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A mulher no pensamento hierárquico

A mulher no pensamento hierárquico

René Van Eyden; tradução: Adail Sobral

Olhares feministas sobre a Igreja Católica, cadernos no 9, Publicações CDD, São Paulo 2001, p. 9 - 44.

Dr. René J. A. van Eyden, Holanda, 1927. Estudos universitários: Teologia na Universidade Católica de Mihmegen, Holanda. Professor de Teologia Pastoral na Universidade Católica de Utrecht (1967-1989), na qual fundou em 1976 o Departamento de Estudos Femininos em Teologia. Lecionou Teologia da Libertação Latino-Americana e de Teologia Ecuménica. Publicou estudos sobre a teologia de Dietrich Bonhoeffer; fez palestras e publicou artigos sobre temas de teologia moral e eclesiológicos. Autor de textos sobre Mulheres e Homens como sujeitos iguais no ministério ordenado da Igreja Católica.

Nas disposicóes das autoridades eclesiásticas, especialmente nas da curia romana, às vezes podem-se ler conceitos sobre a mulher que evidentemente sâo discriminatórios para a sensibilidade moderna.

De documentos oficiáis, pronunciamentos do Papa, disposiçôes ó da curia (por exemplo, sobre o papel da mulher na liturgia), e medidas do Vaticano referentes à mulher, as vezes resultam teorías que implicam em uma verdadeira sub-valorização da mulher como pessoa.

Chama a atenção o fato de que tais teorías e disposicóes, segundo as mencionadas entidades romanas (e segundo muitas outras pessoas!) não sâo exatamente discriminatórias, mas, pelo contrário, estão de acordó com a ordem real das coisas.

Pelo exposto, esse modo de pensar e falar sobre a mulher obedece a urna concepcão muito especial da realidade. Trata-se de uma estruturação hierárquica do mundo e do ser humano, na qual se aceita a existencia de uma ordem fixa entre os diferentes seres do mundo, e segundo a qual o homem ocupa um lugar superior e a mulher, um lugar inferior.

Vamos definir essa visão, daqui em diante, como “pensamento hierárquico”. Primeiramente, daremos uma descricão global desse sistema hierárquico em geral e em seguida uma caracterizacão da teoría sobre a mulher no mencionado pensamento hierárquico.

Parte I

I. - O pensamento hierárquico

1. A hierarquia no cosmos

O pensamento hierárquico que ainda influi nas opiniões sobre o homem e sobre o mundo, dissimuladamente em certos ambientes, mais abertamente em outros, tem uma lunga tradição. A teoria de uma construção hierárquica da realidade total tem sua origem na filosofia grega clássuca; depois, muitos Padres da igreja introduziram-na nos seus tratados filosóficos; mais tarde, tal teoria foi elaborada na teologia medieval. Limitaremos nossa atenção a um único aspecto dessa longa corrente de pensamentos filosóficos-teológicos, em particular à teoria de uma ordem hierárquica sagrada da realidade cósmica.

Segundo o neoplatonismo (em particular segundo Plotinus, século III), o mundo nasceu por emanação, mais especificamente da irradiação de muitos seres a partir do único Ser Divino, e isto em graduação decrescente, ou seja com menos intensidade de existência conforme a distância do ser em relação ao Ser Divino perfeito, assim como um raio de luz decresce em intensidade à medida que se afasta do foco luminoso.

Por isso existem todas as classes de graduações do ser, descrescentes desde o Ser absoluto: espíritos (superiores e inferiores), o homem (que consiste de espírito e corpo), animais, plantas, matéria inanimada; uma série decrescente desde o espírito puro até a matéria pura. Face a essa doutrina da emanação está a doutrina da criação da Bíblia: Deus, por sua palavra, cria o mundo a partir do nada; entre o Criador e o ser criado existe dependência e distância a mesmo tempo. Entretanto, a doutrina da criação biblica não eliminou a teoria de uma hierarquia de ambientes existenciais.

Os Padres da igreja gregos e latinos aderiram a esse pensamento cosmocêntrico, sendo filhos de sua época, e entrelaçaram as teorias bíblicas às filosóficas. Principalmente através de Santo Agostinho e Dionísio Areopagita a forma de pensar hierárquica entrou na filosofia e na teologia medievais.

O universo tem uma estrutura hierárquica porque as criaturas procedem de Deus numa imensa quantidade de formas existenciais, que gradualmente decrescem em perfeição. Vistas de baixo, as diferentes criaturas formam uma espécie de pirâmide existencial, que conduz ao cume, a Deus. Deus é a origem e o objeto final de todas essas criaturas; tudo emana de Deus e tudo retorna a Ele.

A criação demonstra assim uma ordem harmónica primorosa; é um cosmos (literalmente: jóia), em que a imensa quantidade de formas de existência manifesta a riqueza de Deus. Nessa ordem cósmica os seres diferem entre si por uma graduação de existência. A esta corresponde naturalmente uma graduação de valor e de importância. Nessa ordem hierárquica, tudo se apresenta numa relação de subordinação ou de autoridade. Todo ser vivo encontra seres de valor superior acima de si e seres de valor inferior abaixo de si. Todos estão harmoniosamente unidos, os superiores para liderar e orientar os inferiores, os inferiores para servir aos superiores.

Nessa teoria de um mundo estruturado hierarquicamente, os espíritos ocuparam lugar predominante. Dionísio Areopagita (no final do século V) escreveu um tratado profundo sobre a posição dos anjos no universo. A doutrina de Dionísio influenciou o pensamento filosófico por mais de mil anos, e contribuiu muitíssimo para o desenvolvimento de um pensamento hierárquico na tradição cristã. Dionísio usou pela primeira vez o termo “hierarquia” (literalmente: poder sagrado) para definir a igreja construída por graus superiores e inferiores, formando assim um reflexo do mundo dos espíritos celestiais. Em sua obra “Sobre a hierarquia celestial”, Dionísio descreveu o mundo dos espíritos como um sistema hierárquico: há três hierarquias, cada uma constituída de três categorias. A superior consiste de serafins, querubins e tronos; a intermediária consiste de dominações, virtudes e potestades; a inferior de principados, arcanjos e anjos. As categorias superiores influem nas inferiores (lhes dão, por exemplo, algum alívio), mas sempre através das categorias intermediárias.

Segundo Dionísio, existe um paralelo entre a hierarquia celestial e a ordem hierárquica da igreja. Desse modo, a igreja consiste, em primeiro lugar, de clérigos de três categorias: os bispos, os sacerdotes e os ministros inferiores, e além deles, dos leigos, da mesma maneira distribuídos em três categorias: os monges, os fiéis comuns e os catecúmenos. Nessa concepção hierárquica, os anjos tiveram um papel muito importante (como também em toda a filosofia medieval).

No limite entre o mundo dos espíritos e o mundo material está o homem, já que é constituído de alma e corpo, espírito e matéria. Abaixo do homem vemos, em ordem hierárquica, os animais, as plantas e a matéria inanimada. Os corpos celestes, na ordem hierárquica do sol, da lua e das estrelas, estão acima dos corpos terrestres. Toda essa ordem hierárquica é uma criação do próprio Deus no cosmos, portanto é sagrada e imutável. Por isso se trata de uma hierarquia sagrada.

2. A hierarquia na ordem social

a. Na sociedade

Também na ordem social vemos uma construção hierárquica. A estrutura hierárquica do cosmos continua segundo essa concepção na estrutura da sociedade humana, da igreja e da sociedade civil. Existe uma ordem hierárquica fixa entre as pessoas segundo sua classe social e sua função. Na Idade Média formou-se uma sociedade feudal construída em forma de pirâmide. Essa sociedade feudal foi considerada como existencialmente fundamentada na ordem cósmica. A ordem hierárquica da sociedade (por exemplo: senhor feudal -vassalo; nobreza - camponeses) foi igualmente uma criação de Deus, por tanto sagrada e imutável. “Deus quis que houvessem as classes sociais”. A pessoa de classe social mais baixa deve conformar-se com o lugar que lhe foi destinado. O indivíduo será considerado boa pessoa se for dócil e satisfeito, se “souber o lugar que lhe corresponde” e se “respeitar as relações hierárquicas”, e desse modo encontrará a felicidade.

O monarca e os súditos têm uma relação de superior face ao inferior, e essa ordem é sagrada: tratar de modificá-la é uma ação religiosa. Todo indivíduo tem os direitos e as obrigações que correspondem ao lugar que ocupa. O súdito deve obedecer ao monarca e o monarca deve proteger o súdito. Costuma-se comparar o estado a um organismo vivo: a cabeça e os diferentes membros.

As formações sociais de nossos tempos que se caracterizam por uma estrutura hierárquica são, por exemplo, o estado totalitário, uma organização militar, que têm uma construção vertical de posições autoritárias, nas quais a autoridade de cada funcionário não depende apenas de sua pessoa mas sim da categoria. Entretanto, a interpretação sagrada (ou seja, essa estrutura como reflexo da hierarquia cósmica) foi suprimida, embora às vezes determinados símbolos conotem o significado sagrado.

b. Na igreja

Segundo o modelo da organização imperial dos últimos anos do Império Romano, a igreja ia crescendo cada vez mais convertendo-se numa “societas hierarchica”. A estrutura hierárquica da igreja medieval, onde os bispos competiam com os monarcas seculares em suas aspirações ao poder, se explicou como um reflexo perfeito da ordem sagrada do cosmos. Também era costumeiro comparar a estrutura da igreja à de uma pirâmide (ou seja, com uma construção formada gradualmente de diferentes camadas, as maiores embaixo, as seguintes cada vez mais reduzidas para finalmente terminar num único cume): embaixo os leigos, sobre eles os sacerdotes, em seguida os bispos e no cume o Papa, que possui a plenitude de todos os poderes. Essa estrutura contribuiu com a tendência de considerar os fiéis como súditos.

Na doutrina posterior sobre a igreja, esta era descrita como um organismo vivo. A imagem bíblica da igreja como o corpo de Cristo funcionava, muitas vezes, como a justificativa da estrutura hierárquica específica.

No esboço de uma constituição eclesiástica (a chamada “Lex fundamentalis”, 1971), a igreja é descrita como uma sociedade articulada hierarquicamente (“societas hierarchice ordinata”), e isso numa estrutura extremamente vertical. O Concílio Vaticano II tratou de relativizar a ordem hierárquica, entre outras coisas descrevendo a igreja como o povo de Deus e introduzindo uma certa forma de administração colegial da igreja. A “Lex fundamentalis” trata de restaurar o sistema hierárquico e isso mais estritamente que nunca.

3. A intervenção hierárquica

Convém chamar a atenção agora sobre o princípio da intervenção hierárquica, uma característica muito especial do pensamento hierárquico. Uma categoria superior só entra em contacto com uma inferior através da intervenção das intermediárias. E, vice-versa, o inferior se dirige ao superior por intervenção das categorias intermediárias. Não existe comunicação direta entre os superiores e os inferiores. Os seres intermediários intervêm no sentido crescente ou decrescente. Esse princípio de intervenção, que vigora em todo o cosmos, rege também a ordem social. Os monarcas seculares e eclesiásticos não dão suas ordens diretamente ao interessado, mas recorrem às pessoas de autoridade intermediária, e, vice-versa, só é possível aproximar-se dos superiores através das respectivas pessoas intermediárias. A posição dessas categorias intermediárias, nas quais se unem as obrigações de servir e mandar, é bem típica de um sistema hierárquico. Também na relação dos homens frente a Deus a intervenção tinha papel importante. Era costume recorrer aos intercessores. A salvação que Deus quer conceder aos homens chega por intervenção dos anjos e dos santos.

4. Influência e ampliação

Como capítulo à parte, queremos mencionar como se vê a teoria hierárquica da teologia medieval, desde o ponto de vista da sociologia do conhecimento de causas. Na teologia escolástica da Idade Média, tratava-se de chegar a uma doutrina objetiva sobre o universo, com apoio na doutrina dos filósofos clássicos. Mas na realidade, a imagem hierárquica do universo que essa teologia oferecia era fiel reflexo da hierarquia social daquela época. As articulações hierárquicas da igreja e da sociedade se projetavam na realidade cósmica como conjunto. A construção hierárquica do universo, assim concebida, oferecia, por sua vez, uma justificativa sagrada da ordem existente, social e eclesiástica.

O mais influente intérprete do pensamento hierárquico foi São Tomás de Aquino (século XIII), que elaborou as teorias de suas duas autoridades principais, Aristóte-les e Dionísio Areopagita, em sua grandiosa síntese teológica. Com nenhum outro doutor a igreja católica se identificou tanto, como com ele. Desde o século passado sua doutrina foi indicada oficialmente como a mais prestigiosa.

O método, a doutrina e os princípios de São Tomás de Aquino para o ensino teológico foram prescritos no Código do Direito eclesiástico. Assim nasceu a chamada teologia neo-escolástica. Indivíduos que estudaram segundo essa teologia aprenderam a ver a realidade segundo o pensamento hierárquico. Com o desenvolvimento de uma teologia nova, depois da segunda guerra mundial, em Roma foram defendidas as teorias tradicionais em conjunto. Diversas disposições e medidas dos clérigos dirigentes podem ser explicadas como manifestações resultantes de uma opinião determinada do homem e do universo, opinião essa enraizada no pensamento hierárquico. Os psicólogos sociais chamaram a atenção para o fato de que indivíduos com uma estrutura autoritária de sua personalidade se apegam fortemente às relações autoritárias hierárquicas. Isso ocorre em vários casos que são muito suscetíveis ao pensamento hierárquico, porque este corresponde à estrutura de sua personalidade.

II. - As teorias sobre a mulher no pensamento hierárquico

1. As teorias hierárquicas sobre o homem

O pensamento hierárquico nascido dentro de uma cultura androcêntrica continha também naturalmente uma teoria determinada em relação à ordem entre o homem e a mulher.

Segundo a teoria sobre o homem de Aristóteles (século IV a.C.) que através de São Tomás determinou durante séculos a antropologia cristã, a mulher está mais próxima da matéria do que o homem. Este está mais definido pelo espírito. O contraste entre o espírito (valorizado positivamente) e a matéria (valorizada negativamente) continua exercendo influência na diferença que se observa entre o homem e a mulher. O sexo feminino é inferior se comparado com o masculino, não apenas no sentido da debilidade biológica, como também no sentido de ser qualitativamente menos valioso e funcionalmente menos importante. Existe, pois, por natureza, uma ordem hierárquica entre o homem e a mulher. O homem está num plano de existência superior ao da mulher. Costuma-se explicar essa ordem através de comparações com a hierarquia da ordem cósmica: o homem é comparado ao sol, a mulher à lua; o homem é representado pelo céu, a mulher pela Terra.

A concepção hierárquica da mulher manifesta-se de um modo característico no seguinte parágrafo de Santo Agostinho: “Primeiro, Deus submeteu tudo o que existia a Si mesmo; depois submeteu as criaturas materiais às criaturas espirituais; os seres irracionais aos seres racionais; os terrestres aos celestes; os femininos aos masculinos; os mais fracos aos mais fortes e os menos importantes aos mais importantes”. A relação hierárquica entre o Criador e a criação repete-se de modo análogo em todas as relaçôes hierárquicas do mundo: a relação entre o espírito e a matéria, entre o ser humano e um ser irracional, e entre varão e mulher. A ordem hierárquica entre homem e mulher, colocada pelo próprio Deus na criação, deve ser respeitada como uma ordem inviolável. Em determinadas correntes fora do cristianismo, a dualidade entre o espírito e a matéria conduzia a uma atitude muito negativa no que se refere à mulher. O homem era considerado um ser de ordem e de luz, e a mulher um ser de çãos e de trevas. Também na filosofia da maioria dos escritores cristãos se manifesta, cada vez mais, a mesma sub-valorização da matéria, da corporalidade e da sexualidade.

A sexualidade foi relacionada com o pecado, sobretudo por Santo Agostinho, que por isso tinha uma ideia muito negativa da mulher. O fato de que a sexualidade e a mulher quase se identificaram deve-se à consideração da mulher como uma tentação para o pecado. Lutava-se com a indagação se a mulher também era a “imagem de Deus”.

Admitiu-se que sim, mas não no mesmo sentido que o homem. Santo Agostinho assim caracteriza a atitude do homem cristão frente a sua mulher: “Ele a ama por ser humana, mas a odeia por ser mulher”. Muitos dos ensinamentos de São Tomás de Aquino sobre o homem têm valor permanente. Por isso, mais lamentável é o fato de que não ele tenha aplicado essa doutrina conseqüentemente no que se refere à mulher. Em seus parágrafos sobre a mulher, resulta estar completamente condicionado:

a) pelas teorias biológicas de Aristóteles;

b) pela explicação da Bíblia que vigorava na sua época;

c) pela situação real social da mulher na sua época.

São Tomás ensina explicitamente, conforme toda a tradição anterior, que a mulher é igual ao homem, no que se refere à salvação em Cristo. Entretanto, o sexo feminino está caracterizado essencialmente por um “status subjectionis", um estado de sujeição ao homem. Por isso, a mulher necessita da liderança masculina; o homem é o seu guardião, justamente por ter uma inteligência mais perfeita e forças físicas maiores. A representação de Aristóteles, seguida por São Tomás, sobre a origem da mulher e seu papel no processo da procriação, teve sua influência desfavorável sobre a valorização que se tinha da mulher como pessoa. No tocante à sua formação biológica, ensinam que a mulher é um homem fracassado (“mas occasionatus”). Além disso, o papel do homem e o da mulher na procriação são essencialmente diferentes. No ato da procriação apenas o homem dá, de modo ativo, a mulher está passivamente recebendo; não é mais do que um campo onde a semente se desenvolverá (na realidade, não é a mãe, mas o pai quem recebe um filho; por isso ele terá o seu nome). Essas qualidades contrárias, no que se refere à procriação, se ampliaram referindo-se à vida toda: o homem sempre é um ser criativo, a mulher sempre é um ser passivo. No fato de que a mulher está subordinada ao homem se podia ver a estrutura fundamental existencial da relação entre homem e mulher.

Segundo São Tomás, “o homem é o princípio e o fim da mulher, assim como Deus é o princípio e o fim da criação”. Esse clima antifeminista fomentou a igualação do ser humano ao varão (homem - pessoa humana; homem -varão). Chegou a ser uma convicção natural o conceito de que a totalidade do ser humano se verifica plenamente no varão. O varão é a medida e a norma do ser humano. A mulher é considerada um ser diferente, uma forma derivada e diferente do ser humano. Assim ia crescendo um contraste entre o homem, como o verdadeiro indivíduo, e a mulher, como um ser diferente. Um claro exemplo dessa igualação do humano ao masculino é esta explicação: “uma mulher que chega a adquirir a fé, deixa de ser mulher e é nomeada varão” (São Jerônimo). “Uma religiosa que profere o voto de virgindade e que por isso se converte em noiva de Cristo, é elevada à dignidade de um varão, porque deixa de estar submetida aos homens e chega a unir-se diretamente a Cristo" (São Tomás). Outra pessoa expressou sua admiração por Santa Teresa de Ávila nesta única frase: “Ela é homem!”.

O Novo Testamento contém disposições que fomentavam o pensamento hierárquico sobre o homem e a mulher. Muitas vezes foram citados os textos que seguem: “O marido é a cabeça da mulher, como Cristo é a cabeça da igreja” (Ef. 5,23). “A cabeça de todo varão é Cristo, e a cabeça da mulher é o varão, e a cabeça de Cristo, Deus” (l Cor. 11,3). “O varão é a imagem e a glória de Deus, mas a mulher é a glória do varão, pois não foi o varão que se originou da mulher, mas sim a mulher do varão, nem foi criado o varão para a mulher, mas sim a mulher para o varão” (l Cor. 11,7-9).

Desde o mais alto até o mais baixo, todos os seres são, então, a cabeça do ser seguinte, e, vice-versa, o inferior é a glória do superior. Segundo o relato bíblico da criação em Génesis, capítulo 2, em que São Paulo baseia sua argumentação, a mulher foi criada da costela do varão, e essa origem indica uma ordem. Segundo essa ordem, a norma deve ser: “Mulheres, submetam-se aos seus maridos”. Nesses textos, durante séculos leu-se que, segundo a ordem da criação de Deus, a mulher está subordinada ao varão. Na interpretação daquela época, as disposições da Bíblia afirmaram as teorias do pensamento hierárquico no que se refere à ordem entre varão e mulher. Na interpretação atual percebe-se claramente que São Paulo, na realidade, justificou teologicamente a posição secundária da mulher da cultura do seu tempo, com base no relato da criação, em Génesis, capítulo 2. Além disso, alega-se agora que a posição secundária da mulher em Génesis, capítulo 2, foi uma condensação da posição secundária da mulher numa sociedade ainda mais antiga, onde o relato da criação, em Génesis, capítulo 2, teve sua origem. Nem São Paulo, nem os Padres da igreja, nem os teólogos que se fundamentaram no relato, deram atenção suficiente ao relato da criação em Génesis, capítulo l, onde justamente se ressalta a igualdade fundamental do varão e da mulher: Deus criou ao homem como macho e fêmea, e desse modo à sua imagem.

2. Igual e ainda assim, desigual

Com o passar dos séculos, a igreja permitiu certa liberdade às mulheres. Entretanto, no conjunto, deve ser dito que a doutrina e a prática da igreja contribuíram, na realidade, para a perpetuação da posição secundária da mulher numa sociedade androcêntrica. Uma concepção hierárquica do homem e do mundo impediu que a igreja rompesse a predominância unilateral masculina em seu próprio ambiente e fora dele.

Aqui se apresentam apenas alguns exemplos e indicações breves que demonstram como essa concepção hierárquica do homem continua influindo até a época atual.

No casamento e na família por natureza forma-se uma estrutura hierárquica. A ordem natural que já existe entre o homem e a mulher adquire uma forma especial quando o homem e a mulher constituem um casal. Em uma encíclica se afirma: “O homem é o senhor da família e a cabeça da mulher”. Algumas vezes se acrescenta: “A mulher é o coração da família”. A relação entre o homem e a mulher é análoga àquela existente entre Deus e Cristo. A posição de autoridade do pai se fundamente numa ordem desejada por Deus, que é fortemente defendida nos casos em que as correntes modernas aspiram criar novas relações de família (por exemplo, quando alguns querem suprimir da legislação matrimonial a disposição de que o marido é a cabeça da família). A “autoridade” e a “paternidade” caminham tão unidas que também as pessoas revestidas de autoridade fora da família são chamadas “padres” (por exemplo, o Santo Padre, o padre abade, o padre confessor).

A mulher é acima de tudo a “dona de casa” e é mais valorizada como mãe (a solteira, por sua “maternidade espiritual”). A função de mãe se destaca mais do que seu valor como pessoa humana. Acima de tudo, seu ser pessoal se define a partir da maternidade.

Em uma encíclica sobre o casamento, primeiro se destaca a igualdade no que se refere à dignidade humana, mas depois a necessidade de “certa desigualdade e certa diferença de ordem”.

“A verdadeira emancipação da mulher... não consiste de uma liberdade falsa, nem uma igualdade artificial com o homem”. A esse respeito se desaprova uma emancipação tripla: a social (o trabalho fora de casa), a económica (a administração dos bens da família) e a fisiológica (a limitação da natalidade), na Encíclica “Casti connubii”, 1931. Nessa classe de considerações a ideia de “igualdade” adquire um significado notavelmente ambivalente. E a convivência e a colaboração do homem e da mulher como casal fundamentalmente igual são inimagináveis nesse sistema de pensamento. A aspiração a possibilidades iguais para a mulher é vista somente como uma subversão da ordem natural. Uma objeção ouvida muitas vezes contra a emancipação da mulher é o perigo de que ela se torne excessivamente masculina. Uma mulher deve continuar sendo feminina (os homens definem o conteúdo desta palavra). É visto como “masculinização” um desenvolvimento humano da mulher que ultrapassa o que a tradição admite.

Nas disposições eclesiásticas dos últimos anos fala-se com mais prudência e com mais reconhecimento sobre a mulher e sua contribuição. Já não se ouvem teorias hierárquicas claras sobre a mulher. Mas muitas vezes as suposições (dissimuladas) ainda derivam do pensamento hierárquico. Na encíclica “Sobre a limitação justa da natalidade” (“Humanae vitae”, 1968) o controle ativo de natalidade foi proibido, contra a imensa maioria do comité conselheiro. Através da possibilidade de controlar a natalidade, a mulher, pela primeira vez na história, não estava submetida à falta de liberdade física por uma série incon-trolável de gestações, e pelas consequências sociais que estas traziam. Na argumentação da encíclica, as leis naturais biológicas têm prioridade sobre o desenvolvimento da liberdade humana. Essas teorias da “natureza das coisas”, das quais se originam as normas, determinaram por séculos a imagem da mulher. Em uma Carta Apostólica (“Octogésima adveniens”, 1971) o Papa Paulo VI destacou “a vocação específica natural” da mulher e prosseguiu: “Não se trata dessa chamada igualdade que nega as diferenças estabelecidas pelo Criador, que na realidade não corresponde com o papel importante e específico da mulher na família e na sociedade”. Explicou num discurso: “A emancipação verdadeira da mulher não consiste em uma igualação formalística ou materialista com o outro sexo, mas sim no reconhecimento do que é específico para a personalidade feminina: sua vocação de ser mãe” (“Aos advogados italianos”, 9 de dezembro de 1972). Em considerações anteriores sobre a mulher a ideia chave era “a subordinação da mulher”; agora era “o papel específico da mulher”. A terminologia foi adaptada, mas as ideias não parecem ter mudado essencialmente.

Uma interpretação da teoria hierárquica sobre a mulher é o livro de Gertrud von le Fort, “A mulher eterna” de 1934 (edição número 19 em 1960!). Dois anos antes tinham sido publicados seus “Hinos à Alemanha”, livro que teve grande aceitação no Terceiro Reich. Partindo da “forma cósmi-ca-metafísica da mulher”, a autora descreve o “eterno feminino" nas três formas fundamentais de virgem, esposa e mãe. A mulher que permanece fiel a seus mistério metafísico não aspira ao seu desenvolvimento como pessoa individual, mas dedica-se totalmente ao interesse do homem para continuar a espécie. O véu é símbolo do seu ser mais profundo. Até mesmo um pensador criativo como Teilhard de Chardin, que escreveu teorias sugestivas sobre o valor humano da sexualidade, não saiu das velhas categorias sobre o ser feminino: considerou a mulher análoga à matéria, e o homem análogo ao espírito. Uma manifestação típica do clima filosófico androcêntrico foram as tentativas de conceber uma “teologia sobre a mulher” separadamente. Semelhante tratado teológico quase sempre partia de “Maria, na que se revelou o que Deus queria com a mulher”. Por analogia da obra de salvação de Cristo e da colaboração de Maria, que estava totalmente dependente dEle e recebia tudo dEle, originou-se o papel que o homem deveria desempenhar na igreja e o papel da mulher. Em sua doutrina sobre a criação (1951), Karl Barth expõe que, segundo o ordenado por Deus, existe uma ordem consecutiva (e não uma ordem categorizada) conversível entre o homem e a mulher: o homem é A e a mulher é B. Essa ordem consecutiva é explicada mais de-talhadamente como Vorordnung do varão e Nachordnung da mulher, e como Uberordnung do varão e Unterordnung da mulher (vor-nach: diante - depois; uber-unter. sobre -debaixo).

3. A mulher e o ofício eclesiástico

A exclusão da mulher do ofício eclesiástico não se fundamenta segundo o pensamento hierárquico sobre teorias voluntárias ou circunstâncias culturais, mas, por um lado, sobre a natureza e o próprio ser da mulher, e por outro lado sobre o caráter fundamental do ofício do sacerdote.

A função do sacerdote consiste (segundo essa concepção unilateral litúrgica do ofício) em que ele faça oferendas a Deus por parte das pessoas, e que aja como intermediário entre Deus e as pessoas. Já que o homem está colocado numa posição superior à da mulher na ordem da criação, ele tem a capacidade de agir como intermediário entre Deus e as pessoas (homens e mulheres), enquanto que a mulher não sabe desempenhar essa tarefa mediadora, por ter sido colocada em uma posição inferior à do homem. Por isso, segundo o pensamento hierárquico, o homem que é sacerdote é o expoente da ordem hierárquica, definida por Deus na criação.

Da ordem definida na própria natureza entre o homem e a mulher, originam-se as normas para suas funções diferentes. Segundo essas normas, não apenas não se permite que uma mulher tenha o ofício de sacerdotisa (i.é. de diácona ou bispo), como essa concessão resultaria sem valor, justamente porque o caráter da mulher impossibilita que ela se torne uma sacerdotisa. São Tomás ensinava que, embora fosse correto conceder a ordenação de sacerdotisa a uma mulher, apesar disso tal ordenação resultaria sem valor, justamente porque ela se encontra, por seu sexo feminino, num estado de subordinação ao varão, e portanto naturalmente não poderia realizar a elevação do ofício. Segundo São Tomás, a mulher também não sabe pregar nem liderar ou orientar de outra maneira, pela mesma razão, ou seja, o “status subjectionis” incluído no seu sexo.

O Código de Direito eclesiástico atual dispõe que somente o homem pode receber validamente a ordenação de sacerdote. As fontes jurídicas anteriores em que se apoia esta disposição mencionam também como razão da exclusão da mulher o seu “status subjectionis”.

O Papa Paulo VI, ao conceder a Santa Teresa de Ávila o título de “Doutora da Igreja” (1970), pela primeira vez concedido a uma mulher, ao mesmo tempo ressaltou que permanece válida o raciocínio de que “a mulher não está destinada a desempenhar na igreja as funções hierárquicas, seja o ofício didático, seja o ofício de sacerdote”. Aquele que venera e glorifica a mulher do século XVI, e ao mesmo tempo priva as mulheres da atualidade de uma posição equivalente, pelo visto não percebe uma contradição no seu procedimento. Numa nova determinação romana referente ao ofício eclesiástico (1972), foram esta- m belecidas duas novas funções litúrgicas para os leigos, a função de leitor e a de acólito. Explicitamente se estabelecia nessa disposição que as mulheres deveriam ser excluídas dessa funções, “de acordo com a tradição venerável da igreja”. Isso significa que as mulheres não apenas se vêm excluídas dos ofícios eclesiásticos, mas também agora das funções oficiais dos leigos.

Nessa “tradição venerável” influem vários motivos (teológicos e não teológicos, racionais e sobretudo emocionais); um dos mais fortes era a teoria hierárquica que continua exercendo influência, embora mais implícita que explicitamente, e por isso mal é discutida, inclusive nas discussões críticas.

O Concílio Vatican II condenou a discriminação da mulher, especialmente na vida social e cultural. A existente posição desigual da mulher na igreja foi muito pouco modificada desde então. Esse foi o motivo pelo qual vários bispos, no Sínodo dos Bispos de 1971, propagaram a participação da mulher em todas as funções eclesiásticas. Pediram ao Papa que estabelecesse um comité internacional para estudar o problema das funções e ofícios eclesiásticos da mulher.

Em maio de 1973 foi instalado o “Comité de Estudos sobre a função da mulher na sociedade e na igreja”. Simultaneamente, a Secretaria Estatal apresentou uma instrução secreta com diretrizes para os estudos do comité. “Desde o princípio das investigações deve-se considerar excluída a possibilidade da ordenação da mulher como sacerdotisa". A seguir são detalhadamente indicadas as funções que a mulher, em vista de “seu papel específico”, pode desempenhar na igreja. Conceder a ordenação de sacerdotisa às mulheres não parece necessário, porque como laicas podem participar do apostolado da hierarquia. Por exemplo, podem ser membros de conselhos pastorais, podem fazer uma leitura, poder distribuir a comunhão. Uma mulher que aspira a mais e que quer participar oficialmente do oficio de sacerdote, poderá ser nomeada para determinadas funções pelo bispo, num ritual litúrgico, com a condição de que isso não prejudique seu “papel específico”; enumeram-se os serviços de enfermeira, professora, assistente social, ou pessoa com capacidade de oração.

Os membros do Comité de Estudos talvez fizessem bem em apresentar, como primeiro tema de investigação, a seguinte questão: qual é a concepção da relação homem-mulher em que está baseada a atuação das entidades romanas, e especialmente, qual é a influência que o pensamento hierárquico continua exercendo nelas.

Parte II

Para os homens, o mundo (e a Igreja) inteiro(s); para as mulheres, a outra metade

A antiquíssima concepção do homem como hierarquicamente superior à mulher e desta como subordinada a ele permaneceu na Igreja Católica até a metade do século XX. No final, tornou-se insustentável devido às profundas mudanças dos campos social, cultural e político. A Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), ao atribuir idênticos direitos aos homens e às mulheres, marcou um ponto de ruptura fundamental rumo a uma nova ordem mundial. Na chamada “segunda onda feminista”, que começou na década de 1960, tornou-se vigorosamente manifesta uma nova autoconsciência das mulheres. O Ano da Mulher (1975) das Nações Unidas estimulou um esforço mundial de abolição da subordinação das mulheres.

Também na Igreja Católica fizeram-se sentir fortes tendências de renovação. A posição subordinada tradicional dos leigos, e especialmente das mulheres, foi crescentemente sentida como uma injustiça.

Nesse clima de renovação ocorreu o Concílio Vaticano Segundo (1962/1965), que se pretendia ser um aggiormento, uma atualização da Igreja. A nova definição da Igreja como o Povo de Deus, na qual todos os batizados são iguais, ofereceu atraentes perspectivas. Muitos esperavam que a nova abordagem da relação homem/mulher por parte do Concílio também tivesse efeitos no interior da Igreja.

Essa esperança também recebeu o apoio da encíclica do Papa João XXIII, “Pacem interris”, de 1963, que identificou o movimento de emancipação das mulheres como um dos “sinais dos tempos” e que pela primeira vez apresentou palavras positivas em favor do movimento.

Mas durou muito pouco essa incorporação. Para dizer a verdade, os textos do Concílio e os subsequentes documentos do Vaticano não falam mais de um “estado de subordinação” das mulheres. Os pronunciamentos do Papa Paulo VI escolheram um vocabulário mais moderno ao discutir o papel das mulheres. Mas a maioria das mulheres católicas considerou insuficiente essa adaptação do vocabulário, tendo em vista que nenhuma consequência prática relativa à igual responsabilidade na Igreja decorreu disso.

Um evento histórico foi o pronunciamento do Cardeal Flahiff de Winnipeg no Sínodo dos Bispos de 1971. A pedido das organizações canadenses de mulheres católicas, ele propôs que Roma criasse uma comissão internacional de estudo que, à luz dos “sinais dos tempos”, examinasse a posição das mulheres na Igreja e, de modo especial, a possibilidade de sua ordenação. Tendo o assunto sido então levantado publicamente, e com aplauso internacional, Roma já não pôde ignorá-lo.

A maneira pela qual essa Comissão Internacional de Estudo (1973-1976) foi continuamente manipulada pelas autoridades do Vaticano é bem característica da estratégia de controle de Roma. Um memorando secreto limitou sua tarefa: ela deveria partir do papel específico das mulheres e da complementaridade entre homens e mulheres, não lhe sendo permitido empreender um estudo da ordenação das mulheres. A composição e a presidência dessa Comissão e a brava oposição da doutrinação por parte de cinco mulheres membros foram registradas por Dirkje Donders em sua tese de teologia “La voz tenaz de las mujeres” (Nimega, Países Baixos, 1997). As esperançosas expectativas das mulheres no mundo católico terminaram em profunda desilusão e indignação com respeito ao curso e aos resultados dessa Comissão romana. O fracasso da Comissão levou o Papa a tirar duas conclusões: Roma teria de elaborar uma antropologia específica da condição de homem e da condição de mulher e, assim que possível, apresentar uma clara afirmação acerca da impossibilidade da ordenação de mulheres. O conteúdo do ensinamento católico sobre esses dois tópicos está resumido a seguir.

1. Uma antropologia teológica da condição de mulher

Em épocas remotas, as declarações romanas sobre a mulher não se baseavam numa doutrina pensada, mas nas ideias transmitidas no âmbito de uma tradição patriarcal.

Isso foi porém amplamente criticado, entre outros grupos, pelas organizações internacionais de mulheres católicas, com certeza depois do Ano Internacional da Mulher, e o protesto estava se tornando mais audível e mais incómodo. Seguindo a linha do Concílio, os textos do Vaticano confirmaram a partir de então a “igual dignidade e responsabilidade” das mulheres na família e na sociedade, sempre com o acréscimo preocupado de que as tarefas familiares permaneciam centrais e não deveriam ser prejudicadas pelo trabalho fora do lar.

No interior da Igreja, as mulheres começaram a participar de todo tipo de atividades, mas a área sagrada ao redor do altar permaneceu um tabu. A velha proibição de meninas como coroinhas foi explicitamente reforçada, e os “novos ministérios” de leitor e acólito não foram tornados acessíveis às mulheres. A influência dos estudos sobre as mulheres só incidentalmente pode ser identificada, por exemplo, na Carta Apostólica “Familiaris Con-sortio” (1981), que condena o “machismo”.

Os textos do Vaticano acerca das mulheres não mostram coerência: ainda que discutam certos aspectos, permanece até agora ausente uma fundamentação antropológica e teológica sistemática.

A primeira exposição sistemática da condição de mulher está na Carta Apostólica “Mulieris Dignitatem, sobre a Dignidade e a Vocação da Mulher” (1988). Usando uma forma semelhante à meditação, o Papa João Paulo II apresenta suas ideias, partindo do desígnio eterno do Criador. Homens e mulheres são igualmente pessoas humanas, mas uma diferença específica os mantém apartados uns dos outros. Em outras palavras: há uma igualdade fundamental e ao mesmo tempo uma diferença básica. É nessa condição que os homens e as mulheres são parceiros iguais e orientados uns para os outros. Como decorrência, deve-se rejeitar toda forma de domínio masculino.

As escolhas de vida nas quais as mulheres vivenciam sua dignidade e vocação são a maternidade e a virgindade, isto é: como mães casadas ou virgens consagradas (— maternidade espiritual). Outras formas devida permanecem fora das vistas, e aquilo que as próprias mulheres pensam não recebe atenção. Oferecem-nos não mais do que uma dissertação abstrata e universalista sobre a “mulher”: as experiências pessoais das mulheres em nossa época e em várias partes do mundo não têm aí nenhum papel, e a situação social da mulher é ignorada.

A maternidade como vocação física e espiritual das mulheres é um tema predominante nos pensamentos de João Paulo: a maneira como ele examina a mulher não se baseia na ideia de que a maternidade é um elemento daquilo que significa ser mulher, mas antes que a maternidade define a condição de mulher. Assim, a condição de pessoa fêmea é definida unilateral e excessivamente a partir de características biológicas.

Não surpreende, pois, que haja uma clivagem entre a maneira como o Vaticano fala da “mulher” e as esferas de vida reais das mulheres. Estas já não se definem a partir de sua capacidade de ser mãe, mas, na qualidade de pessoas que pensam e agem independentemente, elas incorporam à sua autodefinição a vocação humana plena.

A antiga asserção da inferioridade natural da mulher foi agora substituída pelo modelo antropológico da complementaridade mútua. Trata-se de importante melhoria: na qualidade de sujeitos e em sua dignidade humana, os homens e as mulheres são iguais em todos os aspectos. No entanto, não se acaba de fato com a clivagem, dado que as diferenças biológicas representam uma diferença essencial em termos de natureza. A natureza dos homens e a natureza das mulheres têm características irredutíveis próprias. No interior dessa dualidade, “o ser humano” encontra sua perfeição. A mulher complementa o homem, assim como este a complementa: as mulheres e os homens são complementares.

A partir dessa visão dualista da pessoa humana, derivam-se diretrizes normativas para diferentes papéis e funções das mulheres e dos homens tanto na sociedade como na Igreja. Há direitos iguais, assim como há igual responsabilidade, mas uma vocação específica define as formas concretas desses direitos e dessa responsabilidade. Nesses termos, as mulheres podem ocupar qualquer papel na sociedade desde que a sua responsabilidade primordial não seja prejudicada. As mulheres não devem se empenhar em apropriar-se de características masculinas; isso levaria apenas à “masculinização” e à perda de sua glória fundamental.

Um papel chave nessa exposição é desempenhado por Maria, que, sendo tanto virgem como mulher, é o grande símbolo de todas as mulheres cristãs: nela, a real dignidade e vocação da “mulher” se torna plenamente manifesta. Para João Paulo, não se trata de pura devoção mariana piedosa, mas tem que ver com o significado central de “Maria como imagem da Igreja”.

Não se pode compreender a Igreja como mistério se não se fizer referência à Mãe do nosso Salvador, a qual, por causa disso, é também a Mãe da Igreja. Ela conduz todas as pessoas em seu caminho para a santidade, e nela a Igreja já alcançou a perfeição. O papel de Maria no trabalho de salvação é mais fundamental do que o de Pedro e dos apóstolos e, em santidade pessoal, ela supera todos os ministros da Igreja: papas, bispos e padres.

Ao explicar o relacionamento entre Cristo e a Igreja, o Papa faz amplo uso de argumentos simbólicos, baseando-se particularmente na Carta aos Efésios. O relacionamento de Cristo com a Igreja assemelha-se ao relacionamento entre noivo e noiva. Só um homem pode representar Cristo, o noivo, e agir “in persona Christi”. É por isso que Jesus só chamou homens para ser seus apóstolos: só eles recebem a missão de administrar a Eucaristia.

As mulheres representam a Igreja como noiva e são caracterizadas a partir de Maria. Justo como ela, são chamadas a uma santidade maior do que a envolvida pelo sacerdotado. Espera-se das mulheres que endossem de bom grado e ativamente essa vocação feminina específica. Assim, a metáfora do noivo e da noiva é usada para legitimar a exclusão das mulheres dos ministérios ordenados.

Tudo isso prova que a “Mulieris Dignitatem” é na verdade um documento de política eclesial. O Papa começa defendendo a igualdade das mulheres, mas no final resolve apoiar a ordem eclesial patriarcal existente. Ele se empenha em provar que a não ordenação de mulheres tem também base antropológica: a diferença específica entre a natureza do homem e a da mulher faz que suas respectivas tarefas e suas funções simbólicas sejam radicalmente distintas. Justo por causa de sua natureza feminina, não podem ser as mulheres um símbolo de Deus e de Cristo; esse papel é exclusivo dos homens.

Essa abordagem nos recorda a escola de pensamento segundo a qual, no tocante às mulheres, “biologia é destino”. Em consequência, a proclamação da dignidade da mulher resulta numa ideologia tanto não-cristã como desumana.

Na “Mulieris Dignitatem” e em outros documentos do Vaticano, revela-se uma antropologia dualista: a natureza humana existe em duas formas basicamente distintas, uma masculina e uma feminina, estando cada uma delas dotada de características físicas e psíquicas específicas.

O elemento novo e promissor aqui é o reconhecimento da igualdade pessoal dos dois grupos; mas esta é prejudicada repetidas vezes pela ênfase subsequente na natureza específica da condição de mulher e no papel específico da mulher. Essa duplicidade antropológica oferece todas as oportunidades para se fugir das consequências do fato de o homem e a mulher serem pessoas iguais.

Os estudos das mulheres rejeitam radicalmente esse modelo antropológico dualista. Antes de tudo porque oferece um argumento simbólico para excluir as mulheres dos ministérios ordenados. Mas, em especial, porque esse modelo deseja provar que os papéis atribuídos às mulheres na sociedade e na Igreja se baseiam nas características físicas e psíquicas da natureza feminina, uma atribuição de papéis que não é arbitrária porém feita pela Natureza e estabelecida por Deus na ordem da criação. Na verdade, os papéis atribuídos às mulheres e aos homens são apresentados como mutuamente complementares; no entanto, na realidade concreta, a definição das características específicas resulta novamente numa posição dominante para os homens e na subordinação para as mulheres. Um conceito dualista que prega a igualdade na teoria mas legitima na prática a desigualdade é a um só tempo insustentável e contraditório em si mesmo.

São óbvias as profundas diferenças entre as mulheres e os homens. Mas a questão reside em que significados são associados a essas diferenças. A abordagem dualista ignora o fato de que as interpretações tradicionais foram formuladas num contexto androcêntrico.

É por isso que se faz necessário que as próprias mulheres definam o significado das diferenças entre os sexos e desenvolvam por si mesmas as implicações práticas disso. Se isso é feito apenas por homens, como no caso dos documentos do Vaticano, falta credibilidade à própria exposição da igualdade e da complementaridade.

2. A “inclinação natural das mulheres”: uma descoberta do Vaticano

Um segundo documento que apresenta a visão antropológica da condição de mulher de acordo com as autoridades romanas é a “Carta do Papa João Paulo H às mulheres” de 1995.

Essa carta surgiu por ocasião da próxima Quarta Conferência Mundial sobre as Mulheres, em Beijing, em setembro de 1995. O Papa dirige-se diretamente a todas as mulheres do mundo: “Eu gostaria de falar diretamente com toda mulher, de refletir com ela sobre os problemas e as perspectivas do que significa ser uma mulher em nossa época.”

O tom da carta é notavelmente simpático, e nunca antes um texto do Vaticano falou de maneira tão positiva sobre “esse grande tesouro que é a condição de mulher”. Depois da enorme incoerência do Vaticano revelada no ano anterior, esse tom era extremamente necessário se se quisesse obter a boa vontade das mulheres. Em 1994, a Conferência sobre População e Desenvolvimento das Nações Unidas, realizada no Cairo, esboçara um programa de ação que, entre outras coisas, falava dos direitos reprodutivos das mulheres e da possibilidade de um aborto seguro e legal. A obstinada ofensiva papal contra isso e a obstrução pela delegação do Vaticano provocaram a profunda indignação dos movimentos de mulheres nos países ocidentais e do Terceiro Mundo.

Bem mais do que “Mulieris Dignitatem”, essa Carta discute situações concretas de vida das mulheres. O Papa fala do “grande processo de Libertação das Mulheres” e homenageia as mulheres que lutaram em favor de direitos sociais, económicos e políticos básicos. No curso da história, muita injustiça foi cometida contra as mulheres: “elas foram muitas vezes relegadas às margens da sociedade e mesmo reduzidas à servidão". Ele pede desculpas por isso às mulheres: “Se a culpa objetiva cabe merecida-mente a não poucos membros da Igreja, lamento verdadeiramente por isso.” A base antropológica última da dignidade das mulheres está na meditação sobre a história da criação no Génesis. Dizem-nos que a criação da mulher é marcada “pelo princípio do auxílio: um auxílio que não é unilateral mas mútuo. Homens e mulheres são complementares. A condição de mulher exprime, tanto quanto a de homem, o ‘humano’, mas de maneira diferente e complementar”.

Vem então a essência da Carta, a formulação da antropologia dualista do Vaticano: a condição de mulher e a condição de homem são complementares não somente do ponto de vista físico e psicológico, isto é, o plano do agir, mas também do ponto de vista ontológico, isto é, o plano do ser. “É somente por meio da dualidade do ‘masculino’ e do ‘feminino’ que o ‘humano’ encontra sua plena realização.”

“Dualidade” refere-se às diferenças essenciais entre homens e mulheres, tanto no plano do ser como no do agir. Esse é o elemento principal. Mas, prossegue o Papa, essa diferença de modo algum afeta a unidade entre homem e mulher, unidade que recebe forma em seus relacionamentos interpessoais e recíprocos. Para explicar essa conjunção, ele fala repetidas vezes da “unidade dos dois” ou, de modo mais sofisticado, de uma “unidualidade relacional” que significa formar uma unidade na diversidade. Ao ver do Papa, esse modelo antropológico mantém o correto equilíbrio entre, de um lado, uma igualdade indiferenciada e, do outro, uma diferença conflituosa irreconciliável.

Essa abordagem o leva à advertência de que direitos iguais para as mulheres não têm de levar ao igualitaris-mo. Porque ele deseja se contrapor à tendência de apaga-mento das diferenças específicas entre os sexos, dado que isso prejudicaria a riqueza e o valor típicos da condição de mulher, que são tão vitais para as próprias mulheres e para a sociedade.

A expressão mais marcante dessa Carta é “inclinação natural das mulheres”. O Papa a emprega quando deseja fazer o esboço das mais elevadas qualidades humanas e morais conferidas na condição de mulher. Nessa carta, ele faz isso sete vezes, já a tendo usado na seção central de “Mulieris Dignitatem”.

Ele não apresenta uma definição formal de “inclinação natural das mulheres”, mas descreve suas manifestações. Podemos ver em Maria a mais elevada expressão dela: “Pondo-se a serviço de Deus, ela também se põe a serviço dos outros: um serviço de amor.”

A “inclinação natural das mulheres” significa atenção a pessoas concretas, sensibilidade aos seres humanos em todas as circunstâncias: “mulheres pondo-se a serviço dos outros em sua vida cotidiana. Talvez mais do que os homens, as mulheres reconheçam a pessoa, dado que vêem as pessoas com o coração. Elas as vêem independentemente dos vários sistemas ideológicos ou políticos. Vêem os outros em sua grandeza e em suas limitações; elas tentam se aproximar deles e ajudá-los”.

Não há dúvida de que a gratidão do Papa pela imensa contribuição das mulheres ao bem-estar da humanidade, sua condenação da discriminação e das injustiças, especialmente da violência sexual, e seu apelo a uma campanha efetiva e inteligente em favor da promoção das mulheres mostram um compromisso sincero e profundo.

Apesar disso, as mulheres católicas mantêm objeções fundamentais à atitude do Vaticano com relação às mulheres. Sua crítica tem por foco dois aspectos: a antropologia patriarcal e a ética sexual ensinada pelas autoridades romanas.

De acordo com o Papa, a natureza essencial e própria das mulheres se manifesta na concentração “natural” delas em tarefas nas várias áreas da educação e dos cuidados médicos. “Nesse trabalho, elas exibem um tipo de maternidade afetiva, cultural e espiritual.” Assim, as mulheres são definidas principalmente como mães e guardiãs da vida. A definição do que há de específico na condição de homem ou de mulher usa uma terminologia es-sencialista, havendo um claro perigo de determinismo biológico. O elogio da capacidade de servir da mulher é sustentado por uma teologia da condição de servidor. Uma “eclesiologia do servidor” tenta nos ensinar que o serviço altruísta é central à vida e à comunidade cristãs. Mas como a noção de serviço foi interpretada de maneira diferente para as mulheres e para os homens, e como a teologia do serviço tem diferentes implicações para as mulheres e os homens, essa teologia é em geral rejeitada por teólogos feministas.

Como vimos, o conceito central da antropologia de João Paulo II é a “complementaridade entre os homens e as mulheres”; causa estranheza o fato de ele nunca falar da “parceria de homens e mulheres”. Uma certa diversidade de papéis não é o resultado de uma imposição arbitrária, mas antes expressão do que há de específico em ser homem e mulher. Essa diversidade também se faz presente na Igreja. Só os homens podem, na qualidade de sacerdotes, ser um “ícone” de Cristo, o pastor e noivo da Igreja. A condição de mulher também tem um “caráter icônico”; exprime a essência da Igreja como a noiva de Cristo. Há assim uma complementaridade “icônica” nos papéis masculinos e femininos no âmbito da Igreja.

Nessa Carta dirigida a todas as mulheres do mundo, o Papa explica por que as mulheres não podem ser sacerdotes na Igreja Católica. Pode parecer estranho que esse seja o contexto no qual ele discute por que as mulheres estão excluídas dos ministérios ordenados e defenda isso de modo tão notável. Mas a razão é clara: um ano antes, e com o objetivo de silenciar toda discussão, ele publicara “Ordinatio Sacerdotalis. Sobre a Reserva da Ordenação Sacerdotal apenas aos Homens”, apresentada como item definido de doutrina. Essa tentativa de erradicar opiniões dissidentes foi no entanto um triste fracasso. As ondas de indignação se elevaram muito alto e nunca antes foi a resistência de teólogos mulheres e homens contra uma decisão papal expressa com tanta clareza.

A ordenação de mulheres já se tornara muito antes algo que o obcecava. O Papa João Paulo 11 considera seu dever incontornável proclamar em todas as ocasiões que isso é contrário à vontade de Deus. Mesmo uma carta dirigida a mulheres que, em sua grande maioria, não são católicas se torna um pódio para a sua política eclesiástica.

Essa concepção dualista da humanidade tem íntimos vínculos com duas outras convicções firmemente sustentadas: a ênfase numa apresentação androcêntrica de Deus e a atribuição de uma significação religiosa à condição de homem de Cristo. Roma não permite linguagem inclusiva em textos litúrgicos (por exemplo, as pessoas da Santíssima Trindade só podem ser mencionadas por meio de pronomes masculinos). Ironicamente, é coerente o fato de a Carta não criticar a linguagem sexista, que afinal é uma forma elementar de discriminação.

A ética sexual apresentada pelas autoridades romanas se destaca por sua rigidez no tocante à contracepção, ao aborto e à homossexualidade. O Papa sustenta uma cruzada pessoal e furiosa contra a prática do aborto e contra o reconhecimento legal dele. A seção da Carta sobre o aborto se enquadra nessa sua estratégia, mas, para as mulheres que a lêem ela soa ultrajante. Fala da gravidez resultante do estupro em situações de guerra ou resultante de outros casos de estupro. E o julgamento é des pótico: “Nesses casos, a opção de fazer aborto permanece sempre um grave pecado.” Tal veredito mostra a consistência impiedosa engendrada pelo modelo teológico de moralidade objetiva do Vaticano.

A expressão mais significativa, frequentemente usada nessa Carta e em outros pronunciamentos papais é “a dignidade das mulheres”. Ele não fala dos “direitos humanos das mulheres”, expressão usada de modo mais geral e especialmente no movimento das mulheres, e que tem um conteúdo mais claro e mais tangível. Isso pode ser explicado pela aversão vaticana ao conceito de “direitos reprodutivos das mulheres”, dado que isso pode significar o direito de as mulheres fazerem opções reprodutivas. Reconhecer a autonomia sexual das mulheres é algo que não cabe numa antropologia patriarcal.

Para as mulheres que leram essa Carta em que a Igreja Católica alega defender a dignidade das mulheres, permanece uma dolorosa interrogação: por que a Santa Sé não ratificou a Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação das Mulheres?

Ideias abstraias sobre a “promoção das mulheres”, se não forem seguidas por aplicações concretas no âmbito da comunidade eclesial, não têm sentido para as mulheres.

3. “A Igualdade das Mulheres Ordenada por Deus” (Mary McAleese)

Nos últimos 25 anos, a Igreja Católica tem apresentado dois movimentos cada vez mais fortes que são radicalmente opostos entre si: a campanha pela igualdade das mulheres no tocante a todos os ministérios da Igreja, apoiada por uma ampla maioria dos fiéis e expressa com cada vez maior abertura e vigor, e os esforços das autoridades romanas no sentido de suprimir esse empreendimento. A defesa é elaborada pelas autoridades doutrinais numa série dramaticamente ascendente de pronunciamentos e medidas: uma declaração doutrinal (1976), a proibição da discussão da doutrina estabelecida (1994), a arma da infalibilidade (1995) e o juramento de lealdade, com as respectivas sanções (1998).

A declaração decisiva do Papa é a seguinte: “Declaro que a Igreja não tem nenhuma autoridade para conferir a ordenação sacerdotal às mulheres e que essa avaliação deve ser definitivamente sustentada por todos os fiéis da Igreja” (Ordinatio Sacerdotalis, 1994). Isso requer que as mulheres renunciem ao intelecto e impõe um “sacrificium intellectus” (= renúncia ao discernimento racional) por parte dos teólogos.

A proibição por Roma de mais debates deu origem a uma multiplicidade de publicações teológicas. Os argumentos bíblicos e históricos em favor da não ordenação de mulheres foram completamente refutados em numerosos estudos. A chamada “exegese teológica” usada pelo Papa em suas exposições leva a uma seleção e a uma interpretação arbitrárias de textos bíblicos. Em 1993, a Pontifícia Comissão Bíblica publicou um estudo sobre “A Interpretação da Bíblia na Igreja” que tem uma das se-ções dedicada à hermenêutica bíblica feminista, seção na qual a exegese feminista é considerada “bastante enri-quecedora”. Não há vestígios desse excelente estudo nem nos textos papais sobre as mulheres nem no Catecismo da Igreja Católica.

A crítica dos argumentos bíblico (Jesus não incluiu mulheres no ministério ordenado) e histórico (a tradição contínua da Igreja excluiu as mulheres da ordenação) que são apresentados levou ao uso ainda mais enfático por Roma da argumentação simbólica. Nos raciocínios papais, os significados simbólicos são o núcleo de sua posição contrária à ordenação sacerdotal de mulheres. Desse modo, parte da ordem eclesial existente é defendida pelo recurso a um simbolismo que, visto de uma pespectiva masculina, supostamente subjaz a essa parte da ordem.

Mas uma argumentação teológica construída a partir de símbolos e metáforas não tem coerência. Nenhuma conclusão obrigatória pode ser extraída dela no que se refere à organização da comunidade eclesial. As coisas existentes têm um valor de realidade próprio que prevalece sobre seus valores simbólicos religiosos. Essa ordem de precedência é impropriamente revertida se o símbolo for considerado normativo no tocante às realidades. Isso leva facilmente a especulações metafísicas suscetíveis de abuso ideológico.

A partir da “Declaração sobre a Questão da Admissão das Mulheres ao Sacerdotado Ministerial”, de 1976, apresenta-se também uma argumentação “mariana”. Na qualidade de mãe da Igreja, Maria é o ponto alto da santidade. Mas não lhe foi conferida a tarefa de ser sacerdote na Igreja. Da mesma maneira, as mulheres, ao representar Maria simbolicamente, são chamadas a uma forma mais elevada de santidade. Se se empenha em se tornar sacerdote, a mulher está visando “o inferior” e desautorizando “o superior” que personifica em sua condição de mulher.

No passado, recusava-se o acesso das mulheres ao sa-cerdotado por causa do seu alegado “status inferior”. Agora, é-lhe atribuído um “estado de eminência”, mas a inferência é idêntica.

A escolha de símbolos pelo Papa João Paulo II é perceptivelmente seletiva. O Novo Testamento oferece muitas imagens para a Igreja; nenhuma dessas imagens tem o monopólio, e o simbolismo do noivo-noiva não é exce-ção. Tanto essa escolha seletiva como a forma de raciocínio mostram que aí desempenham um papel os interesses instituídos pela Igreja. Aquilo que não passa de sugestão simbólica — visto de uma perspectiva androcêntrica — é distorcido numa descrição da realidade e, em seguida, numa diretriz para essa realidade.

Se a infalibilidade é usada como o último recurso para reduzir ao silêncio os contra-argumentos, o fator de poder levanta sua cabeça. O juramento de lealdade exigido de sacerdotes e teólogos os obriga a se submeter aos chamados pronunciamentos doutrinais romanos definitivos (cf. “Ad Tuendam Fidem”, 1998). Quem, por exemplo, defender publicamente a ordenação de mulheres é culpado da quebra do juramento e punível por isso. Isso confere à teologia características de ideologia. A verdade se vê apanhada na armadilha do poder.

É por isso que Elisabeth Schüssler-Fiorenza assinalou que a teologia é convocada a se tornar uma crítica da ideologia: ela deve indicar os pontos em que os textos do magistério são ideológicos — porque as táticas da ideologias são legitimadoras, escamoteadoras, desistori-cizantes, fragmentadoras e unificadoras (“Ecclesia semper reformanda: theology as criticism of ideology”, in Concilium, 1999,1).

No Women’s Ordination Moviment (Movimento em Favor da Ordenação de Mulheres), pede-se que se dê atenção à distinção entre buscar a ordenação de mulheres e combater a não ordenação como uma injustiça. A insistência de que as mulheres enquanto mulheres são não-ordenáveis é errónea por várias razões. É um insulto a todas as mulheres ver-se excluídas por causa de sua condição biológica de mulheres. É uma maneira de ignorar a vocação das mulheres que queiram trabalhar no ministério eclesiástico. É uma deformação da Igreja enquanto sacramento de comunidade entre pessoas e com Deus. E significa que os talentos pastorais das mulheres não são postos à disposição da comunidade de fiéis.

A questão de saber se a ordenação é em si um alvo desejável recebe diferentes respostas, dependentes da situação específica das mulheres. É grande o número de mulheres que acreditam que as mulheres podem ser ordenadas, mas que seria insalubre para uma mulher pôr-se nessa posição no âmbito do atual sistema hierárquico.

Os documentos recentes do Vaticano mostram uma maciça arrogância, a arrogância de que “verdade é poder”. Eles confirmam a impressão de que está sendo travada uma desesperada batalha na retaguarda.

Dando-se conta disso, homens e mulheres que atuam nas bases começam a se empenhar em favor de um processo de transformação estrutural. Mary Hunt descreve como, em todas as regiões da Igreja mundial, as mulheres estão descobrindo formas criativas de atividade litúrgica, pastoral e diaconal (“We women are church: roman catholic women are creating ministríes and theologies”, in Concilium, 1999, 3). Essa é uma perspectiva que traz esperanças, como nos lembra Penny Lernoux: “O Povo de Deus vai continuar sua marcha, apesar dos jogos de poder e das intrigas em Roma” (People of God. The Struggle for World Catholicism, l, Nova York, 1989, p. 417).


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