midden van de 2oe eeuw hebben verdedigd.⁶⁵Hetgeen A. Cochin opmerkte tijdens zijn pleidooi ten gunste van een wijziging in de opvatting over slavernij (in 1861) is nog steeds van kracht:

‘Geneigd eerbied te tonen voor traditie ketenen theologen zich bijzonder graag aan het verleden en steunen zij hun leerstellingen die vóór de hunne werden erkend; een waardevolle, of liever onmisbare neiging waar het geloofspunten betreft - een gevaarlijke neiging bij open vragen waarvan de oplossing veranderlijk en voor vooruitgang vatbaar is.

Zij onderwijzen over slavernij wat gisteren en eergisteren werd onderwezen, maar wat geen enkele priester of leek vandaag nog gelooft’...⁶⁶

Met andere woorden: het moet ons niet verbazen als enkele theologen de inzichten van nieuw onderzoek blijven verwerpen. Wat de zaak moet beslissen is de waarde van de bijbelse argumenten zelf. Het feit dat er geen overeenstemming is wat interpretatie, onderzoek en debat betreft, maakt de bijbelse bewijsvoering nog niet waardeloos. Wij moeten de moed hebben om de bijbel met andere ogen te bekijken en nieuwe vragen te stellen.

6. Zou Paulus niet verbaasd zijn?

‘... dat bijna al die voorschriften die betrekking hebben op minder belangrijke disciplinaire praktijken zoals de verplichting voor vrouwen om haar hoofd te bedekken (vgl. 1 Kor. 11,2-16) al niet meer van kracht zijn. Wanneer Paulus echter, toen hij hen niet toestond te spreken, bepaalde dat ’vrouwen in de bijeenkomst moeten zwijgen’ (1 Kor. 14,34-35; 1 Tim. 2,12), is dat verbod van een andere aard, en de exegeten verklaren als betekenis ervan dat de apostel de vrouwen zeker niet het recht ontzegt, wat hij elders erkent, om in de kerk te profeteren (vgl. 1 Kor. 11,5), maar alleen verbiedt het openbare ambt van leraar uit te oefenen in de christelijke bijeenkomst. Dit verbod houdt volgens Paulus verband met het goddelijk scheppingsplan (vgl. 1 Kor. 11,7; Gen. 2,18-24) en kan moeilijk aan de cultuur en gebruiken worden toegeschreven. Bovendien dient men zich te herinneren, dat juist Paulus in de geschriften van het Nieuwe Testament met de grootste nadruk de principiële rechtsgelijkheid van mannen en vrouwen als kinderen van God in Christus (vgl. Gal. 3,28) uitsprak. Er is dus geen enkele reden Paulus te beschuldigen van vijandig gezinde vooroordelen tegenover vrouwen...’ (Verklaring aangaande de vraag over het toelaten van vrouwen tot het ambtelijk priesterschap).

Ik meen dat wij hier een klassiek voorbeeld hebben van hoe verkeerd de theologie de waarde van een bijbeltekst kan beoordelen. Paulus verbood vrouwen inderdaad tijdens de wekelijkse bijeenkomst met gezag het woord te voeren of te onderrichten. Hij deed dit overeenkomstig de joodse gebruiken. Hij ondersteunde zijn standpunt met een theologische redenering. Noch de redenering van Paulus, noch zijn verbod zijn voor ons bindend. Het verbod gold een gebruik dat van voorbijgaande aard was en aan veranderde omstandigheden kon worden aangepast. De beredenering diende de behoefte van dat ogenblik en bracht geen leerstellige punten met zich mee.

Wij spreken van ‘beredenering’ als wij proberen een gevoelshouding met een rationeel argument te rechtvaardigen. Veel blanken hebben een aangeboren wantrouwen tegenover negers. Zij zullen dit vooroordeel rechtvaardigen met een serie steekhoudende argumenten en gevallen aanhalen waarin negers onbetrouwbaar bleken enz., terwijl hun wantrouwen in feite op een emotionele reden is gefundeerd.

Actieve mensen, die steeds bereid zijn meer werk op zich te nemen uit innerlijke noodzaak zichzelf bezig te houden, zullen proberen om zichzelf en anderen te bewijzen dat het werk hun wordt opgedrongen door de buitenwereld. Een vrouw, die om instinctieve redenen een bepaalde man niet sympathiek vindt zal, daarnaar gevraagd, haar antipathie beredeneren. Beredeneren betekent: onszelf er van overtuigen verstandelijke redenen te hebben voor een standpunt dat wij emotioneel hebben ingenomen.

Ook in de bijbel komt beredeneren voor. Het moet als zodanig erkend worden; zo niet zien wij het ten onrechte aan voor leer. Het sociale gebruik om de zevende dag als heilig en een rustdag te zien bestond al meer dan duizend jaar voor de beredeneerde uitleg. ‘In zes dagen immers heeft Jahwe de hemel, de aarde, de zee met al wat er in is, gemaakt. Maar de zevende dag heeft Hij gerust en zo de sabbat gezegend en tot een heilige dag gemaakt.’ (Ex. 20,11; zie ook Gen. 2,1-3). De letterlijke betekenis van de woorden doet vermoeden dat de zesdaagse schepping een historisch feit is en het onderhouden van de sabbat een daaruit voortvloeiende verplichting. Maar het is eigenlijk andersom. Omdat de schrijver het onderhouden van de sabbat zo belangrijk vindt, leidt hij af, ‘bepeinst’ hij dat dit zo moet zijn vanwege de manier waarop God de wereld schiep.

Is God bloeddorstig?

Denk eens na over de volgende gebeurtenis uit het leven van David. Drie jaar achtereen heerste er een hevige hongersnood in het land. Een bekend orakel weet deze hongersnood aan een bloedschuld. Saul had een wreedheid begaan tegenover Gibeon, waarvoor de Gibeonieten nog geen wraak hadden mogen nemen. Jahwe zei: ‘Op Saul en zijn huis rust een bloedschuld.’ (2 Sam. 21,1). Om de schuld te delgen beval David dat zeven onschuldige afstammelingen van Saul moesten worden opgehangen. Hierdoor hield de hongersnood op. ‘Toen liet God zich ten gunste van het land verbidden’ (2 Sam. 21,14).

Bij het oppervlakkig lezen van het verhaal heeft men de indruk dat de bijbel aan God een opmerkelijk wraakzuchtige daad toeschrijft. God is ontevreden omdat de Gibeonieten niet de kans kregen bloedwraak te nemen op het huis van Saul. Dus slaat God het hele land met hongersnood. Hij heft de bestraffing niet op voor er zeven afstammelingen uit het huis van Saul ter dood gebracht zijn. Dit werpt een heleboel vragen op: als God er zo kwaad over is, waarom doet hij er dan pas zoveel jaar na de misdaad wat aan? Waarom straft hij het hele land, als er slechts één man, die al dood is, schuldig is? Heeft bloedwraak een zo grote zedelijke waarde dat het gebruik ten koste van alles bewaard moet blijven? Waarom vindt God genoegen in de executie van zeven onschuldige afstammelingen van Saul als er ergens anders in de wet staat: ‘Vaders mogen niet ter dood gebracht worden om hun kinderen, en kinderen niet om hun vader. Ieder zal ter dood gebracht worden om zijn eigen schuld’ (Deut. 24,16)?

De hele tekst is duidelijk beredeneerd. Telkens als er hongersnood heerste, schreven de mensen die toe aan Gods toorn. Bij het zoeken naar een reden stuitten zij op de roep van de Gibeonieten om bloedwraak en stelden zij zich voor dat dit de reden was voor Gods toorn. Als het gaat regenen nadat de zeven mannen ter dood gebracht zijn, zien zij daarin een teken van verzoening van de kant van God. Zulke beredeneringen zijn best te begrijpen en menselijk, maar wij moeten oppassen daarin een leef over God of zijn wil te zien.

Het dragen van een sluier

Paulus wilde dat vrouwen een sluier droegen als de christenen in een gewone bijeenkomst samen kwamen. Dat was een joods gebruik waarop enkele vrouwen uit Korinte een uitzondering maakten. Paulus wijdt er een lange discussie aan met de ene theologische beredenering na de andere: een man hoeft geen sluier te dragen omdat hij dichter bij God staat; de man is het evenbeeld van God en een afstraling van zijn heerlijkheid; de man werd eerst geschapen; een vrouw is in al deze dingen van de man afhankelijk. Paulus beseft de zwakheid van dit getheologiseer wel en komt tenslotte ter zake als hij verklaart: ‘En als iemand meent dit te moeten betwisten: wij kennen zulk een gewoonte niet en de gemeenten Gods evenmin’ (1 Kor. 11,16).

Paulus is een van de grootste theologen van het Nieuwe Testament. Maar met deze passage sloeg hij de plank mis. In zijn verlangen om het algemeen gebruik van het dragen van een sluier door vrouwen te rechtvaardigen, liet hij zich meeslepen door theologische bespiegelingen die typisch joods, niet christelijk zijn. Sommige van zijn argumenten kunnen wij niet eens helemaal begrijpen omdat zij een joodse theologie veronderstellen waarover wij niet meer kunnen beschikken. Waarom zou een man ‘zijn hoofd schande aandoen’ als hij met bedekt hoofd bidt, en een vrouw ‘haar hoofd schande aandoen’ als zij ongesluierd bidt? Waarom moet de vrouw een sluier op het hoofd dragen ‘ter wille van de engelen’? Paulus schaatst hier op dun ijs en het zou oneerlijk tegenover hem zijn en theologisch onjuist om zijn argument als ernstig te beschouwen. Wij kunnen hoogstens zeggen dat Paulus, in zijn redenering laat zien hoezeer hij nog doordrongen is van de joodse sociale mythe van mannelijke overheersing.

Het Spreken in de bijeenkomst

Nog een gewoonte van Paulus in deze categorie betreft het spreken van vrouwen in de bijeenkomsten. Ofschoon Paulus het normaal vindt dat een vrouw bidt of profeteert in de bijeenkomst (1 Kor. 11,5), verbiedt hij haar ‘het woord te voeren’:

‘Zoals in alle gemeenten der heiligen, moeten de vrouwen in uw bijkomsten zwijgen. Het is hun niet toegestaan het woord te nemen; zij moeten ondergeschikt blijven, zoals trouwens de wet het voorschrijft. Willen zij iets uitgelegd hebben, dan moeten zij het thuis aan hun man vragen: het past nu eenmaal niet voor een vrouw in de gemeente het woord te voeren’ (1 Kor. 14,34-35).

‘Zij moet rustig en met gepaste onderdanigheid profiteren van het onderricht. Ik sta haar niet toe zelf onderricht te geven of de man te overheersen; zij moet rustig toehoren. Want Adam werd het eerst geschapen en daarna Eva. En Adam werd niet misleid, maar het was de vrouw die zich liet bedriegen en daardoor tot overtreding kwam’ (1 Tim. 2,11-14).

In de scholastieke theologie werd aan deze teksten veel betekenis gehecht om te bewijzen dat in de Kerk aan vrouwen geen enkel gezag kon worden toegekend. Cornelius a Lapide drukte, in 1616, schriftelijk de algemeen heersende opvatting uit, toen hij het verbod voor vrouwen om ‘het woord te voeren’ ‘absoluut en universeel’ noemde. Hij gaf vijf redenen voor dit verbod:

1. Het is een logisch gevolg van de natuur van de vrouw en het volstrekte bevel van God in Genesis 3,16.

2. In de aanwezigheid van mannen past zwijgen beter bij de nederige status van de vrouw.

3. De man heeft een beter verstand, oordeel en onderscheid dan de vrouw.

4. Door te spreken wordt de vrouw misschien aangezet de man tot zonde te verleiden.

5. Het is beter dat vrouwen onwetend blijven van hetgeen zij niet noodzakelijk moeten weten. Door het stellen van dwaze vragen in de kerk zou zij anderen kunnen ergeren.⁶⁷

Cornelius’ exegese getuigt duidelijk van een vijandig vooroordeel. Hij las meer in de tekst dan gerechtvaardigd is, omdat hij erin bevestigd wilde zien wat hij al geloofde. Maar als wij dit veroordelen, verdient de verklaring van Rome door haar bewijsvoering dan niet een gelijkaardig oordeel? Overdrijft het document de belangrijkheid van de passage niet omdat het zo graag een tekst wil vinden die vrouwen van de wijding uitsluit? Waarom zou het dragen van een sluier minder belangrijk zijn dan het voeren van het woord in de bijeenkomst? Paulus wijdt meer verzen aan het eerste dan aan het laatste gebruik. Waarom zou de wens van Paulus dat vrouwen gesluierd de vergadering bijwonen tijdgebonden zijn, terwijl zijn weigering om vrouwen te laten spreken gelijk zou staan met een uitsluiting van vrouwen van het ambtelijk priesterschap op leerstellige gronden? Kan dit zo belangrijke onderscheid aan de hand van de Schrift worden bewezen?

Het officiële commentaar van de Heilige Congregatie voor de geloofsleer op de verklaring bevat een zin, die het vermoeden doet rijzen dat de betekenis ervan bepaald wordt door het traditionele gebruik van de tekst in de middeleeuwse theologie. De overeenkomst met de exegese van Cornelius is misschien meer dan louter toeval! ‘Theologen hebben er een overvloedig gebruik van gemaakt om uit te leggen, dat vrouwen de macht van het leergezag noch die van de jurisdictie kunnen ontvangen. Met name de tekst van 1 Tim. verschafte de heilige Thomas het bewijs, dat de vrouw zich in een staat bevindt van onderdanigheid of dienstbaarheid, aangezien (zoals de tekst zegt) de vrouw na de man was geschapen en de eerst verantwoordelijke persoon was voor de erfzonde’.⁶⁸ Met andere woorden: omdat theologen als Thomas van Aquino en Cornelius a Lapide de tekst op die manier begrepen, moeten wij dat ook doen. Maar zoals ik eerder aantoonde en het document ook toegeeft, hadden de middeleeuwse theologen vaak een vijandig vooroordeel tegen vrouwen en trokken zij vaak uit diezelfde teksten verkeerde conclusies. Thomas van Aquino had dermate vreemde ideeën over de geslachten dat hij in een commentaar op 1 Kor. 11 durfde zeggen, dat nonnen die de geloften afleggen ‘tot de waardigheid van mannen worden bevorderd’.⁶⁹ Is hij in deze samenhang dan een veilige gids naar wie men schriftpassages kan beoordelen? Of om het argument om te keren: als Thomas de moderne exegese over de onderdanige staat van de vrouw in 1 Tïm. 2,11-14 had gekend, zou hij dan zijn eigen stanpunt over de wijding van vrouwen niet hebben herzien? De reden waarom hij beweert dat vrouwen niet tot de wijding kunnen worden toegelaten is, dat ‘het voor het vrouwelijk geslacht niet mogelijk is een voortreffelijkheid van rang te betekenen, omdat het door een staat van onderworpenheid gekenmerkt wordt’.⁷⁰ Het is beter dat men bij het beoordelen van deze moeilijke bijbelteksten de leraren van de scholastiek vermijdt, omdat ook zij in een door mannen beheerst sociaal systeem leefden.

Eén met de schepping?

Over hetzelfde onderwerp van vrouwen die het woord voeren in de bijeenkomst verklaart het document nog: ‘Dit verbod houdt volgens Paulus verband met het goddelijk scheppingsplan (vgl. 1 Kor. 11,7; Gen. 2,18-24) en kan moeilijk aan de cultuur en gebruiken worden toegeschreven’. Kan men het enorme leerstellige belang dat aan het vers wordt toegeschreven afleiden uit de theologische reden die aan het verbod gegeven wordt? En wat dan met het feit dat Paulus dezelfde reden opgeeft voor het dragen van de sluier? Dezelfde overweging, namelijk dat Adam vóór Eva was geschapen, wordt door Paulus aangevoerd om te bewijzen dat vrouwen gesluierd moeten zijn (1 Kor. 11,8-10) en dat zij in de bijeenkomsten niet mogen spreken (1 Tim. 2,12-13). Moet voor beide niet dezelfde beoordeling gelden?

Wij hoeven het historisch feit dat Paulus vrouwen niet toestond te onderrichten in de bijeenkomsten in de kerk niet te betwijfelen. Velen van de eerste christenen waren joden of proselieten, dus was het niet opportuun, misschien niet mogelijk vrouwen leergezag te geven. Paulus voegt aan het gebruik een sluier te dragen een theologische beredenering toe. En wederom een typisch joodse. Hij refereert aan de wet van Mozes: ‘zoals de wet zelf het zegt’. Hij refereert aan het scheppingsverhaal dat zegt dat Adam voor Eva was geschapen. Een dergelijke redenering heeft evenwel geen leergezag en kan het gewicht van een leerstellige verklaring niet dragen. De wet van Mozes werd met Christus afgeschaft, zoals Paulus zelf vaak bevestigt. Wie als eerste en wie als tweede geschapen werd is een graag besproken onderwerp onder joodse theologen. Wat Paulus er toe bracht Christus in andere teksten met Adam te vergelijken (zie Kor. 15,45-49). Als het document van Rome zegt dat het verbod in de visie van Paulus ‘verband houdt met het goddelijk scheppings-plan’, overschat het het belang van de tekst. Deze verkondigt niet de uitermate belangrijke leerstelling die eraan wordt toegeschreven (‘de vrouw kan in de kerk geen gezag uitoefenen omdat God haar zo geschapen heeft’), maar de redenering van een apostel die zich soms liet gaan bij het theologisch tijdverdrijf waaraan hij als rabbijn gewend was.

7. Wat het priesterschap van Jezus inhoudt

Het is heel mooi vrouwen te verdedigen en dergelijke, maar is een vrouw als priester werkelijk verenigbaar met het priesterschap van Christus? Christus was tenslotte een man. Als een priester de mis leest, is hij als het ware het evenbeeld van Christus in de gemeenschap. Kunt U zich voorstellen dat er een vrouw aan het altaar staat, die U aan Christus doet denken zoals een man dat doet?

Enkele vrouwen zouden zichzelf stellig graag als priester zien. De wijding van vrouwen zou waarschijnlijk veel voor hen betekenen en de kerk in de huidige maatschappij een grotere populariteit geven. Mogen wij de symbolische waarde van het priesterschap aan dergelijke menselijke overwegingen opofferen? Ik vind dat de kerk het priesterschap van Christus niet in opspraak mag brengen, ook al voelen enkele mensen zich daardoor gekwetst.

Bovenstaande gevoelens worden ook in het document van Rome uitgedrukt, zij het in minder informele bewoordingen. Zij dwingen ons tot een nadere beschouwing van het priesterschap zelf van Christus. Zou dit eronder lijden als een vrouw het waarnam? Is een man, omdat hij een man is, van nature meer geschikt om een priesterlijke functie ‘in de persoon van Christus’ uit te oefenen? Is het mannelijk karakter een wezenlijk element van het priesterschap van Christus? Met de woorden van het document van Rome... ‘Klaarblijkelijk toch oefent het geslachtelijk verschil een grote invloed uit op de menselijke natuur, in elk geval dieper dan bijvoorbeeld de verschillen van volkeren; deze toch raken de menselijke persoon niet zo diep als het verschil van geslacht... Men mag dus nooit over het hoofd zien, dat Christus een man is. Om nu de betekenis van deze symboliek in de economie van de openbaring niet te veronachtzamen, dient men eraan vast te houden, dat zijn rol - want dit is de oorspronkelijke betekenis van het woord ‘persoon’ - door een man moet worden vervuld’.

Ik ben ervan overtuigd dat wij uit de Schrift niet mogen afleiden dat het geslachtelijk verschil een rol speelt in Christus’ priesterschap. Christus verving een priesterschap dat op heiligheid berustte door een priesterschap van genade. Het is niet logisch te veronderstellen dat verschillen, die door het doopsel worden uitgewist, herleven in het sacramentele priesterschap. Als iedere christen door zijn leven Christus uitstraalt, lijkt er geen reden te zijn waarom niet elke christen de opdracht kan krijgen Hem in de Eucharistie te vertegenwoordigen. Het sacramentele teken van het priesterschap is de menselijke persoonlijkheid van de gewijde priester, of hij man is of vrouw. De Schrift zelf leert niet uitdrukkelijk dat vrouwen niet gewijd kunnen worden. Maar het lijkt een logische gevolgtrekking van de aard van Christus’ priesterschap dat vrouwen aan het sacramentele priesterschap deel kunnen en moeten hebben.

Een priesterschap zonder ‘heilige’ wezenlijke kwaliteiten

Jezus was geen maatschappelijk hervormer. Hij wilde niet aan de maatschappelijke omwenteling meedoen. Over zijn betrokkenheid bij de godsdienst kan men dat niet zeggen. Hoewel hij verdraagzaam en soepel stond tegenover de maatschappelijke structuren van zijn tijd, was hij onverdraagzaam tegenover verouderde en onvoldoende godsdienstige structuren. Hierin kon zijn handelen nauwelijks harder zijn. Hij schafte het priesterschap zoals dit in het Oude Testament werd begrepen volledig af.

Om de houding van Jezus in deze ten volle te begrijpen moeten wij eraan denken dat het priesterschap van het Oude Testament op een filosofie berustte, die tussen het heilige en het profane een onderscheid maakte. Alledaagse realiteiten als huizen, vee, eten of slapen, zaken doen enz. waren gewoon of ‘profaan’. God was hierin niet werkelijk direct aanwezig. Van andere realiteiten van onze wereld meende men echter dat zij doordrongen waren van Gods aanwezigheid en daarom ‘heilig’ geworden. Hierin ligt de oorsprong van ‘heilige’ dagen (de sabbat en feestdagen), ‘heilige’ plaatsen (voornamelijk de tempel), ‘heilige’ voorwerpen (b.v vaten gebruikt bij de eredienst) en ‘heilige’ personen (priesters) die aan God waren gewijd. Er was een scheiding tussen de priester uit het Oude Testament en andere mannen, zoals de sabbat als heiliger dan de maandag beschouwd werd, of de tempel een heiliger plaats dan de badinrichtïng van Betsaïda was. De priester was de belichaming van een goddelijke aanwezigheid in een profane wereld.

In plaats van de oude heilige realiteiten te vervangen door nieuwe ging Christus verder. Hij hief het onderscheid zelf tussen het heilige en het profane op. Dit verbaast misschien die christenen die onbewust nog steeds denken volgens oudtestamentische patronen. Zij denken mischien dat het Nieuwe Testament een gemoderniseerde versie van het Oude is, dat onze kerken de plaats van de tempel van Jeruzalem hebben ingenomen, dat onze zondag de sabbat vervangt, dat onze gewijde vaten een voortzetting zijn van de tempelvoor-werpen en dat de priester van het Nieuwe Testament een opgepoetste weergave is van die van het Oude Testament. De oorzaak van dit misverstand is gedeeltelijk te wijten aan de ontwikkelingen binnen de kerk in de loop van haar geschiedenis en ligt gedeeltelijk in de eerbied voor de menselijke behoefte aan ogenschijnlijk heilige realiteiten zoals kerken, als deel van een gevestigde godsdienst. Maar dit zich vastklampen aan ‘heilige’ realiteiten is eigenlijk een achteruitgang en tegengesteld aan de leer van het Nieuwe Testament.

Neem het voorbeeld van de heilige plaats. De joden mochten alleen in de tempel offeren (Deut. 12,1-4) en binnen de tempel werd een plaats heiliger naarmate men dichter bij het centrum kwam. De binnenkamer van het heiligdom, ‘Heilige der Heiligen’ genaamd, mocht slechts door de hogepriester worden betreden en dan maar een maal per jaar (Heb. 9,7). Christus erkende dergelijke heilige plaatsen niet langer. Hij maakte alle plaatsen heilig. In zijn koninkrijk mag men overal bidden mits men dit doet ‘in geest en waarheid’ (Joh. 4,20-24), en niet alleen te Jeruzalem of op een heilige berg. Zijn eigen lichaam was feitelijk de nieuwe tempel, die overal ter wereld de oude kon vervangen (Joh. 2,21). Toen Jezus bij het Laatste Avondmaal voor de eerste keer de mis vierde, deed hij dit in de bovenzaal van een gewoon huis (Mar. 14,12-16). En bovendien koos hij als plaats om zijn uniek offer voor de gehele wereld te brengen niet de tempelhof, maar een lelijke heuvel, waarop terechtstellingen werden uitgevoerd (Heb. 13,12). Toen Jezus stierf werd het onderscheid tussen heilig en profaan voor altijd uitgewist. De Evangeliën verhalen hoe het voorhangsel van de tempel, dat voor het ‘Heilige der Heiligen’ hing, ‘van boven tot onder in tweeën scheurde’ (Mar. 15,38). De vroege kerk besefte dit. Zij had geen tempels, kerken of kapellen. De leden baden samen en vierden de Eucharistie als zij als gemeenschap samenkwamen. Dit geldt feitelijk nog voor de kerk van vandaag, hoewel het gebruik om plaatsen te reserveren voor het gebed in de vierde eeuw weer is binnengeslopen.

Hetzelfde geldt voor de heilige dagen. Voor de joden was de sabbat een aan God gewijde dag, waarop men geen werk uit eigenbaat mocht verrichten. Jezus kwam vaak in conflict met de farizeeën omdat hij weigerde zijn apostolaat op de sabbat te onderbreken. Er ontstonden conflicten toen zijn leerlingen korenaren plukten (Mat. 12, 1-8), toen Jezus in de synagoge een man met een verschrompelde hand genas (Mar. 3,1-6), toen hij een waterzuchtige man genas (Luc. 14,1-6) en toen hij de blinde man in Siloam het gezicht teruggaf (Joh. 9,1-16). Zijn meest revolutionaire verklaring in de discussie was: ‘De sabbat is gemaakt om de mens, maar niet de mens om de sabbat’ (Mar. 2,27). Met andere woorden: de sabbat ontleent zijn waarde niet aan zichzelf, aan het enigerlei ‘heilig’ zijn, maar aan het feit dat hij voorziet in een menselijke behoefte.

Terwijl in het Oude Testament de priesters vaak op vastgestelde heilige dagen moesten offeren, heiligde Christus het geheel van de tijd door zijn ene volmaakte offer (Heb. 9,25-28). Met de dood van Jezus verloren de sabbat en al die heilige dagen hun betekenis (Gal. 4,8-11). Van nu af aan konden elke dag en elk uur van de dag het passende ogenblik voor gebed en viering zijn. Het christelijk gebruik om de Eucharistie te vieren op ‘de eerste dag van de week’, omdat Christus op die dag verrezen was (Joh. 20,1) leidde tot het gebruik van de wekelijkse mis op zondagen. Maar de zondag was voor hen geen ‘nieuwe sabbat’. Door helaas terug te keren naar het Oude Testament, vielen de christenen van latere eeuwen en in het bijzonder de protestantse kerken terug op een zondagsviering naar farizeïsch model.

Nu wij gezien hebben hoe Christus tegenover heilige tijd en plaats stond, zal het ons niet verrassen diezelfde houding tegenover het gewijde priesterschap aan te treffen. Hij schafte het priesterschap als een heilige instelling af. Hij behoorde niet tot het priesterschap van Aaron. Als vertegenwoordiger van alle mensen schafte hij die priesterlijke waardigheid, die verbonden was aan lichamelijke afstamming, af. Hij vestigde een nieuw priesterschap op grond van ‘de kracht van een onvergankelijk leven’ (Heb. 7,16). De oudtestamentische begrippen van het priesterschap waren Christus zo vreemd dat wij hem nooit de term priester op zichzelf of zijn volgelingen zien toepassen. In feite wordt het ‘priesterschap’ van Christus alleen in de brief aan de Hebreeën uitvoerig besproken en met het priesterschap van het Oude Testament vergeleken (zie in het bijzonder Heb. 5,1-4; 7,26-28). Christus vertrouwde zijn apostelen en hun opvolgers een bijzondere opdracht toe, maar als men dit ambt zou hebben gezien onder de vorm van een afzonderlijke nieuwe heilige groep zoals in oudtestamentische tijden, was hij het daarmee niet eens geweest. De latere ontwikkelingen in de kerk die een dergelijke scheiding voorstonden (met ‘heilige’ gewaden, geestelijke waardigheden en aan de rang verbonden voorrechten) zouden hem verontrust en bedroefd hebben.

Een priesterschap waaraan allen deel hebben

Christus oefende zijn priesterschap uit door zichzelf te offeren op de Calvarieberg en door prediking. Om deze twee bedieningen voort te zetten moest iedere leerling zijn kruis dragen (Mat. 16,24); elk van zijn volgelingen zou omwille van hem getuigenis moeten afleggen tot aan vervolging en dood (Mat. 10,16-22). Alle christenen kunnen daarom deel hebben aan het koninklijk priesterschap van Christus (1 Pet. 2,5-9). Allen kunnen genoemd worden ‘priesters voor zijn God en Vader’ (Apok. 1,6), ‘priesters van God en Christus’ (Apok. 10,6). Samen vormen zij Voor onze God een koninklijk geslacht van priesters’ (Apok. 5,10).

Het algemeen priesterschap wordt gegeven door het sacrament van het doopsel. Dit doopsel is voor iedereen precies hetzelfde. Er is geen enkel verschil in het doopsel dat vrouwen ontvangen. Paulus bevestigt dat het doopsel van Christus alle maatschappelijke verschillen onder de mensen te boven gaat en vernietigt.

‘Want gij zijt allen kinderen van God door het geloof in Christus Jezus. Want gij allen die in Christus zijt gedoopt, zijt met Christus bekleed. Er is geen jood of heiden meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: allen tesamen zijt gij één persoon in Christus Jezus’ (Gal. 3,26-28).

De wijding tot het sacramentele priesterschap is een uitbreiding van het fundamentele deel hebben aan het offer en de profetie, dat reeds bij het doopsel werd gegeven. Hoewel het ambtelijk priesterschap een nieuwe functie toevoegt aan de krachten in het doopsel ontvangen, en derhalve in wezen meer is dan het doopsel, staat het er tegelijkertijd wezenlijk mee in verband.

‘Het algemeen priesterschap van de gelovigen en het ambtelijk of hiërarchisch priesterschap zijn weliswaar essentieel en niet alleen naar rangorde van elkaar verschillend; het ene zowel als het andere heeft op zijn bijzondere wijze aan Christus’ priesterschap deel’.⁷¹

Wanneer het Concilie zegt dat het deelhebben aan het priesterschap van Christus door het sacrament van het priesterschap wezenlijk anders is, wil dat zeggen dat het doopsel op zich geen opdracht om te leren, te bestuderen en offers op te dragen in naam van Christus verleent. Het betekent niet dat er voor het priesterschap een andere schaal van onderscheidende waarden zou gelden. Wat de eisen ook mogen zijn voor de wijding tot het ambt, een ‘gewijde’ realiteit, die de ene mens wezenlijk boven de ander zou stellen kan er niet zijn. Vaticanum II stelt dit zeer duidelijk:

‘Gelijk is de waardigheid van de ledematen krachtens hun wedergeboorte in Christus; gelijk de genade van het kindschap, gelijk de roeping tot volmaaktheid, één heil, één hoop, één ondeelbare liefde. In Christus en de Kerk bestaat er dus geen enkele ongelijkheid naar ras, nationaliteit, sociale stand of geslacht... Hoewel er enkelen, door de wil van Christus, als leraars, uitdelers van de geheimenissen en herders over de anderen worden aangesteld, toch blijft er tussen allen gelijkheid bestaan ten aanzien van de aan al de gelovigen gemeenschappelijke waardigheid en de bedrijvigheid voor de opbouw van het lichaam van Christus’⁷²

Maar als geslacht als een ‘gewijde’ realiteit of als een overblijfsel van de ongelijkheid van voor het doopsel geen beperkende factor kan zijn, hoe kan het dan op het niveau van het sacramentele teken een rol spelen?

Een priesterschap van liefde

De bewering dat Christus beter door een man vertegenwoordigd wordt omdat ook hij een man was, kan uit geen enkele bijbeltekst worden bewezen. Het in het document van Rome gegeven argument is van wijsgerige aard. In de theologie kent men dat als een op een hypothese berustende bewijsgrond of, zoals het document het uitdrukt, ‘die de diepzinnige gepastheid vertoont die theologische overweging ontdekt’. De wezenlijke inhoud van het argument vindt men in deze woorden:-

‘ ‘Sacramentele tekens’ zegt de heilige Thomas, ‘maken op grond van een natuurlijke gelijkenis aanschouwelijk’. Dezelfde natuurlijke gelijkenis wordt zowel voor personen als zaken geëist. Als Christus’ rol in de Eucharistie sacramenteel moet worden uitgedrukt, zou deze natuurlijke gelijkenis, die tussen Christus en zijn bedie-naar moet bestaan, er niet zijn, als de rol van Christus niet door een man werd vervuld: in een dergelijk geval zou men in de bedienaar moeilijk het beeld van Christus kunnen zien. Want Christus zelf was en blijft een man’.

Het argument is vals omdat de filosofie die het veronderstelt vals is. De scholastieken, naar wie het document verwijst als de bron van de bewijsgrond, legden een filosofie van de geslachten voor die geen enkele christen nog langer kan verdedigen. De heilige Bonaventura (ook in het document aangehaald) hield staande dat slechts de mannelijke persoon het ware beeld van God vertoont.⁷³ Omdat de vrouw slechts een ‘onvolledige man’⁷⁴ is en derhalve ‘voortreffelijkheid niet kan vertegenwoordigen’,⁷⁵ besloot Thomas dat zij niet op Christus kon ‘gelijken’ noch zijn ‘beeld’ zijn. Een dergelijke redenering spreekt de Schrift zelf tegen, een betere filosofie van de menselijke waardigheid daargelaten. Gods Woord verbindt de beide geslachten als het spreek over goddelijke gelijkenis: ‘En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep hij hem; man en vrouw schiep Hij hen (Gen. 1,27). En Paulus zegt dat allen, man en vrouw, met Christus bekleed zijn (Gal. 3,27). Hij spreekt over alle christenen als hij zegt: ’Ons allen is het gegeven met onverhuld gelaat de glorie van de Heer te aanschouwen en herschapen te worden tot steeds heerlijker gelijkenis met Hem; zo werkt de Heer die Geest is’ (2 Kor. 3,18).

Wat de symboliek van God in het Oude Testament en van Christus in het Nieuwe betreft, zoals bruidegom enz., deze behoort fundamenteel tot de joodse context. Men kan niet aantonen dat zij wezenlijk is voor het priesterschap van Christus. Bovendien overschrijdt de Schrift zelf in meer dan een geval de grenzen van de mannelijke symboliek. De bijbel legt er de nadruk op dat er vrouwelijke kanten zijn aan Gods medelijden. Gods eeuwigdurende trouw wordt vergeleken met de nooit aflatende liefde van een moeder voor haar kinderen (Jes. 49,15). Paulus spreekt van Christus als zwak (Heb. 5,2) en bezorgd als een kloek die haar kuikens wil beschermen (Mat. 23,37). Zelfs Paulus spreekt over zichzelf als een moeder (Tess. 2,7; Gal. 4,19).

Onderschatten wij het priesterschap van Christus niet door het mannelijk geslacht als een zo wezenlijk kenmerk van het priesterschap te benadrukken? Welke trekken, die bij uitstek Christus’ persoonlijkheid betekenen, beschrijft de Schrift zelf?

Als wij ons laten leiden door de vereiste eigenschappen, die wij in Jezus, de hogepriester, vinden, blijken de volgende van overwegend belang te zijn in zijn priesterschap:

1. door God geroepen zijn (Heb. 5,4);

2. zelf geleden hebben, in staat zijn degenen die bekoord worden te helpen (Heb. 5,1-2);

3. in staat zijn mee te voelen met de zwakheden van de mens (Heb. 4,14-16);

4. in staat zijn onwetenden en dwalenden geduldig te verdragen (Heb. 5,1-10).

Dit is heel iets anders dan te vragen dat hij een (mannelijke) afstammeling van Aäron is. Het gaat inderdaad om een nieuw priesterschap met zijn eigen wet (Heb. 7,11-12).⁷⁶

Als wij naar Christus zelf luisteren horen we dat liefde het teken is waar hij om vraagt. Door zijn leven te geven voor zijn vrienden bewees Christus zijn liefde (Joh. 15,12-13). Door zo’n liefde onderscheidt de ware herder zich van de huurling (Joh. 10,11-15). De bereidheid om te dienen, niet de macht om te heersen, maakt iemand als Christus (Mat. 20,24-28). Niet door aan het hoofd van de tafel te zitten, maar door de voeten van anderen te wassen kan men de Meester kennen (Joh. 13,12-16). Wij hebben hier niet te maken met een zuiver zedelijke eis maar met een beginsel van tekenwaarde. ‘Hieruit zullen allen kunnen opmaken dat gij mijn leerlingen zijt: als gij de liefde onder elkaar bewaart (Joh. 13,35). Ofschoon Christus over liefde spreekt als een bevel, richt hij zich hier tot de apostelen bij gelegenheid van hun priesterwijding door hem. Zijn ‘Doe dit tot mijn gedachtenis’ veronderstelt herderlijke liefde als het bijzondere teken waaraan men zijn leerlingen kon herkennen.

Een dergelijke liefde verlangt hij van Petrus voor hij hem belast met de apostolische opdracht (Joh. 21,15-17).

Dergelijke beschouwingen bewijzen niet direct dat vrouwen tot priester gewijd kunnen worden. Zij bewijzen wel dat de Schrift meer nadruk legt op waarden als genegenheid, dienstbaarheid en liefde dan op toevalligheden als het man zijn, zelfs op het niveau van het sacramentele teken. Zouden wij niet dichter bij de mening van Christus staan als wij bepalen dat een vrouw, die met de geest van Christus’ herderlijke liefde is vervuld, een ‘passender’ beeld van zijn persoonlijkheid is dan een man die het aan die liefde ontbreekt?

8. Een visie op de dingen die gaan komen in het Evangelie van Lucas

U hebt benadrukt dat Jezus zich aanpaste aan het joodse begrip van de rol van de vrouw in de maatschappij. Ik kan het belang van de erkenning van dit feit inzien, omdat het bewijst dat hij de vrouw niet opzettelijk van het ambt uitsloot. Toch laat het mij onvoldaan. Zag Jezus de onrechtvaardigheid de vrouw aangedaan in zijn dagen niet? Voelde hij geen genegenheid voor de vrouw en haar bijzondere levenstaak? Had Jezus het zo druk met het toespreken van mannen dat hij er niet toe kwam een bijzondere boodschap aan de vrouwen te geven?

Ik besef dat het verkeerd zou zijn in de tekst van het Evangelie onze eigentijdse problematiek te lezen. Toch zou ik mij beter voelen als ik wist dat mijn zoeken naar een waarachtige waardebepaling van de plaats van de vrouw in de maatschappij en de kerk in het Evangelie geworteld was. Het zou een grote steun voor me zijn als ik wist dat Jezus ook om de vrouw bekommerd was en dat zijn woorden en daden kunnen worden gezien als een rechtvaardiging van de emancipatie van de vrouw. Is er niets in hetgeen Jezus zei of deed, dat - hoe indirect ook - wijst op de mogelijkheid van een toekomstig priesterambt voor vrouwen? Wat zegt het Evangelie hierover?

Het Evangelie zegt veel dat terecht bemoedigend is voor de vrouw. Inzonderheid het Evangelie van Lucas stelt belang in haar bijzondere rol. Hoewel Christus weigerde op dit en andere terreinen een maatschappelijk hervormer te zijn, laten veel van zijn woorden en daden zien dat de deelname van de vrouw aan het ambt niet tegen zijn zin zou zijn.

Tot nu toe heb ik mijn bewijsvoering uit de Schrift op een enge uitleg gefundeerd. Dit is onvermijdelijk, omdat wij te maken hebben met een theologisch argument dat het nauwkeurig onderzoek van critici moet kunnen doorstaan. Argumenten worden gefundeerd door bewijzen, bewijzen door onloochenbaar bewijsmateriaal. Bij de bewijsvoering wordt men beperkt tot wederzijds aanvaarde vooropgestelde stellingen, tot een logica die zijn tegenstander zal overtuigen, tot een analytische en beperkte vorm van denken. In dit hoofdstuk zou ik evenwel verder willen gaan en het evangelie benaderen van-uit een beschouwende stemming. Ik zou graag tot de kern ervan doordringen, aandachtig luisteren naar wat het tussen de regels in en wat het uitdrukkelijk zegt, mij intuïtief de diepere inzichten in de ingegeven boodschap eigen maken.

Maria Magdalena

Laten wij het Evangelie van Lucas nemen en de geschiedenis van Maria, die Magdalena wordt genoemd, bestuderen. Zij had een zondig leven geleid, maar Jezus had haar bekeerd. ‘Maria, die Magdalena wordt genoemd, uit wie zeven duivels waren weggegaan’ (Luc. 8,2). Lucas verhaalt over haar dat zij een van de vrouwen was die Jezus vergezelden als hij predikend rondtrok (Luc. 8,2); dat zij met andere leerlingen bij de kruisiging van Jezus stond toe te zien en hielp bij zijn begrafenis (Luc. 23,49. 55-56); dat zij bij de eersten was die de verrijzenis op de morgen van Pasen vernamen (Luc. 24,1-11). Lucas laat in de Handelingen van de Apostelen door Petrus zeggen aan welke eisen iemand moet beantwoorden om in de groep van de apostelen te passen: ‘Dus moet een van de mannen die tot ons gezelschap behoorden gedurende de tijd dat de Heer Jezus onder ons verkeerde, van het doopsel van Johannes tot de dag, waarop Hij van ons werd weggenomen, met ons een getuige worden van zijn verrijzenis’ (Hand. 1,21-22). Zowel Maria Magdalena als vele anderen die niet tot de oorspronkelijke groep van twaalf behoorden konden aan deze eisen beantwoorden. Maria was getuige van het openbare leven, het lijden en de verrijzenis van Jezus. Men kan aanvoeren dat zij niet aanwezig was op het Laatste Avondmaal. Maar Mattias, die uiteindelijk gekozen werd als de opvolger van Judas, was daar ook niet.

Maria Magdalena kon de plaats van een apostel niet hebben ingenomen op maatschappelijke gronden die ik al eerder uitlegde. Maar niet omdat zij niet aan de eisen van het Evangelie voldeed. Ik geloof dat wij juist in het Evangelie van Lucas een inzicht krijgen in de mogelijkheden, die de maatschappelijke beperkingen van die tijd ver overschrijden. Herinner U de episode van de zondige vrouw die schreit aan Jezus’ voeten als hij te gast is in het huis van een Farizeeër (Luc. 7,36-50). Historisch mag zij dan Maria Magdalena geweest zijn, in de ogen van Lucas is zij zeker hetzelfde soort vrouw (zie het verband met 8,1-3). Over haar zegt Jezus:

‘Ge ziet die vrouw daar?
Ik kwam uw huis binnen;
gij hebt niet eens water over mijn voeten gegoten,
maar mijn voeten zijn nat geworden door haar tranen en zij heeft ze met haar haren afgedroogd.
Gij hebt mij niet eens een kus gegeven,
maar zij hield, sinds Ik binnenkwam, niet op mijn voeten te kussen.
Gij hebt mijn hoofd niet met olie gezalfd,
maar zij heeft mijn voeten gezalfd met balsem’ (Luc. 7, 44-46).

Het is alsof Jezus over de eeuwen heen tot ons spreekt. ‘Waar gaat dit over’, zou hij zeggen, ‘over vrouwen in de bediening? Waarom denken jullie dat ik haar uit mijn heiligdom of van mijn altaar zou wegjagen? Heb ik niet altijd meer het echte dan het toevallige benadrukt? Prees ik in het huis van Simon de Farizeeër de zondares niet omdat zij mijn voeten waste? Niet haar stand, niet haar vroegere zonden, maar haar liefde was voor mij belangrijk. Door haar welkomstkus, door mijn voeten te wassen, door haar gave van de balsem was zij op dat ogenblik meer mijn dienaar dan alle mannen die aanlagen. Kan ik een vrouw weigeren mijn dienares te worden als zij mijn Lichaam, de Kerk op dezelfde wijze kan dienen: door het breken van het brood, door het uitgieten van het doopwater of door het zalven van de zieken? Denkt u niet dat ik blij ben dat in uw dagen vrouwen eindelijk de plaats krijgen die haar toekomt? Zou ik niet inzien wat een vrouwelijke priester aan de nieuwe wereld waarin jullie nu leven, kan bijdragen?’ Hier heb ik misschien aan geloofwaardigheid ingeboet. Mag men de Schrift op deze manier lezen? Is het de bedoeling dat de passages over Maria Magdalena een kijk op nieuwe ambten geven of is deze interpretatie een vrome wens? Om een voldoende antwoord te geven moet ik iets meer zeggen over de theologie van Lucas. Ik zou graag de volgende punten aantonen:

Lucas is bezorgd over de overdreven verwachtingen van zijn tijdgenoten over de Laatste Dag. Hij leert dat wij voor Christus’ komst het tijdperk van de kerk moesten erkennen.

Lucas wijst er op dat wij gedurende dit tijdperk van de kerk nieuwe ontwikkelingen mogen verwachten. Deze nieuwe ontwikkelingen, hoewel niet uitdrukkelijk in Jezus’ boodschap vervat, zijn toch van goddelijke oorsprong. Zij spruiten uit de handeling van de Heilige Geest binnen de kerk voort.

Lucas is er van overtuigd dat veel van deze nieuwe ontwikkelingen uitdrukkelijk vervat zijn in wat Jezus zei of deed. In zijn Evangelie ziet Lucas in veel gebeurtenissen uit het leven van Jezus een visioen van de dingen die te gebeuren staan.

Lucas wil er de nadruk op leggen dat het voor de vroege kerk natuurlijk was nieuwe ambten te ontwikkelen. De aandacht voor de vrouw in het Evangelie van

Lucas wijst op de mogelijkheid van hun latere deelname aan de bediening.

Deze weg lijkt nogal lang te zijn. Maar is de moeite waard. Als Lucas leert, zoals ik zal aantonen, dat wij in de kerk nieuwe ontwikkelingen moeten verwachten, ook met betrekking tot het ambt en als Lucas in dit verband zelf wijst op de rol van de vrouw, mogen wij die boodschap dan naast ons neerleggen?

Het lijkt er op dat Lucas, onder ingeving, juist over de vraag die voorligt spreekt: kan er in de kerk een nieuwe deelname van de vrouw aan het priesterschap zijn, hoewel niet uitdrukkelijk in het Evangelie voorzien? Het antwoord van Lucas zou volmondig ‘ja’ zijn.

Geen plaats voor de kerk?

Na de verrijzenis van Jezus duurde het een hele tijd eer de apostolische gemeenschap besefte dat er een nieuw tijdperk was aangebroken, het tijdperk van de kerk.

Onder de eerste christenen waren velen ervan overtuigd, dat de tweede komst van Christus zich zeer spoedig zou voordoen. Men vertolkte de duistere uitspraak van Jezus: ‘Onder de hier aanwezigen zijn er die de dood niet zullen ervaren, voordat zij zien dat het Rijk Gods is gekomen in kracht’ als zou het einde van de wereld binnen enkele jaren komen. (Mar. 9,1). Uit hetgeen Paulus aan de Tessalonicenzen schreef in 51 A.D. weten wij dat hij verwachtte dat hij en de meeste van zijn christenen bij de komst van Jezus nog zouden leven (1 Tess. 4,15). Hetzelfde wordt bedoeld in zijn brief aan de Korintiërs van 57 A.D. (1 Kor. 15,51). De vroege christenen waren zich zo bewust van het tijdstip van het uiteindelijk heil, dat de tweede komst van Jezus zou brengen, dat Paulus kon schrijven: ‘Thans is ons heil dichterbij dan toen wij tot het geloof kwamen’ (Rom. 13,11).

Het is niet moeilijk om in te zien dat dergelijke hooggespannen verwachtingen ongewenste gevolgen hadden voor het leven van de christen. Sommige pas bekeerden in Tessalonica werkten helemaal niet meer en wachtten zonder iets te doen op de laatste dag; Paulus keurde dit niet goed (2 Tes. 2,6) en waarschuwde tegen overdreven uitspraken die voorspellen dat de Dag van de Heer nabij is (2 Tess. 2,2). Sommigen voelden zich misleid en waren teleurgesteld toen Christus niet zo gauw kwam als zij hadden verwacht: ‘Waar blijft nu de wederkomst die Hij heeft toegezegd?’ Petrus moest deze vraag uitvoerig beantwoorden (2 Pet. 3,3-10).

Christenen, wier leven wordt beheerst door het geloof dat het einde van de wereld elke dag kan komen, hebben niet langer belangstelling voor het opbouwen van hun eigen wereld. Zij zijn letterlijk als mensen die opzien naar de hemel. Zij vergeten dat zij op aarde een taak hebben. Lucas tracht een dergelijke verkeerde houding te verbeteren. Hij vermeldt de volgende opmerking, bij de hemelvaart gemaakt: ‘Mannen van Galilea, wat staat ge naar de hemel te kijken? Deze Jezus - zal op dezelfde wijze wederkeren als gij Hem naar de hemel hebt zien gaan’. (Hand. 1,11). Met andere woorden, hij zal uit zichzelf komen, op eigen kracht, op de tijd dat het hem past. Verdoe je tijd niet met te piekeren over wanneer en hoe hij komt. Begin aan het werk dat Christus van je verwacht.

In zijn Evangelie levert Lucas vaak kritiek op het overdreven bezig zijn met de wederkomst van Christus. Hij verhaalt dat sommigen meenden dat het Rijk Gods onmiddellijk ging komen, omdat Jezus dichtbij Jeruzalem was (Luc. 19,11). Jezus pareert dit met de gelijkenis van de ponden: het einde zal niet onmiddellijk komen, maar men moet de hem toevertrouwde verantwoordelijkheid meteen opnemen (Luc. 19,12-17). Vervolgingen en omwentelingen, zelfs de verwoesting van Jeruzalem, betekenen niet dat het einde terstond volgt (Luc. 21,7).

Als de apostelen vragen naar de dag van de laatste dingen geeft Jezus - naar men verhaalt - een streng antwoord. ‘Het komt u niet toe dag en uur te kennen’. De apostelen moeten al hun krachten wijden aan het getuigen voor Hem ‘tot het uiteinde der aarde’ (Hand. 1,6-8). Jezus’ duistere uitspraak over de komst van het koninkrijk gedurende de eerste generatie wordt door Lucas verklaard door te verwijzen naar een ander gezegde van Jezus: ‘De komst van het Rijk Gods kunt ge niet waarnemen. Men kan niet zeggen; Kijk, hier is het, of daar is het. Want het Rijk Gods is midden onder u’ (Luc. 17,20-21).

De kerk en de Geest

Voor het einde der tijden kon komen wilde Jezus dat er een tijdperk van de kerk zou zijn.⁷⁷ Lucas vond dit zo belangrijk dat hij er een heel boek aan wijdde, de Handelingen van de Apostelen. Voor hem was het een fundamentele fout de geschiedenis van de christenen met het leven van Jezus te vereenzelvigen. Want God bleef ook na Jezus’ verlossende werk handelen door de Geest. De Handelingen van de Apostelen werden terecht het Evangelie van de Heilige Geest genoemd. Want, te beginnen bij Jezus’ belofte van de Geest in het eerste hoofdstuk en het verslag van Pinksteren in het tweede, laat Lucas door de Handelingen heen zien hoe de Heilige Geest van de volgelingen van Jezus een wereldkerk maakte.

Door het erkennen van de onafhankelijke rol van de kerk vestigde Lucas de aandacht op een theologisch feit van het grootste belang. Het was een feit dat Jezus zelf nog niet over alles wat er in zijn kerk gedaan moest worden een beslissing genomen had. Er zouden nieuwe en onverwachte ontwikkelingen onder Jezus’ volgelingen plaats hebben. Ook deze nieuwe ontwikkelingen zijn van goddelijke oorsprong. Zij worden door de Heilige Geest van binnenin de kerk teweeg gebracht. Zij moeten aanvaard worden met dezelfde bereidheid waarmee men de uitdrukkelijke uitspraken van Jezus zelf aanvaardt. Er is natuurlijk geen tegenspraak tussen hetgeen Jezus zei en deed, en de nieuwe richtlijnen, door de Geest gegeven. In zijn Evangelie toont Lucas aan dat Jezus’ woorden en daden een grotere afmeting hebben, een ‘visie’, een innerlijke dynamiek die in zulke verstrekkende beslissingen als door de latere kerk genomen, hun uitdrukking zouden kunnen vinden.

Sta mij toe één voorbeeld uit te werken. Lucas vertelt in de Handelingen van de Apostelen hoe de vroege kerk er toe kwam niet-joden in haar gemeenschap op te nemen. Het doopsel van het huis van Cornelius was hier waarlijk een nieuw begin. Tevoren werden niet-joden slechts opgenomen als zij joodse bekeerlingen waren, die waren besneden. Cornelius en zijn huis waren Romeinen, die christenen werden zonder door de besnijdenis tot namaak-joden gemaakt te zijn. Lucas legt er de nadruk op dat dit het werk van God was. Cornelius werd er door een engel toe aangezet om Petrus te laten halen (Hand. 10,1-8). Petrus werd door een visioen gewaarschuwd dat hij niets wat God rein heeft verklaard als onheilig mocht beschouwen (Hand. 10,1-16). Terwijl Petrus aan het preken was, werden Cornelius en zijn gezin vervuld van de Heilige Geest (Hand. 10,17-44). Deze duidelijke openbaring van de Heilige Geest overtuigde Petrus ervan dat heidenen zonder de tussenphase van de besnijdenis christenen konden worden (Hand. 10,45-48). Lucas vertelt hoe Petrus zijn optreden moest verdedigen in de kerk te Jeruzalem (Hand. 11,1-18) en hoe dit leidde tot een formele verklaring door de eerste kerkvergadering dat niet-joden tot de kerk konden worden toegelaten zonder de eis de besnijdenis te ondergaan of de Mozaïsche Wet te onderhouden (Hand. 15,1-12).

Het toelaten van niet-joden zonder de besnijdenis te eisen was een belangrijk besluit, dat niet door Jezus, maar door de kerk werd genomen. Het ging veel verder dan hetgeen Jezus gezegd had. Het week in zekere zin af van Jezus’ eigen praktijk. Dit is duidelijk uit het twistgesprek in de vroege kerk, waarin men een beslissing nam niet door het aanhalen van uitspraken van Jezus, maar door een erkenning van de wil van de Geest. Ten tweede weten wij uit de Evangelies dat Jezus zijn eigen bedieningsambt uitdrukkelijk tot de joden beperkte. ‘Begeef u niet onder de heidenen en gaat niet binnen in een stad van de Samaritanen; gij moet veeleer gaan naar de verloren schapen van het huis van Israël’ (Mat. 10,5). ‘Ik ben alleen maar tot de verloren schapen van het huis van Israël gezonden’ (Mat. 15, 24). Wij kunnen er zeker van zijn dat verschillende joodse christenen deze uitspraken van Jezus hebben aangehaald in de discussie of niet-joden konden toegelaten worden in de staat waarin zij waren (zonder besnijdenis; vergelijk Hand. 15,1). Hun enge verklaring van de woorden van Jezus zal de nadruk gelegd hebben op de noodzakelijkheid eerst jood te worden voor men bij Jezus’ verlossing baat kon hebben. Daarom was het voor de eerste christenen noodzakelijk dat zij zich wat losmaakten van een te letterlijk aanhangen van Jezus’ woorden. Zij moesten leren dat wij ons om Jezus’ gedachten te begrijpen niet mogen beperken tot zijn uiterlijke woorden en daden alleen. Wij moeten vooral de profetische dimensie in Jezus’ leven begrijpen, die veel verder ging dan zijn direct handelen.

Als wij het Evangelie van Lucas in dit licht lezen zien wij hoe hij de waarden van innerlijke visie en profetische dimensie behandelt. Hij overweegt de houding van Jezus tegenover de Samaritanen, een volk dat door de joden als heidens en godsdienstig verstoten werd beschouwd. Jezus weigerde het Samaritaanse dorp, dat hem niet ontving, te vervloeken (Luc. 9,52-55). Over de honderdman in Kafanaüm zei hij: ‘Ik zeg u: zelfs in Israël heb ik zo’n groot geloof niet gevonden’ (Luc. 7,9). In zulke voorvallen ziet Lucas terecht een houding van Jezus tegenover niet-joden die de Mozaïsche Wet te boven gaat en een kijk inhoudt op de kerk waarin Samaritanen en Romeinen zich even thuis kunnen voelen als de joden.

Ambt en de Geest

Het is Lucas’ uitdrukkelijke bedoeling de nadruk te leggen op nieuwe vormen van het priesterambt. Er zijn bewijzen dat het probleem van de ‘apostolische’ opvolging in de vroege kerk nogal moeilijk werd opgelost. Aan de twaalf apostelen die door Christus zelf waren gekozen en door hem persoonlijk onderwezen, werd zoveel eerbied en gezag toegekend, dat het er naar uitzag dat niemand hun plaats kon innemen. Toch was dit belangrijk voor het voortbestaan en de verspreiding van de kerk. Hoe bevoorrecht de plaats van de twaalf ook was, hun taak moest worden voortgezet door mensen die niet door Christus persoonlijk waren gekozen, die zelf bekeerlingen waren en eventueel uit een niet-joods midden kwamen.

In de Handelingen van de Apostelen pakt Lucas dit probleem meteen aan. In het eerste hoofdstuk vertelt hij hoe Mattias werd gekozen als vervanger van Judas. ‘Hij werd toegevoegd aan de groep van de elf apostelen’ (Hand. 1,26). Klachten van de Hellenisten in Jeruzalem leidden tot de aanstelling van zeven diakens (Hand. 6,1-6). Hoewel het oorspronkelijke doel van dit diakonaat meer gericht was op materiële bediening, blijkt uit verslagen over twee van hen - Stefanus en Filippus - dat zij wat de prediking van het Evangelie betreft hetzelfde werk deden als de apostelen. Maar zij konden niet door handoplegging Heilige Geest geven. In Antiochië kwam de volledige doorbraak, toen de gemeente aldaar onder de leiding van de Heilige Geest Saulus en Barnabas de handen oplegde en hen als zendelingen liet weggaan (Hand. 13,1-3). In de kerkverga-dering van Jeruzalem werd hun officiële rang bevestigd (Hand. 15,1-12). Dit maakte voor vele anderen de weg naar het ambt vrij, zoals Timoteus uit Lystra, Titus uit Galatié, Apollos uit Alexandrië, Epafras uit Kolosse, en vele anderen.

Zoals hij een toekomstige visie over Jezus’ handelen had, zo zocht Lucas in het leven van Jezus naar een bevestiging voor deze ontwikkeling in de kerk. Hij vond dit in het feit dat Jezus meer dan twaalf leerlingen uitzond. In zijn Evangelie gaat Lucas hierop uitvoerig in. Na in enkele regels verteld te hebben hoe Jezus de ‘twaalf uitzond’ (Luc. 9,1-6), verhaalt hij voluit hoe Jezus ‘twee en zeventig anderen’ uitzond met dezelfde opdrachten als de apostelen meekregen (Luc. 10,1-24). Zoals twaalf staat voor de twaalf stammen van Israël, 20 staat twee en zeventig voor alle volkeren der aarde, volgens de joodse symboliek van die tijd. Tot de twee en zeventig leerlingen zegt Jezus: ‘Wie naar u luistert, luistert naar Mij; en wie u verstoot, verstoot Mij; (Luc, 10,16). Waarschijnlijk was de zending van de ‘andere’ leerlingen een nogal onbelangrijk voorval in het leven van Jezus. Het was waarschijnlijk bijna vergeten en zeker overschaduwd door de bijzondere aandacht die Jezus aan de twaalf schonk. Maar voor Lucas had dit voorvalletje profetische waarde, omdat het wees naar wat in de latere kerk zou gebeuren. Het ging niet tegen de zin van Jezus in dat het werk van de twaalf zou worden overgenomen door de twee en zeventig uit alle volkeren.

Aandacht voor de vrouw in het Evangelie van Lucas

Alle vier de Evangeliën bevestigen dat vrouwen in het leven van Jezus een bijzondere rol speelden. Dit komt vooral in het Evangelie van Lucas tot uiting. Daarin staan episodes die de andere Evangeliën niet vermelden. Hij laat ons kennis maken met Elisabet (Luc. 1,5-45), de profetes Hanna (Luc. 2,36-38), de weduwe uit Naïn (Luc. 7,36-50), de vrouwen die voor Jezus zorgden (Luc. 8,1-3), de vrouw die kromgebogen was (Luc. 13,10-13) en de wenende vrouwen van Jeruzalem (Luc. 23,27-31). Hij bewaarde twee bijzondere gelijkenissen over vrouwen voor het nageslacht: de huisvrouw die een drachme verloor (Luc. 15,8-10) en de vasthoudende weduwe (Luc. 18,1-8). Vrouwen die ook in de andere Evangeliën vermeld worden krijgen bij Lucas bijzondere aandacht: Maria Magdalena (Luc. 7,36-50), Maria en Marta (Luc. 10,38-42) en de arme weduwe die twee penningen offerde in de tempel (Luc. 21,1-4). In dit Evangelie is de houding van Jezus tot de vrouwen een uitgesproken thema.

Waarom richt Lucas de aandacht op de rol die vrouwen in het leven van Jezus speelden? Lucas handelde hier, en in andere gevallen, duidelijk overeenkomstig een behoefte in de vroege kerk. Vrouwen speelden in vele gemeen- schappen een belangrijke rol. De bekering van Apollos te Efeze was evenzeer aan Priscilla te danken als aan Aquila (Hand. 18,18-26). In Korinte stuurde Chloë boodschappers naar Paulus om hem over de onenigheid in de kerk in te lichten (1 Kor. 1,11). De gemeente te Kénchreae had een diakones, ‘onze zuster Febe’ (Rom. 16, 1-2). In Filippi, waar Lucas geruime tijd in het apostolaat werkte, worden drie vooraanstaande dames vernoemd: Lydia, die een goede zaak in purperen stoffen had en in wier huis de plaatselijke gemeenschap samenkwam (Hand. 16,14-15); Evódia en Sýntyche, van wie Paulus kon zeggen: ‘zij hebben mij bijgestaan in de strijd voor het Evangelie’ (Fil. 4,2-3). Het is duidelijk dat deze vrouwen en anderen wier namen niet vermeld staan, zich nauw betrokken voelden bij de christelijke gemeenschap.

Lucas geeft bij het aanhalen van voorvallen uit het leven van Jezus, waarbij vrouwen betrokken waren, een boodschap van grote betekenis door. In zijn ogen ontvangen vrouwen een gelijk deel van Jezus’ genade. Vrouwen moeten zich evengoed als mannen bekeren (Maria Magdalena), naar het woord van Jezus luisteren (Maria en Marta), met volharding bidden (de vasthoudende weduwe), en delen in zijn lijden en kruis (Luc. 23,49). De moederrol, met haar vreugde en verdriet wordt bekeken bij mensen als de weduwe van Naïn, Elisabet en Onze Lieve Vrouw. Jezus haalt voorbeelden uit het dagelijkse werk van de vrouw; water putten, graan malen met de molenstenen, het huis vegen, gist door het deeg doen en eten klaarmaken voor gasten. Jezus had die bezigheden gezien en enkele ervan een diepe symbolische betekenis gegeven. De passages van Lucas over vrouwen leveren op deze en vele andere manieren een schat op aan aanwijzingen en beschouwingen.

Verwees Lucas echter naar het ambt voor vrouwen? Gaf hij, door het voorleggen van deze woorden en daden van Jezus, de betrokkenheid van de vrouw bij het apostolaat weer? Bevat het Evangelie van Lucas een ‘visie’ op hoe men aan de vrouw een grotere verantwoordelijkheid kon geven binnen de christelijke gemeenschap?

Een ambt voor de vrouw in de toekomst

In dit licht bezien krijgen bepaalde andere passages uit het Evangelie van Lucas een diepe betekenis. Lucas vertelt hoe ook vrouwen Jezus vergezelden bij zijn apostolische zending.

‘Er volgde nu een tijd, waarin Hij predikend rondtrok door stad en dorp en de Blijde Boodschap van het Rijk Gods verkondigde. De twaalf vergezelden Hem, en ook enkele vrouwen die van boze geesten en ziekten verlost waren: Maria, die Magdalena wordt genoemd, uit wie zeven duivels waren weggegaan, Johanna, de vrouw van Herodes’ rentmeester Chuzas, Susanna en vele anderen, die uit eigen middelen voor hen zorgden’ (Luc. 8,1-3).

Lucas besefte dat Jezus deze vrouwen, gezien hun maatschappelijke rang in die dagen, niet kon opnemen in zijn groep van apostelen. Lucas wist ook dat een echte gelijkwaardige deelname van de vrouw aan het ambt op sociologische gronden in de vroege kerk uitgesloten was. Vast staat dat Lucas, de enige evangelist die dit aspect van Jezus’ ambt vermeldt, het bovenstaande voorval verhaalt omdat hij zag dat het profetische waarde bevatte. Als vrouwen zo eng met Jezus verbonden waren toen Hij predikend rondtrok, hield dit voor Lucas stellig een grotere deelname van vrouwen aan het tijdperk van de kerk in. Indien de kerk ooit beroep had gedaan op een vrouw om het volledige ambt van een Barnabas of een Paulus over te nemen, zou Lucas hierover niet verbaasd geweest zijn. In de kleine groep vrouwen die alles wat zij bezaten deelden met Jezus en zijn apostelen zou hij een vooruitlopen op deze nieuwe ontwikkeling hebben gezien.

En Hanna, de profetes? Lucas is weer de enige evangelist die haar vermeldt. Volgens zijn beschrijving was zij een hoogbejaarde vrouw, die als weduwe ‘van vierentachtig’ jaar alleen leefde. Door dit getal, zeven maal twaalf, vertegenwoordigt zij volmaaktheid in het geloof, een volwassen christen. Zij was God volledig toegewijd, ‘Zij verbleef voortdurend in de tempel en diende God dag en nacht door vasten en gebed’. Na Jezus te hebben ontmoet, getuigde zij voor Hem. ‘Zij sprak over het kind tot allen die de bevrijding van Jeruzalem verwachtten’ (Luc. 2,36-38). Waarom geeft Lucas dit beeld van Hanna, de hoogbejaarde en toegewijde vrouw, de profetes die over Jezus predikte? Is dit niet nogmaals omdat hij in haar een visie op de dingen die gaan komen zag? In het getuigenis van deze vrouw voorzag Lucas de apostolische taak, die voor de vrouw is weggelegd, maar in zijn tijd niet verwezenlijkt kon worden.

Is dat dan niet ingeving? Doet Lucas niet voortdurend zijn best om ons te laten zien dat niet alle beslissingen tijdens het leven van Jezus waren genomen, dat totaal nieuwe ontwikkelingen mogelijk waren onder de leiding van de Heilige Geest?

Dit brengt ons op de rol die Onze Lieve Vrouw in het Evangelie van Lucas vervult. Zodra Maria haar uitverkiezing tot moeder van de ‘Zoon van God’ vernam, kreeg zij een opdracht. Gabriël vertelde haar dat Elisabet zwanger was geworden (Luc. 1,35-36). Maria begon haar zending. Zij ging het huis van Zacharias binnen en groette Elisabet. ‘Zodra Elisabet de groet van Maria hoorde, sprong het kind op in haar schoot; Elisabet werd vervuld met de Heilige Geest’ (Luc. 1,41).

Het brengen van de Heilige Geest was onmiskenbaar een voorrecht van de apostelen. Toen de diaken Filippus in Samaria predikte, mocht hij het doopsel toedienen. Maar Geest mocht hij niet geven. Petrus en Johannes moesten uit Jeruzalem komen om door handoplegging de Heilige Geest te geven (Hand. 8,14-17). De bekeerlingen in Efeze hadden de Heilige Geest niet ontvangen tot Paulus kwam en hun de handen oplegde (Hand. 19,6). Soms was het voldoende dat de apostel een huis binnenkwam en het Woord van de Heer sprak: zoals toen Petrus het huis van Cornelius binnenging en over Jezus predikte. ‘Terwijl Petrus nog zo aan het spreken was, kwam de Heilige Geest plotseling neer op allen die naar de toespraak luisterden’ (Hand. 10,44). Dit was het doopsel met de Heilige Geest, waarvan de eerste christenen zich zozeer bewust waren. Jezus had zelf bij zijn hemelvaart gezegd: ‘Wacht de belofte van mijn Vader af, die gij van mij vernomen hebt: Johannes doopte met water, maar gij zult over enkele dagen gedoopt worden met de Heilige Geest’ (Hand. 1,4-5). Dat was het duidelijke teken van Jezus’ eigen ambt. Met de woorden van Johannes de Doper: ‘Ik doop u met water... Hij zal u dopen met de Heilige Geest en met vuur’ (Luc. 3,16).

Het apostolaat van Onze Lieve Vrouw

Het dopen met de Heilige Geest was het werk van de apostelen. Maria werd naar Elisabet gestuurd om haar ongeboren zoon dit doopsel te geven. ‘Zie, zodra de klank van uw groet mijn oor bereikte, sprong het kind van vreugde op in mijn schoot’ (Luc. 1,44). Hierdoor werd de profetie van de engel aan Zacharias vervuld. ‘Uw vrouw Elisabet zal u een zoon schenken... Nog in de schoot van zijn moeder zal hij met de Heilige Geest vervuld worden’ (Luc. 1,13-15). Maria was natuurlijk ook zwanger en droeg Jezus in haar schoot. Maar de voorspraak van Maria, haar komst, haar stem, haar persoon brachten deze genade van de Heilige Geest. ‘Waaraan heb ik te danken dat de moeder van mijn Heer naar mij toe komt?’ (Luc. 1,43). Ook Maria denkt na over zichzelf als zij zegt:

‘Hij zag welwillend neer op de kleinheid zijner dienstmaagd. En zie, van heden af prijst elk geslacht mij zalig omdat aan mij zijn wonderwerken deed Die machtig is (Luc. 1,48-49).

Het traditionele katholieke geloof heeft terecht de verheven plaats van Maria als de moeder van God uitvoerig behandeld.

Zij heeft de nadruk gelegd op de rol van Maria bij de verlossing, haar deel in de toediening van genade. Heeft zij daardoor niet in Maria het hart van het priesterambt erkend? Het 2e Vaticaans Concilie verklaart:

‘Zij heeft Christus ontvangen, gebaard, gevoed, in de tempel aan de Vader aangeboden, bij de dood van haar Zoon op het kruis meegeleden met Hem en aldus op volstrekt enige wijze aan het werk van de Heiland meegewerkt door haar gehoorzaamheid, haar geloof, haar hoop, haar vurige liefde, om het bovennatuurlijk leven van de zielen te herstellen. Daarom is zij, in de orde van de genade, onze moeder.’⁷⁸

Stond er ooit een priester zo dicht bij het offer van Jezus als Maria? En wat haar profetische rol betreft:

‘Nadien bij de geboorte, toen de moeder van God vol vreugde aan de herders en aan de wijzen haar eerst geboren Zoon heeft getoond... Wanneer zij op de bruiloft te Kana in Galilea, door medelijden bewogen, door haar voorspraak het begin van de messiaanse tekenen van Jezus heeft ingeleid...’⁷⁹

Door haar charismatische tussenkomst te Kana bemiddelt Maria bij het tot stand komen van een eucharistisch symbool: de verandering van water in wijn...

Ik weet dat Maria niet de priesterlijke functies uitoefende die Christus aan de apostelen oplegde. Zij zat niet aan het hoofd van de eucharistische tafel om het brood te breken. Zij trok niet rond om te prediken, te dopen en de handen op te leggen. In het sociale klimaat van die tijd werden dergelijke dingen door mannen, niet door vrouwen gedaan. Evenals Christus aanvaardde Maria dit sociale feit. Maar is het dan niet des te opmerkelijker dat de evangelisten en vooral Lucas uitweiden over de voorname plaats die Maria innam en haar meer dan welke man ook prijzen? Heeft Lucas met zijn kijk op de nieuwe dingen die zullen komen in de kerk niet opzettelijk de aandacht op Maria gevestigd, om daardoor alle vrouwen moed te geven? Als Maria het Magnificat zingt, doet zij dat ook niet als vrouw en uit naam van alle vrouwen? Als zij spreekt over de trotsen van hart, de heersers op hun troon en de rijken die met lege handen worden heengezonden, kan dat dan niet slaan op de trots, de overheersing en de zelfgenoegzaamheid van de man? Als zij spreekt over de wonderlijke wijze waarop God de nederigen verheft en de hongerigen met gaven overlaadt, denkt zij er dan niet aan hoe een vrouw, op wie mannen neerkijken, door God in een sleutelpositie wordt geplaatst? Klinkt hier niet de echo van het lied van Debora die aan Barak voorspelde dat niet hij, maar een vrouw de roem van de overwinning zou smaken:

‘Gezegend boven alle vrouwen zij Jaël, de vrouw van Cheber de Keniet; boven alle vrouwen in de tenten zij Jaël gezegend. Hij vroeg haar water, zij gaf hem melk; zij bracht hem room in een feestschaal. Haar linkerhand greep een tentpin, haar rechter een timmermanshamer. Zo sloeg zij Sisera, verbrijzelde zijn hoofd’ (Re. 5,24-26).

Is niet Maria de vrouw van wie gezegd werd:

‘Vijandschap sticht ik tussen u en de vrouw, tussen uw kroost en het hare’ (Gen. 3,15)?

Het zou niet juist zijn Maria uit te roepen tot de leider van de hedendaagse strijd voor emancipatie. Maar het lijkt theologisch juist te zeggen dat de persoonlijkheid van Maria en haar rol in de verlossing voor altijd de volledige gelijkheid van de vrouw in Gods ogen hebben bevestigd en derhalve rechtens in de kerk. Dit moet naar mijn mening natuurlijk de bevoegdheid inhouden om in naam van Christus op te treden aan de eucharistische tafel of in de biechtstoel. De zo intieme deelname van Maria aan het priesterschap van Christus bewijst a fortiori de bevoegdheid van de vrouw om uiterlijke priesterlijke functies uit te oefenen. De belangstelling die Lucas toont voor het ambt voor de vrouw maakt van zijn beschrijving van de bede van Maria een bijbelse bron van hoop, van overweging en verwachting van grote mogelijkheden.

Besluit

Zoals ik aan het begin van dit hoofdstuk aankondigde overschrijden deze laatste bladzijden de grenzen van een strakke bijbelse betoogtrant. Mijn overwegingen waren, naar ik meen, op de bijbel gebaseerd en hebben misschien iets van waarde behouden, dat in een logisch debat verloren gegaan zou zijn. God zegt in de bijbel soms meer door aanduidingen, zinspelingen en leidraden dan door duidelijke verklaringen. Ook de Schrift heeft haar ruimte van visie, die waar het de toekomst betreft onvermijdelijk vaag blijft.

Ik heb deze beschouwingen geschreven voor wat zij waard zijn en ben mij er wel van bewust dat zij door hen die mijn inzichten niet delen niet gewaardeerd zullen worden.

Ik wil nogmaals benadrukken dat de bewijslast ergens anders ligt. De vraag: vrouwen geen priester? heb ik ontkennend beantwoord. Het feit dat Christus alleen mannen aanwees om in zijn groep van apostelen te werken, werd niet bepaald door zijn eigen specifieke voorkeur, maar onder de maatschappelijke druk. In die omstandigheden kon Christus geen vrouwen voor een priesterlijke taak aanstellen. Maar op geen enkele wijze heeft hij ooit de mogelijkheid voor vrouwen om tot priester te worden gewijd uitgesloten. Integendeel, het priesterschap dat hij instelde is zodanig dat het breekt met alle vroeger gevestigde menselijke beperkingen.

Of en wanneer vrouwen tot de geestelijke stand zullen worden toegelaten hangt af van de kerk. Ik ben er van overtuigd dat de kerk, onder leiding van de Heilige Geest spoedig stoutmoedige stappen in die richting zal nemen. In onze tijd wordt een theologische discussie niet geremd door de prijs van perkament of het tempo van een muilezel. Als de hedendaagse kerk zich ten volle van het probleem bewust is zal het geen eeuwen duren voor zij haar standpunt bepaalt en haar gebruiken verandert. Die christelijke vrouwen, die zich terecht benadeeld voelen door een vooroordeel van de traditionele theologie, mogen de moed niet verliezen. De Geest waait. Geen macht op aarde kan hem tegenhouden.

Noten

1. Eerste Vaticaans Concilie, Constitutio de Fide Catholica, hfds. 4 uit Enchiridion Symbolorum. Uitg. H Denzinger; Freiburg, Herder, 1955 (36e uitg.), nr. 1795-1800.

2. 2e Vaticaans Concilie, uitg. Katholiek Archief Amersfoort 1967, blz. 75

3. F.A. SULLIVAN, De Ecclesia, deel T, Rome 1963, blz. 355-357.

4. ‘Decreet over de publiciteitsmedia’ nr. 8; 2e Vaticaans Concilie blz. 426: zie ook de Pastoral Instruction van 29 januari 1971, waarin hetzelfde idee wordt uitgewerkt, inzonderheid nr. 26 biz. 303; nr. 125, blz. 333.

5. ‘De Kerk in de wereld van deze tijd’, nr. 62, blz. 456-457.

6. K. RAHNER, ‘Magisterium’ uit Sacramental Mundi, uitg. K. RAHNER, Londen 1969, deel III, blz. 357.

7. K. RAHNER. ib.

8. De vernieuwing van het religieuze leven, nr. 14, 2e Vaticaans Conlicie, blz. 200.

9. ‘Decreet over de katholieke deelneming aan de oecumenische beweging’ nr. 6. 2e Vaticaans Concilie, blz. 148.

10. Gepubliceerd in het Latijn in L’Osservatore Romano, 2 oktober 1966; Engelse tekst volgens Christ to the World 12 (1967), blz. 97-103. Hier blz. 101.

11. G. BAUM, ‘The Magisterium in a Changing Church’, Concilium I (1967), nr. 3, blz. 34-42. Hier blz. 42.

12. ‘Decretium de Authentia Textus I Joh. 5,7’, Acta Sanctae Sedis 29 (1896-1897), blz. 637.

13. E. MANGENOT, Dictionnaire de la Bible, deel III, Parijs 1898, col. 1197. M. HETZENAUER, Novum Testamentum Graeco-Latinum, Innsbruck 1898, deel II, blz. 387.

14. Zie voor een klassieke discussie over het vers b.v. SIMON-DORADO, Praelectiones ad Usum Scholarum, Novum Testamentum, deel III, Madrid 1952, blz. 440-442.

Het is de moeite waard te noteren dat dezelfde nu algemeen aanvaarde; argumenten al door katholieke geleerden gepubliceerd waren voor het Heilig Officie het Decreet uitvaardigde. Vgl. R. CORNELY, Historica et Critica Introductio in Utriusqite Testamenti Libros Sanctos, deel III, Parijs 1886, blz. 668-681.

15. A. LOISY, Mémoires pour servir à l’Histoire religieuse de notre Temps, deel I, Parijs 1930, pag. 437 (eigen vertaling).

16. Brief aan Wilfred Ward, gepubliceerd in de Guardian d.d. 9 Juni 1897.

17. Belangrijk waren: A. BLUDEAU die artikelen schreef in Der Katholik (1902-04) en in Biblische Zeitschrift (in 1903 en 1915); K. KUNSTLE, Das Comma Johanneum auf seine Herkunft untersucht, Freiburg 1905.

18. ‘Het Decreet werd uitgevaardigd om de overmoed van sommige geleerden, zonder openbaar ambt, tot de orde te roepen, omdat dezen meenden zich het recht te kunnen toekennen om de authenticiteit van het comma joannaeum te verwerpen of in twijfel te trekken. Het Decreet had niet in het minst tot doel te verbieden dat katholieke schrijvers het probleem verder zouden bestuderen...’ 2 juni 1927. Enchiridion Biblicum, Napels 1956, uitg. 3, nr. 136 (121).

19. Veel meer achtergrondinformatie betreffende het besluit wordt gegeven door S. LYONNET in ‘Le verset des Trois Témoins célestes en 1 Jean 5,7 et les décisions du Saint-Office’, Rome 1963 (manuscript, bij mijn weten niet uitgegeven).

20. J. KAHL, ‘The Church as Slave-owner’ in The Misery of Christianity, Penguin 1971, blz. 28-33 (vertaald uit het Duitse Das Elend des Christentums, Hamburg 1968).

21.LEANDER, Quaestiones Morales Theologicae, Lyon 1668-1692, deel VIII, De Quarto Decalogi Praecepto, Tract. IV, Disp. I, Q. 3.

22. BARTHOLOMEW DE LAS CASAS, Discourse against Juan Queredo, Bishop of Darien, 1519 in L. HANKE, Aristotle and the American Indians, New York 1959, pag. 17.

23. Een duidelijk overzicht van bet gehele probleem wordt gegeven door J.F. MAXWELL, ‘The Development of Catholic Doctrine concerning Slavery,’ WORLD Justice 11 (1969-70) blz. 147-192; 291-324. Hij merkt op dat zelfs gedurende de 18e en 19e eeuw de meerderheid van ‘erkende’ moralisten de slavernij met traditionele theologische argumenten bleef steunen.

24. 2e Vaticaans Concilie, Uitg. Katholiek Archief Amersfoort 1967, blz. 424.

25. ‘Verklaring over het vraagstuk van toelating van de vrouw tot het ambtelijk priesterschap’, Acta Apostolicae Sedis 55 (1963). Breve 7 (1977) nr. 5 en 6.

26. De inhoud van dit hoofdstuk werd door mij reeds als artikel gepubliceerd; verg. J.N.M. WIJNGAARDS, ‘The Ministry of Women and Social Myth,’ in Ministries in the Church in India, uitg. D.S. AMALORPAVADASS, New Delhi 1976, blz. 221-250.

27. F.J.J. BUYTENDIJK, De Vrouw, Utrecht 1961, blz. 81 e.v.; 162-64.

28. R. SCHEIFLER, Zur Psychologie der Geschlechter, Spielinteressen des Schulalters. Z.f, Ang. Psych. 8 (1914), blz. 124-144;
F. HATTWICK, Sex Differences in Behaviour of nursery school children, Child Development 8 (1937), blz. 343-355;
J. CUMMINGS, The incidence of emotional symptoms in school children, Brit. Journ. Psych, 14 (1944), 1, blz. 151-161;
N.G. BLURTON-JONES, An Ethological Study of some aspects of social Behaviour of Children in Nursery Schools, in Primate Ethology, uitg. D. MORRIS, Londen, Weidenfeld Nicholson, 1967.

29. I. DE VORE, Primate Behaviour, New York: Holt Rinehart & Winston 1965.

30. W.C. YOUNG, R.W. GOY en C.H. PHOENIX, Hormones and Sexual Behaviour, Science 13 (1964) 212-218;
D.A. HAMBURG en D.T. LURDE, Sex Hormones in the Development of Sex Differences in Human Behaviour, in The Development of Sex Differences, uitg. E.E. MACCOBY, Tavistock, Londen 1967.

31.G.W. HARRIS en S. LEVINE, Sexual Differentiation of the Brain and its Experimental Control, J. Phys. 181 (1965), 379-400.

32. E. TIGER en R. FOX, The Imperial Animal, St. Albans 1974, blz. 36.

33. R.G. D’ANDRADE, Sex Differences and Cultural Institutions, in The Development of Sex Differences, uitg. E.E. MACCOBY, Tavistock, Londen 1967, blz. 174-204.

34. M.E. SPIRO, Kibbutz: Venture in Utopia, Harvard Univ. Press 1956;
L. TIGER en J. SHEPHER, Women in the Kibbutz, Harcourt Brace Jovanowich 1975.

35. M.F. ASHLEY-MONTAGUE, Ignorance of physiological paternity in secular knowledge and orthodox belief of the Australian aboriginees, Oceania 12 (1940-42), blz. 72-78. M. ELIADE, Traite d’Histoire des Religions, Payot, Parijs 1959, blz. 221-231.

36. H. KUHN, De Kunst van het Oude Europa, Pictura, Utrecht 1959, blz. 20-22; 31-33; 50, 58.

37. R.G. D’ANDRADE, Sex Differences and Cultural Institutions, ibid. (zie noot 33), blz. 182-185.

38. Zie met betrekking tot de stedelijke omwenteling de uitstekende beschrijving in V. GORDON CHILDE, Man Makes Himself, Mentor, New York 1951, blz. 114-142.

39. R.G. D’ANDRADE, Sex Differences and Cultural Institutions, ibid. (zie noot 33), blz. 174-204.

40. M. ELIADE, Traité, enz. (zie noot 35), ibid. blz. 47 e.v.

41.C.S. FORD en F. BEACH, Patterns of Sexual Behaviour, Harper and Row, New York 1951, blz. 103, 110, 123 enz.

42. W.N. STEPHENS, The Family in Cross-cultural Perspective, Holt, Rinehart and Winston, 1963, blz. 256-258.

43. Goede achtergrondinformatie betreffende de term ‘mythe’ in deze betekenis gebruikt wordt gegeven door P. MARANDA (uitg.), Mythology, Selected Readings, Penguin 1972.

44. E. KOHLBERG, A Cognitive-Developmental Analysis of Children’s Sex-Role Concepts and Attitude, in The Development of Sex Differences, uitg. E.E. MACCOBY, Tavistock, Londen 1967.

45. H. BARRY, M.K. BACON en I.I.. CHILD, A cross-cultural survey of some sex differences in socialization, J. abnorm. so. psychol. 55 (1967), 837-835.

46. Dit is de betekenis van ‘femina est mas occasionatus,’ d.w.z. de vrouw is het resultaat van een tekort bij de voortplanting; ARISTOTELES, De Generatione Animalium. II, 3; THOMAS, Summa Theol. I Q 92, art II; ibid. Q 99, art 2 ad I.

47. L. HUDSON, Frames of Mind. Ability. Perception and Self-perception in the Arts and Sciences; Penguin 1970, inz. blz. 32-33; 46-47; 86-90.

48. G. PARCE, Le Italiane se confessano, Florence 1959.
F. SULTANI, Mentalita e comportimento del maschio italiano, Milaan 1965.

49. J.T. NOONAN Jr., Contraception: A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Harvard Univ. Press 1965, blz. 46-49; 76-81; 150-151.

50. R. NOWELL, Sex and Marriage, in On Human Life, uitg. P. HARRIS, Londen, Burns & Oates 1968, blz. 45-71.

51. J. DELORME, ‘Résurrection et Tombeau de Jésus’, in La Résurrection du Christ et l’Exégèse Moderne, uitg. P. DE SURGIE e.a., Parijs 1969, blz. 105-151.

52. H.C. KEE en F.W. YOUNG, The Living World of the New Testament, Londen 1960, blz. 111-112.

53. Instructie van het Heilig Officie, 20 juni 1866. Aangehaald in J.F. MAXWELL, ‘The Development of Catholic Doctrine Concerning Slavery’, World Jurist 11 (1969-70), blz. 306 e.v.

54. ‘De Kerk in de wereld van deze tijd’ nr. 27, 2e Vaticaans Concilie, Katholiek, Archief Amersfoort 1967, blz. 422.

55. Ph. DELHAYE, ‘Rétrospective et prospective des ministères feminines dans l’Eglise’, Rev. Theol, de Louvain 3 (1972), blz. 55-75;
F.P. CHENDERLIN, ‘Women as ordained priests? Should women be allowed to consecrate?’ Hom. and Past. Review 72 (1972) nr. 8, blz. 25-32; ‘Women priests more thoughts but no second thoughts’, ib. 73 (1973) nr. 5, blz. 13-22;
J. GALOT, La donna e i ministeri nella Chiesa, Assisi 1973.

56. G.R. EVANS, ‘Ordination of Women’, Hom, and Past. Review 73 (1972), nr. 1, blz. 29-32.

57. H.M. LEGRAND, ‘Views on the Ordination of Women’, Origins, 6. Jan. 1977. Herdrukt in Breve 7 (1977), nr. 6, blz. 22-35; hier blz. 27.

58. G. O’COLLINS, ‘Ordination of Women’, Tablet 288 (1974) blz. 175-176; 213-215.

59. E.C. MEYER, ‘Are there theological reasons why the church should not ordain women priests?’ Rev. for Religious 34 (1975/76), blz. 957-967.

60. J.L. ACEBAL, ‘El laicado feminino: Missiones y ministerios’, Ciencia Tomista 98 (1971), blz. 55-71.
J.J. BEGLEY-ARMBRUSTER, ‘Women and Office in the Church’, Am. Eccl. Review 165 (1971), blz. 145-157.
R. GRYSON, Le Ministère des Femmes dans l’Eglise ancienne, Gembloux 1972.
I. RAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt, Keulen 1973.
J.M. FORD, ‘Biblical Material relevant to the Ordination of Women’, Journal of Ecum. Studies 10 (1973), blz. 669-694; samengevat in Theology Digest 22 (1974), blz. 23-28.
R. METZ, ‘L’accession des femmes aux ministères ordonnées’, Effort diaconal, Jan. - Juni (1974) blz. 21-30.
F. KLOSTERMANN, Gemeinde Kirche der Zukunft, Freiburg . 1974, inz. blz. 269-270.
J.M. AUBERT, Antiféminisme et christianisme. Parijs 1975, inz. blz. 156-177.

61. Y. CONGAR, ‘Eclaircissements sur la question des ministères’, Maison Dieu 103 (1970), blz. 116.

62. Y. CONGAR, in het voorwoord bij E. GIBSON, Femmes et Ministères dans l’Eglise, Parijs 1971, blz. 12.

63. J. DANIELOU; jongste verklaringen aangehaald in Informations Catholiques Internationales nr, 400 (15 jan. 1972) blz. 22; Revue Théologique de Louvain 3 (1972) blz. 204;
zie ook J. DANIELOU, ‘Le ministère des femmes dans l’Eglise ancienne’, Maison Dieu (1961) blz. 70-96.

64. K. RAHNER, ‘Letter to Pastor Bogdam of the Lutheran Synod of Bavaria’, La Croix, 20 april 1974; geciteerd door H.M. LEGRAND, o.c. (noot 57) blz. 24.
H. VAN DER MEER’s boek (Innsbruck 1962) werd in het Engels uitgegeven onder de titel Women Priests in the Catholic Church? Philadelphia 1973.

65. J.F. MAXWELL, l.c. (noot 53) blz. 315.

66. A. COCHIN, L’Abolition de d’Esclavage, Parijs 1861, deel II, blz. 442-443; aangehaald in J.F. MAXWELL, l.c. blz. 305.

67.CORNELIUS A LAPIDE, Commentaria in Scripturam Sacram (Antwerpen 1616) Parijs 1868, deel 18, blz. 353, 396.
Vgl. V.E. HANNON, The question of Women and the Priesthood, Londen 1967, blz. 26-31.

68. Breve 7 (1977) nr. 6, blz. 9.

69. Aangehaaid door H. VAN DER MEER, Priestertum der Frau?, Freiburg 1969, blz. 150.

70. THOMAS VAN AQUINO, Summa Theologica, III Suppl., Q. 39, art. 1; Engelse vertaling Burns en Oates, Londen 1922, deel Derde Deel A. 34-68, blz. 52..

71.‘Dogmatische Constitutie over de Kerk’ nr. 10, 2e Vaticaans Concilie, ib. blz. 61.

72. ‘Dogmatische Constitutie over de Kerk’ nr. 32, blz. 82-83.

73. BONAVENTURA.,Quartum Librum Sententiarum dist. 25,a.2, qu. 1; Omnia Opera, uitg. Quaracchi 1889, deel IV, blz. 649-655.
Vgl. V.E. HANNON, o.c. (noot 67), blz. 37.

74. Vgl. noot 46.

75. Vgl. noot 70.

76. J.M. FORD, o.c. (noot 60) Theology Digest 22 (1974), blz. 27.

77. Zie voor een goede achtergrondstudie van dit thema van Lucas:
H. CONZELMANN, The Theology of Saint Luke, Faber and Faber 1960 (uit het Duits van 1953).

78.‘Dogmatische Constitutie over de Kerk’ nr. 61. Uitg. Katholiek Archief Amersfoort 1967 (zie noot 2), biz. 106.

79.‘Dogmatische Constitutie over de Kerk’ nr. 57 en 58. ib. blz. 104 en 105.

In dit boek gaat Hans Wijngaards in op belangrijke historische bronnen, vanaf het begin van het christendom tot het jaar 900. Hij bewijst op overtuigende wijze dat vrouwen de rol van diaken op zich namen en hiertoe ook gewijd werden. Met zijn historische studie levert Wijngaards een belangrijke bijdrage aan het actuele debat over de wijding van vrouwen tot diaken. Klik hier!