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RAZONES POR LAS QUE HISTÓRICAMENTE SE NIEGA
CAPÍTULO TERCERO

Razones por las que Históricamente se Niega el Sacerdocio a las Mujeres

por Mª José Arana

Pero, en realidad ¿cuáles han sido las razones y reflexiones que han mantenido a las mujeres, durante veinte siglos, alejadas del sacramento del orden?

No es sencillo hacer una exposición clara y breve sobre esta larga cuestión, en la que se han entremezclado las "causas" explícitas y las quizá más importantes: las implícitas, las que están ahí, ocultas en el trasfondo ideológico. Además, habría que tener en cuenta que las razones aducidas para ir alejando a las mujeres del sacerdocio y también de la "diaconía" y de otras funciones eclesiales, forman también parte del sólido compendio ideológico y antropológico que las ha ido rechazando sistemáticamente del altar y del poder eclesial. Así pues, tampoco las ignoraremos. Es muy importante que recorramos la historia, aunque esto lo hagamos muy rápidamente, para ver en realidad dónde se han visto las dificultades a la hora de enfrentarse nuestros antepasados con este problema.

1. E1 pensamiento de Santo Tomás

Comencemos por exponer el pensamiento de Santo Tomás, ya que es él quien, de alguna forma, sintetiza el pasado teológico y sistematiza para el futuro; es decir, hasta llegar a las puertas del Vaticano II, la Teología Católica se nutre prácticamente del sistema teológico y filosófico del Doctor Angélico. Así pues, aunque conocidas ya, es importante comenzar por una breve exposición de sus ideas respecto a la ordenación de las mujeres.

Juntamente con los niños, esclavos, homicidas, bígamos, hijos ilegítimos, deficientes físicos..., las mujeres forman parte del "coro" de los problemáticos a la hora de recibir el sacramento del Orden (l). Las dudas provienen del hecho de que la mujer puede ser profeta, ejercer la prelatura como es el caso de las abadesas, es apta para sufrir el martirio o profesar como religiosa, todo lo cual haría pensar que las mujeres podrían recibir la ordenación sacerdotal. Pero San Pablo dice: "no permito a la mujer que hable en 1a Iglesia ni que domine al varón"; además habría que tener en cuenta que: "a los ordenados se les exige que lleven corona, aunque no es necesaria para la validez del sacramento. Ahora bien, la corona y la tonsura no se practican con las mujeres. Luego tampoco pueden recibir las Órdenes". La solución a todos estos problemas es clara: dado que "el sacramento es un símbolo, los actos realizados para conferirlo no sólo han de producir la realidad sacramental, sino que han de conservar también su simbolismo. Ahora bien, en el sexo femenino no se puede significar una dignidad eminente, pues la mujer vive en estado de sujeción. Luego no puede recibir el sacramento del Orden" (2). Es más, la mujer, a diferencia del esclavo, también en estado de sujeción, está subordinada por naturaleza, luego en tal caso, la ordenación es, además de ilícita, inválida (3). Éste es también el motivo por el que se le prohíbe predicar: "Primera y principalmente por la condición del sexo femenino, que debe estar sometido al varón" (4).

Con estos presupuestos tampoco sería posible la ordenación de las diaconisas, pero Santo Tomás no entiende que las diaconisas primitivas hubieran recibido ningún sacramento. Las abadesas sí reciben la potestad de jurisdicción, pero añade que es simplemente "por delegación". Y la cuestión de la profecía habría que verla desde otras perspectivas, ya que "no es un sacramento, sino un don de Dios. No implica un simbolismo, sino solamente una realidad. Pero en cuanto a la realidad del alma no se distingue del varón; más aún, algunas veces la mujer es mejor, en cuanto al alma, que muchos hombres. Puede, por tanto, recibir el don de la profecía y otras cosas semejantes, pero no el sacramento del orden" (5), o dicho de otro modo, puede darse (la profecía) en una mujer, pues se da según la iluminación de la mente, en la que no hay sexos (6). Es decir, la mujer quedaría, por razón de su sexo, al margen tanto en lo referente a la potestad del orden como de la de jurisdicción.

E1 concepto de la "sumisión" femenina tiene unas raíces bien profundas. Como Aristóteles, Santo Tomás entiende a la mujer como "algo defectuoso", "imbecillitas", "abortado", un proyecto de varón frustrado, falto de cualidades, "femina est aliquid deficiens et occasionatum" (7). Así pues, la mujer es inferior en todo y por lo tanto "la imagen de Dios se encuentra en el hombre de forma que no se verifica en la mujer; el hombre es el principio y el fin de la mujer como Dios es el principio y el fin de toda la Creación" (8).

Ahora bien, aunque no abundemos más en datos concretos, es fácilmente constatable el hecho de que el Doctor Angélico es perfectamente coherente consigo mismo y con su esquema ideológico y antropológico cuando niega a las mujeres la posibilidad de la ordenación presbiteral y afirma su incapacidad para ello.

2. E1 pensamiento medieval

En realidad, el autor de la Summa no se inventaba nada. ¿Qué impide a las mujeres acercarse al sacramento del orden?, se preguntaba, también en el siglo XIII, Hugucio: "Las mujeres no reciben el carácter del orden al impedirlo el sexo y la constitución de la Iglesia". O dicho de otro modo: "lo impide la constitución de la Iglesia, hecha por causa del sexo". Exactamente lo mismo repetían otros canonistas y decretalistas: "La mujer no puede ser ordenada".

La razón es que el Orden es propio de los miembros perfectos de la Iglesia, puesto que se da para conferir la gracia a otros. "Pero la mujer no es perfecto miembro de la Iglesia, sino el varón" (9). Una expresión calcada escribió Guido de Baysio: "Tú di que la mujer no puede ser ordenada porque el Orden pertenece a los miembros perfectos de la Iglesia, dándose para la colación de la gracia a otro. Pero la mujer no es miembro perfecto de la Iglesia, sino el varón".

Y no puede ser miembro perfecto, ni se le puede ordenar, "a causa de la condición de servidumbre, por la cual (la mujer) debe estar sometida al varón en todas las cosas" (l0). Por esta razón, "consta que la mujer está sometida al dominio del varón y que no tiene ninguna autoridad y no puede enseñar, ni ser testigo, ni dar testimonio, ni juzgar" (11).

Graciano tiene bien definido este "estado de sumisión", "vir est caput mulieris", recogiendo, aunque sin profundizar demasiado, ideas de San Agustín, San Jerónimo, etc., y, por supuesto, las de San Pablo (l2). Pero todos estos pensadores encontraron el apoyo más fuerte para sus argumentos en la misma sociedad de su tiempo, tanto en la práctica como en la ideología, porque, como bien observó Tiraqueau, ya en el s. XVI, sobre esta situación de "sumisión de la mujer" habían estado de acuerdo tanto la Iglesia como el Estado en todas las épocas y en todas las culturas (l3). De todas formas, la influencia posterior de Graciano, especialísimamente en cuanto a la configuración de los cánones, es enorme y, por supuesto, no fue precisamente para favorecer a las mujeres, pues se han recogido, en la legislación, los textos más desfavorables de su producción (l4). El Decreto de Graciano, por todas estas razones, dice concretamente: "Sin embargo, las mujeres no sólo no podrían ser conducidas al sacerdocio, sino que tampoco al diaconado" (l5).

Pero además del estado de "servidumbre", y muy relacionadas con él, existían otras "razones" que impedían a las mujeres llegar al altar. Porque en el sexo femenino "no se puede significar una dignidad eminente". La cuestión simbólica, dibujada en los otros autores ya citados, se ve con especial claridad en San Buenaventura: "Porque en este Sacramento, la persona ordenada significa a Cristo Mediador y, como el Mediador fue de sexo masculino, no puede significarse sino por el sexo masculino..." (l6). Y esto por múltiples causas.

Hay otro texto que considero particularmente expresivo, porque además añade otros "detalles" y tópicos sobre la mujer; su autor es otra vez el citado Guido de Bayso, llamado también el Archidiaconus, y resalta: "Añade tú y di que (la mujer) no puede ser ordenada, como antes se ha dicho, y la razón es porque la Orden pertenece a los miembros perfectos de la Iglesia, puesto que se da para la colación de la gracia de otros. Pero la mujer no es miembro perfecto de la Iglesia, sino el varón. Además digo, que la mujer fue causa efectiva de la condenación puesto que fue el principio de la prevaricación, y Adán fue engañado por ella, y, por lo tanto, no pudo ser causa efectiva de la salvación, siendo las Órdenes realización de la Gracia en otro, y así, de la salvación; pero la causa material de la salvación pudo ser una mujer. Además habiendo sido tomada materialmente del varón, debió ser virgen (la) Madre de la salvación, y ésta es la verdad: que el sexo de la mujer fue causa material de nuestra salvación, es decir la Bienaventurada Virgen María, de la cual procede materialmente Cristo, nuestra salvación. Y sostiene Godofredo (de Trani, 1245) que la mujer, aun siendo ordenada, no recibiría el carácter (sacerdotal)" (l7). Aquí aparece el viejo antagonismo, Eva - María, que, muy a menudo, diviniza y aleja a María y denigra en Eva a las demás mujeres. Pero este autor rechaza de tal manera al sexo femenino que a María tan sólo le concede el llegar a ser "causa material" de nuestra salvación...

Evidentemente, y no sólo por influencia del Levítico (Lv. 15, 14.19; 17, 14...), en este problema está también presente la cuestión de la impureza o tabú de la sangre. Se alude a ella especialmente en Oriente, por ejemplo, al referirse a la diaconía: "Sin embargo, la impureza de sus meses las apartó del divino y santo altar" (l8); cuánto más las separará del sacerdocio... También el Concilio de Nicea afirma: "Las mujeres cristianas deben abstenerse de entrar en la casa de Dios o en los templos durante el período de menstruación". Esta misma observación la encontramos en el I Concilio de Constantinopla, que prohibía bautizarse durante la menstruación. El Canon II del Concilio de Trullo de 692 prohíbe a la mujer acercarse al altar y comulgar en estas circunstancias. Los libros penitenciales, etc., expresan las mismas prohibiciones. En realidad, ésta es también una clara reducción "a causa del sexo".

Más sorprendente resulta el contencioso referente a la "tonsura", de la que ya se apuntaba algo al referirnos a Santo Tomás. Duns Scoto, como otros autores, lo razona diciendo que el Apóstol prohibió a la mujer que se cortara el cabello, pero, ya que para acceder a las órdenes es necesario estar tonsurado, por lo tanto, también por esta causa, la mujer está excluida del sacerdocio (l9).

Ya lo hemos aludido antes, pero es importante subrayar el hecho de que este autor insinúe la posibilidad de que la Iglesia podría cometer "injusticia máxima, no sólo para pocas personas, sino para todo un sexo" si se hubiese arrogado el privarles "sin culpa suya de un acto que le fuera lícito (al sexo femenino) y estuviese ordenado a la salvación de la mujer y otros en la Iglesia", al negarle el sacerdocio. Ahora bien, el "doctor Subtilis" no llega a ver en ello injusticia porque, según él, fue el mismo Cristo el que no lo instituyó así. Las razones que aporta son, además del "estado de sujeción" y de la tonsura, la imposibilidad de que las mujeres enseñen (20); y algo que resaltan muchísimos autores: el hecho de que María, la Madre de Jesús, no fuese "ordenada". En María Magdalena ve "un privilegio personal que se extingue con ella" (2l). Tendríamos que destacar también la cuestión que propone Duns Scoto al decir que Cristo mismo ordenó que las mujeres no fueran ordenadas, pero observando el hecho de que, evidentemente, lo dice desde su contexto y dentro de una mentalidad y comprensión desde los cuales los motivos por los que él piensa que no lo hizo obedecerían claramente, en el fondo de su planteamiento, al "estado de sumisión" y a la condición de debilidad intelectual y psíquica de la mujer. Es decir, respondería más a los esquemas ideológicos que defendían los escritores medievales que a los valores que se reflejan, realmente, en el Evangelio, lo cual no deja de parecer extraño. Y desde luego, lo afirma sin remitirnos nunca al lugar o Fuente en donde halla esa "orden".

En fin, podríamos continuar recopilando muchos más testimonios en esta dirección, pero las líneas más significativas están ya delimitadas. Creo que es muy importante el hecho de que hayamos subrayado, aunque sea esquemáticamente, todas estas ideas y "razones" que, durante siglos, han sido materia intangible e incuestionable en la práctica, legislación y docencia eclesiástica y que aún continúan, como profundo sustrato no confesable, ejerciendo un sutil influjo en este controvertido asunto. Ante estos textos es difícil afirmar que los pensadores eclesiásticos siempre han defendido la igual dignidad de los dos sexos y otras cuestiones que, por evidentes, no necesitan más comentario. Analizar la Historia podría ayudar a reflexionar y así se evitaría el caer en los mismos o parecidos errores. Es fácilmente comprobable que la exclusión de las mujeres "por razón del sexo", es decir, la discriminación "por causa del sexo", como dirían los decretalistas, queda, sin ningún rubor, bien de manifiesto a la hora de justificar posturas e impedir a las mujeres la ordenación sacerdotal. E incluso podríamos decir que subyacen inconfesadamente en los argumentos actuales.

3. Después de la Edad Media

A partir de la Edad Media, cada vez se cuestionó menos la posibilidad de que las mujeres accedieran al ministerio sacerdotal. Casi se ignoró esta posibilidad como improcedente o se repitieron los mismos criterios. Algunos pensadores trataron el tema, como por ejemplo Suárez, Soto, Gabriel Vázquez..., pero venían a reformular los mismos presupuestos, en el mismo sentido que sus antecesores (22).

Realmente existen muy pocas voces que se replanteen la posibilidad del sacerdocio femenino. Como curiosa excepción, aunque muy minoritaria, y casi como una originalidad literaria, está la voz de los/as que discuten en la primera mitad del siglo XVI sobre la defensa de las mujeres, "la querelle des femmes", un movimiento retórico interesante que polemiza en la línea de "claribus mulieribus", "el libro de alabanza y virtud de las damas nobles", etc. En esta línea encontramos el libro De nobilitate et praeccellentia foeminei de Corneille Agripa, que efectivamente defiende la postura de que las mujeres deberían ser ordenadas, porque se encuentran en la antigüedad profana y bíblica los nombres de las "sibilas", profetas, sacerdotisas, mártires, santas... Igualmente defiende que las mujeres son capaces de desarrollar las artes, ciencias, etc. Por lo tanto, el autor no duda en postular la posibilidad de que las mujeres pudieran llegar también a ser sacerdotes. Pero esta postura no pasa de ser un juego más o menos literario, una curiosidad, sin ninguna trascendencia real (23).

Los argumentos contra el sacerdocio fueron mucho más poderosos y el pensamiento de los autores citados tuvo absoluta vigencia; así pues, no cabe duda de que, durante los siglos XVI y XVII, el "encerramiento" de las mujeres fue aún más severo y persistente que en siglos anteriores. Posteriormente ya ni se replantea el caso. Tenemos que llegar hasta nuestra época para hallar un atisbo de discusión y un intento de cambio de posiciones y una cierta inquietud al respecto.

4. Criterios actuales en contra de la ordenación del sacerdocio

Tanto el Derecho Canónico de 1917 (can. 938), como el renovado de 1983 (can. 1024), afirman claramente que "solamente el varón bautizado puede ser ordenado válidamente como sacerdote de la Iglesia católica".

Dado que los argumentos actualmente invocados en contra del presbiterado femenino son mucho más conocidos, nos limitaremos a enunciarlos en unos puntos concretos. Los documentos base, evidentemente, son la Declaración Vaticana Inter Insignores (1976) y la carta pastoral de Juan Pablo II, Mulieris dignitatem (1988), puesto que son los dos que recogen y expresan la postura oficial de la Iglesia Católica en estos momentos. Ambas mantienen la validez de los cánones anteriormente citados.

Los argumentos, dichos esquemáticamente, son:

Todos estos argumentos, con hondas raíces en el pasado, son los que están siendo expuestos en nuestros días, tanto por algunos teólogos como por los Documentos eclesiales y romanos (24). Sin embargo, algunos de ellos son cada vez menos utilizados. A los que verdaderamente se apela es a: la cuestión simbólica, la Tradición y el argumento bíblico, es decir, la ausencia de las mujeres entre los Doce y en la Última Cena.

Ahora bien, si de los escritos de los pensadores medievales la conclusión normal y coherente no podía ser otra que la de la rotunda negación de las órdenes para las mujeres dada la imagen deficiente que de ellas tenían y la práctica social en la que se veían inmersos, sin embargo llama poderosamente la atención que en un contexto social de teórico reconocimiento de las mujeres y desde una concepción antropológica y filosófica bien diferente a aquélla, la Iglesia siga, aunque con un lenguaje menos despiadado, manteniendo idénticas conclusiones que en el pasado.

Por ejemplo, es notoria la ruptura simbólico-ideológica que se observa entre las ideas defendidas y la Teología expuesta con acierto a lo largo del Documento papal Mulieris dignitatem y la última parte con sus conclusiones respecto a la ordenación de las mujeres. Se observa que pasa a enfatizar una simbología, expresada ya por Pablo VI, que tiende a perpetuar a las mujeres en el conocido "pedestal" honorífico que las distancia más y más de las posibilidades de una igualdad real. "Esposo-esposa", "el don de la esposa", "el orden del amor...", son imágenes y expresiones que, según el contexto en el que se efectúen, fácilmente conducen a entender que "el símbolo del esposo es masculino" y que por lo tanto esa relación esponsal, "se hace transparente y unívoca cuando el servicio sacramental de la eucaristía en la que el sacerdote actúa in persona Christi es realizado por el hombre" (M. D.).

Esto llama la atención, ya que Juan Pablo II podría haber interpretado las aportaciones neotestamentarias desde lo que en la misma carta se denomina "una nueva dimensión", un "orden nuevo". Sin embargo, al llegar a este punto la reflexión se queda anclada en una interpretación más literal y menos dinámica del Evangelio y de la voluntad del mismo Jesús: "Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la vocación de la mujer sin amoldarse al uso dominante y a la tradición avalada por la legislación de su tiempo (25). Por tanto, la hipótesis de que haya llamado como apóstoles a unos hombres siguiendo la mentalidad difundida en su tiempo, no refleja completamente el modo de obrar de Cristo..." (26). Hay que observar que tampoco se aborda, para avalar estas consideraciones, el campo de la Exégesis, simplemente se afirma.

Pero, dicho sea de paso por lo que tiene de contradictorio, precisamente algunos de estos argumentos son los que deberían ayudar a la Iglesia a replantearse también el celibato de los presbíteros. Los apóstoles eran casados y la práctica de la Iglesia, en los primeros siglos, así lo mantuvo, pero, por lo que se ve, mientras que el cambio en los varones ha sido no sólo posible sino obligado, sin embargo para las mujeres se mantiene inflexible una opinión y práctica que a juicio de muchos/as debería ser revisada.

Ahora bien, aunque la Comisión Bíblica ha declarado sin ambigüedad: "Como no hay en la Escritura indicios suficientes para decidir la cuestión, la Iglesia podría modificar su práctica secular y admitir a mujeres a la ordenación sacerdotal" (ver nota pp. anteriores), sin embargo Roma continúa afirmando que: "La Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal" (I. I.).

Una vez expuestas las principales dificultades que se han mantenido a lo largo de la Historia para excluir a las mujeres del Ministerio Presbiteral, vamos a intentar entrar más a fondo y desde otras perspectivas en realidades que podrían ir clarificando e incluso "corrigiendo" estos argumentos.

La Historia misma y el Evangelio nos orientarán en la búsqueda.

 

 

1. AQUINO, SANTO TOMÁS, Summa Teologica, BAC, Madrid MCMLVI, t. XV "Tratado del Orden", supl. q. 39, a 1-6.

2. Ibidem, q. 39, a.1 p. 118.

3. Ibidem, q. 39, a.3 p. 124.

4. Ibidem, Summa... II a II ae, q. 177, art. 2.

5. Ibidem, q. 39, p. 118.

6. Ibidem, 2-2, 177, 27.

7. la q 92, a.l ad l.

8. la q. 93, a. 4, ad 1. Sobre Santo Tomás es conveniente ver las obras, ya clásicas, de BORRESEN, K. E. Soubordination et equivalence, París 1971. Fundamentos antropológicos de la relación entre el hombre y la mujer en la Teología clásica, Concilium, 111, (1976), 9. 26 ss.

9. HUGO DE FERRARA, Summa in decretum Gratiani, C. 27, q. 1, c. 23.

FLAMESBURY, ROBERTO, Apparatus ad decreta. Citado por ALCALÁ, M. La Mujer y los Ministerios en la Iglesia, Salamanca 1982, p. 257, 258. Una frase calcada escribe GUIDO DE BAYSIO (s. XIV) en Rosarium decretorum: "Tú di que la mujer no se puede ordenar porque el Orden pertenece a los miembros perfectos de la Iglesia, dándose para la colación de la gracia a otro. Pero la mujer no es miembro perfecto de la Iglesia, sino el varón..." Citado por METZ R. La femme et l’enfant dans le Droit Canonique médieval. London 1985. p. 81. También en AUBERT, J. M., La Mujer, Herder, Barcelona 1976. p. 189. RAMING, I. p. 44 ss. GRYSON, R. y otros.

También es muy interesante, por los textos que aporta, en latín siempre, GINER SEMPERE, Santiago, "La mujer y la potestad de orden. Incapacidad de la mujer, argumentación histórica" Rev. de Derecho Canónico, III, (1954).

Todos estos textos los he ido confrontando detenidamente.

Las siglas P.L. (P. Latinos) P.G. (P. Griegos), se refieren a MIGNE, J. P. Patrologiae, cursus completus, seu bibliotheca universalis, integra, uniformis commoda oeconomica, Omnium SS. Patrum, Doctorum scriptorumque Ecclesiasticorum. París 1884. La mayoría de estos textos los he traducido del latín, pero no creo necesario hacerlo constar en cada momento.

10. GRATIANUS, C.33, q.5. P L, 187.

11. Texto que Graciano asume, pero que atribuye equivocadamente a San Ambrosio, aunque pertenece a San Agustín. Graciano. C. 33, q. 5, c. 17. METZ R. o.c. p. 385.

12. Cuando afirma: "La mujer debe ester sometida al varón" (C. 33, q. 5, c. 12, 14, 16). "El varón es cabeza de la mujer" (c. 13-14). "Conviene que la mujer siga en todo la voluntad del varón" (c. 16). Ambrosiaster en textos atribuídos a San Ambrosio en los C.33, q. 5, c. 18-19. Tomado de METZ, R. o.c., pp.74 y 75.

13. MAIO, R. o.c., p. 95.

14. TUNC, S. Brève Histoire des Femmes Chrètiennes. París 1989, p. 210.

15. Caus. XV, quest. 3.

16. BUENAVENTURA, SAN, IV Sententiarum, Opera omnia, París 1866, p. 200.

17. GUIDUS a BAYSO, Rosarium, fs. 335-336, cit. por A. GINER SEMPERE, Potestad de Orden, o.c., pp. 846-847.

18. BALSAMON, TH., Canones concilli Calcedonensis, P.G. 137, 442. Citado por ALCALÁ, M., o.c., p. 184, y otros.

19. DUNS SCOTO, J., Librum IV. Sententiarum, d. 25, q. 2. en Opera omnia, París 1894, 19. 140 (vide). Texto casi completo citado por ALCALÁ, M., o.c., p. 292-293. También MAIO, R., o.c.

20. Los concilios de Cartago (s. IV) tit. 99, c. XV, C. de Zaragoza (418 c. VII), Constituciones Apostólicas lib. III, textos originales y traducidos en TEJADA RAMIRO, J., Colección de cánones de la Iglesia española, publicada en latín por el Señor Don Francisco A. González, traducida al castellano con notas e ilustraciones..., Madrid 1849, etc. Hablan sobre la imposibilidad de que las mujeres enseñen.

21. DUNS SCOTO, J., l.c.

22. Textos, Suárez, Censuris, in communis. Disp. 51, sec II; 4, disp. 25; ... Soto q. 1, art.3. Navarrus, c. 27, n. 203; ...Vázquez: D. H. MAES, O.PRAEM, o.c.

23. E.V.TELLE, L’oeuvre de Marguerite d’Angoulême, Reine de Navarre, et querelle des femmes, Toulouse, p. 50.

24. Citaremos algunos de los documentos actuales de la Iglesia: Ministeria quedam (1972). Declaración sobre la cuestión de la Ordenación de las mujeres al sacerdocio Ministerial (1976). Inter Insignores (1976). Mulieris dignitatem (1988).

25. G. BAUM, La Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, Concilium 226 (1989).

26. JOANNES PAULUS, PP. II, Mulieris Dignitatem, La Dignidad de la Mujer, Edic. Paulinas, Madrid 1988.

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