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CAPÍTULO CUARTO

¿Mujeres Sacerdotes en la Antigüedad?

por Mª José Arana

1. Orientación del problema

Es comúnmente admitido el hecho de que nunca han existido mujeres ordenadas en la Iglesia Católica, y que éste ha sido y es uno de los argumentos más poderosos para negar el acceso de las mujeres a las órdenes sagradas. Leemos en la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Inter Insignores: "Jamás la Iglesia Católica ha admitido que las mujeres pudieran recibir la ordenación presbiteral o episcopal. Algunas sectas heréticas de los primeros siglos, sobre todo gnósticas, quisieron hacer ejercer el ministerio sacerdotal a mujeres. Esta innovación..." (I. I. 1).

Pero habría que aceptar también el hecho de que durante mucho tiempo se ha venido ignorando a las mujeres diáconos o diaconisas o/y minimizando el alcance de su ordenación. Normalmente se les concedía la posibilidad de haber recibido "una bendición" y se trataba de evitar en ella cualquier referencia a una verdadera ordenación (1). Porque incluso se veía en ellas simplemente a la "mujer del diácono" o/y también a una "anciana" o "viuda", pero desde luego, despojándola de cualquier referencia que se pudiera relacionar con una posición verdaderamente "ordenada". Sin embargo, la investigación posterior está llevando no solamente a no dudar ya del carácter sacramental y estatus clerical de que gozaban las diaconisas, sino a considerarlo enormemente significativo e importante para la Iglesia de los primeros siglos. La documentación sobre ellas, especialmente en las Iglesias Orientales, es enormemente amplia (2). Estamos ya convencidos/as de lo que algunos autores medievales afirmaban: "realmente creemos que las diáconas fueron ministras. Pues llamamos Diácono al Ministro del cual vemos claramente que se deriva diácona" (Atto). O como dice Abelardo utilizando casi las mismas palabras: "las cuales también consta que están unidas por el nombre, estando claro que llamamos tanto diaconisas como diáconos" (Ep. VIII). Sin embargo, contemporáneos a estos autores, como por ejemplo Graciano, ya hemos visto que negaban a las mujeres también esta posibilidad: "Sin embargo las mujeres no sólo no podrían ser conducidas al sacerdocio, sino que tampoco al diaconado" (3). Y esta opinión ha dominado la práctica y los razonamientos en nuestra Iglesia, por mucho que en los comienzos del cristianismo no fuera así.

No menos ignorada, en su faceta clerical, ha sido la "viuda", "ordenada después de ser elegida" como se lee en el Testamento de Nuestro Señor Jesucristo. Las funciones de las viudas, en algunos lugares, especialmente en Oriente, eran muy similares a las de las diaconisas; en todo caso, las viudas eran también ordenadas, elegidas, y ostentaban un rango en la jerarquía eclesial. Pero la historia se ha encargado de olvidar y minimizar el alcance e importancia de ambas.

En mi opinión, algo muy semejante podría ocurrir con el término "presbítera", (e incluso con "epíscopas") traducido generalmente como "mujer del presbítero", "anciana" y también "diaconisa". Un ejemplo claro de esta utilización lo encontramos en Santo Tomás: "Presbitera autem dicitur viuda, quia presbitero idem est quod senior" (4); para este autor "presbitera" y "viuda" son sinónimos. Y por ejemplo ¿quién no conoce las dificultades de los traductores a la hora de identificar a la famosa Febe? ¿Qué contenido real tenía el término "presbítero/a"?; ¿podríamos llevarnos sorpresas en este sentido?

Creo que sí, y así lo manifiesta Giorgino de Otranto, que es absolutamente original en este sentido (5). Utiliza documentos que, aunque no han sido desconocidos para muchos estudiosos, sin embargo, han sido leídos en claves poco clarificadoras debido al peso de una especie de ceguera ancestral y, sobre todo, a la difícil tarea de pasar por encima de interpretaciones que iban en la línea del consenso ideológico y de una comprensión heredada. Además se han solido leer los textos antiguos referentes a las mujeres de Iglesia desde perspectivas de controversia contra las corrientes Montanistas, Gnósticas..., las cuales concedían a las mujeres una mayor significación y protagonismo, que la Iglesia oficial no aceptaba. De ahí que las prohibiciones eclesiásticas suelan interpretarse como una confrontación directa con estos movimientos "heterodoxos", sin lograr ver la posibilidad de que pudieran referirse también a situaciones producidas en el interior de la Iglesia misma.

Sin embargo, en Otranto se efectúa un cambio de horizonte que permite leer estos documentos en clave más directa y, a partir de ellos, llega a asomarnos a una realidad de enorme interés, sobre las mujeres en la Iglesia antigua.

Vayamos pues a leer directamente los textos, pero sin alejarnos demasiado del autor del artículo citado.

2. Algunos textos de particular relevancia

2.1. Atto de Vercelli

Ya finalizando el siglo X, un sacerdote llamado Ambrosio preguntó al obispo de Vercelli, Atto, sobre el significado de las palabras "presbítera" y "diácona" en los cánones antiguos, y el Obispo le responde haciendo una interesante y clara exposición de la comprensión y práctica antigua de estos términos.

Desde la palabra de Jesús "la mies es mucha y los obreros pocos", dice, podría entenderse que "para ayuda de los varones, también se ordenaba en la Iglesia a mujeres religiosas, tonsuradas" (6). En esta práctica, Atto no vería ninguna novedad, puesto que, según él, ya lo indicaba Pablo cuando hablaba de Febe "que está en el Ministerio de la Iglesia" (Rom. 16, 1), "de donde se entiende que entonces, no sólo los varones sino también las mujeres, presidían (estaban al frente de) las Iglesias, para gran utilidad". Esta práctica podría estar también relacionada con el hecho de que a menudo las mujeres que provenían del paganismo "habían estado formadas" en el ejercicio del ministerio en los cultos paganos. Atto ve el ocaso de estas auténticas ordenaciones en el Concilio de Laodicea, que en el capítulo 11 claramente prohibió la ordenación de las "Presbíteras" o "Presidentas" (7). También alude al Concilio de Calcedonia.

Seguidamente se refiere al significado de la palabra "Diaconisa": "realmente creemos que las Diáconas fueron Ministras. Pues llamamos Diácono al Ministro del cual vemos claramente que se deriva Diácona...", y enumera sus funciones y características: No más joven de 40 años; formada debidamente para bautizar y enseñar "con palabras aptas y convenientes" a las mujeres y a los niños; de vida casta, etc. Y aquí establece una distinción importante: "Pues así como aquéllas que se llamaban Presbíteras habían recibido el oficio de predicar, de mandar o de enseñar, del mismo modo, sin duda, las Diaconisas habían recibido el oficio de servir o de bautizar...", "lo cual ahora ya se realiza lo menos posible". Curiosamente alude a funciones: "bautizar, mandar, enseñar...", que, como sabemos, estaban vedadas por los cánones a las mujeres en estas épocas y en las posteriores.

También añade que es verdad que se podría extender este Ministerio del bautismo a las viudas o a las monjas, cosa, según Atto, "que conviene mínimamente", o lo que es lo mismo, no conviene hacerlo así, pero, de todas formas, indica que "sean instruidas en su oficio". Previene la posible inexactitud al confundir los términos "abadesa" y "diácona" y aclara: "pero por Diácona no entendemos otra cosa que Ministra". Es decir, la Presbítera y la Diaconisa están muy próximas, como también lo estuvieron en la práctica de la Iglesia primitiva el Diácono y el Presbítero.

Por último alude al hecho de que "también podemos considerar presbíteras o diáconas a las que han estado unidas por unión conyugal a los presbíteros o a los diáconos antes de su ordenación", y es aquí donde el Obispo de Vercelli, celoso promotor de la reforma de la vida y costumbres del clero, se extiende largamente sobre la integridad de vida, celibato, etc., que debería exigirse a los varones de Iglesia, cuestión que es también de mucho interés pero que ya no está referida tan directamente a nuestro estudio. Es decir, hace alusión al significado de esposas de los "presbíteros", pero de ninguna manera lo absolutiza.

Éste es el contenido sustancial de la Epístola VIII de Atto en lo que a las "presbíteras" y "diaconisas" se refiere.

2.2. El decreto del Papa Gelasio

Pero el texto al que Otranto se refiere como fundamental para confirmar la existencia de mujeres "presbíteras", es el conocido Decreto del Papa Gelasio. El año 494 este Papa envió un documento muy interesante "a todos los obispos establecidos en Lucania, Bruttium (Calabria) y Sicilia sobre cuestiones de particular importancia para la Iglesia en general y estas regiones en particular".

Entre los decretos hay cuatro referidos a las mujeres en la Iglesia; uno a propósito de "la consagración de vírgenes", dos sobre "la prohibición de velar a las viudas" y otro, el de mayor interés para nuestro tema, sobre los problemas referentes a la ordenación de las mujeres (8). En él denuncia con dureza la existencia de "presbíteras", en ejercicio activo, en estas regiones del sur de Italia.

Se dice textualmente: "Hemos sabido con impaciencia que es tal el desprecio en que han caído las cosas divinas, que hasta se afirma que las mujeres ministran en los sagrados altares, y practican todas las cosas que fueron encargadas a los varones y que no corresponden a su sexo. Hemos probado que el castigo de todos estos delitos, que hemos tocado uno por uno, debe imponerse a aquellos sacerdotes que hacen semejantes cosas, o dan a entender que favorecen a quienes se permiten estos excesos, no publicándolos..." (9).

Después de un detallado análisis de las expresiones: "sacris altaribus ministrare" y "ut feminae sacris altaribus ministrare firmentur", Giorgino de Otranto llega a la conclusión de que hay que ver en ellas la clara referencia al servicio litúrgico y presbiteral, y en la expresión "servicio eclesiástico", un sinónimo de "ministerio clerical". Sale al paso de interpretaciones más débiles e indecisas de otros autores (l0), y concluye diciendo: "Por lo tanto, yo sostengo que Gelasio, en esta definición, tiene la intención de estigmatizar y condenar no sólo el ejercicio litúrgico femenino sino el abuso que le paració a él mucho más serio y es que verdaderas y aptas Presbíteras estaban realizando todas las tareas reservadas exclusivamente a los varones" (11).

La gravedad del caso estaba, según Gelasio, sobre todo, en el hecho de que los mismos Obispos estaban implicados en esta cuestión, bien por las reales ordenaciones que realizaban, bien por su silencio y omisión respecto al caso, lo que a los ojos del Pontífice no sólo desprestigiaba la Iglesia, sino que era "una gran ruina", "hieren mortalmente a todas las Iglesias" y "los que se han atrevido a hacer esto, y lo mismo los que sabiéndolo lo han callado, perderán su propio honor, si no se dan toda la prisa posible a sanar las heridas mortales con la adecuada medicina" (12).

Es necesario constatar que este Papa, para condenar tales prácticas, no se basa en argumentos escriturísticos ni teológicos, sino solamente en la "regula cristiana", en la "regula eclesiástica", en los "cánones", y porque, además, "no corresponde a su sexo". Afirma pero no razona ni prueba sus afirmaciones.

Otra vez me apoyo en las palabras de Otranto: "Podemos inferir del análisis de esta epístola de Gelasio que, a finales del siglo V, algunas mujeres habían sido ordenadas por los obispos y estaban ejerciendo un ministerio verdadera y realmente sacerdotal en una vasta área del sur de Italia, como, quizá, en otras regiones de Italia no mencionadas" (l3).

3. ¿Sólo en el sur de Italia?

Este autor piensa que se desarrollaron los ministerios presbiterales femeninos precisamente en esta zona de Italia por el contacto que existía entre ésta y las regiones griega y bizantina, en donde parece que las mujeres diáconos habían cobrado mayor importancia y se habían equiparado con los clérigos varones. Además estos lugares estaban influenciados por los ambientes gnósticos y montanistas de Oriente y Asia menor, en donde se ordenaba a mujeres para funciones presbiterales e incluso episcopales durante el siglo II, prácticas que fueron condenadas por la Iglesia en diversas ocasiones (l4).

En mi opinión, y sin excluir los argumentos anteriores, sin embargo, no sería extraño el hecho de que la práctica de estas ordenaciones de mujeres en las zonas citadas fuera además, simplemente, un "resto" tardío y casi anacrónico de una práctica mucho más generalizada en épocas anteriores que se hubiera mantenido en estas regiones por diversas causas, por ejemplo por una cierta tendencia a conservar tradiciones o por una desigual manera de evolucionar la legislación y la práctica en las distintas comunidades cristianas. ¿Por qué lo interpreto así? En primer lugar porque creo que éste no fue el único caso en la historia en el que se desarrollaron desigualmente, en espacio y tiempo, prácticas reales respecto a las mujeres eclesiásticas y otras cuestiones.

Un claro ejemplo lo vería en el País Vasco, en el que ya bien avanzado el siglo XVI, las seroras, sororas o freilas ejercían unas funciones y reflejaban un estatus socio-religioso que verdaderamente parecen restos de las antiguas diaconisas (l5); es decir, se vería en estas mujeres eclesiásticas a unas sucesoras directas de las diaconisas que, si bien ya muy "deterioradas", sin embargo poseían unas características difíciles de hallar en otros lugares en esta misma época. Estas mujeres entraban a formar parte de una especie de ministerio eclesial que les comprometía de manera estable; "entrar serora es como tomar estado" y lo hacían "para vivir y morir en la misma ermita (hospital o iglesia)". Existía un nombramiento civil corroborado por el eclesiástico. Pagaban dote de entrada... Según J. A. Lizarralde, "aunque nunca fueron sacerdotisas, gozaban de algún modo del fuero eclesiástico" (16).

Se les exigía condiciones de edad (40 años) y comportamiento intachable, como a las antiguas diaconisas, se les entregaban las llaves que, junto con el tañido de la campana y el encendido público de la lámpara, formaban parte de la ceremonia de toma de posesión. Tenían un amplio protagonismo y en los actos funerarios, bautizos, mantenimiento de la Iglesia, tocaban los vasos y ornamentos sagrados, subían al altar, se ocupaban de niños, enfermos, etc. Eran responsables del séquito de las mujeres y encabezaban el cortejo fúnebre, cantaban "endechas" y gozaban de gran protagonismo en múltiples cuestiones de los ritos funerarios y otros muchos aspectos litúrgicos e incluso sociales, porque además gozaban de tal reputación y prestigio social que se les permitía intervenir en asuntos públicos y privados de forma inusitada para las mujeres laicas (17). Ya a finales del siglo XVI el Obispo Manso mandó al cabildo de justicia que fueran echadas las freilas de las ermitas (18), y así los demás visitadores y obispos. No podemos extendernos en el desarrollo de este triste proceso de extinción de las seroras. Simplemente constataremos que, de una forma u otra, la legislación se fue implantando de esta forma: "Las seroras no toquen cossas sagradas ni pongan los altares. Otrosí atento que por los Sagrados Cánones está prohibido que las mujeres toquen los corporales y aras y sagrados vassos y aun que no lleguen a los altares en cuya compostura y adorno estando por su quenta hemos hallado osada a tratar ni tocar las cossas sobredichas y solo pueden labar la ropa blanca como y quando les es permitido barrer la Yglesia; y adereçar las lamparas y el adereçar los altares corresponde al sacristán..." (19).

A pesar de las quejas y resistencias por parte de las autoridades civiles y de la gente, las seroras o freiras fueron o bien suprimidas o bien puestas como "barrenderas o servidoras"; total, que la institución secular de las seroras o freiras en estos siglos quedó profundamente afectada. Es decir, en este País, por causas que nos alargaría mucho explicar aquí, las mujeres eclesiásticas evolucionaron más lentamente y habían conservado atribuciones, roles y formas que nos hablan de "residuos" de realidades anteriores. Incluso los documentos, cánones y legislaciones que tratan de eliminarlas en esta época recuerdan enormemente a los que dirigió la Iglesia a sus antecesoras en los momentos de su desaparición en los siglos que nos están ocupando actualmente (20).

Así pues, no parece nada extraño, en el caso de las "mujeres presbíteras" y de otras mujeres eclesiásticas, el hecho de que las normativas eclesiales no llegaran al unísono ni se impusieran con la misma eficacia en todos los rincones de la Iglesia; ni tampoco sería difícil que existieran zonas que, bien por su apego a las costumbres anteriores, bien por un cierto retraso socio-económico y cultural u otras causas, evolucionaran y aplicaran la legislación de diversa manera.

4. Otros rastros de mujeres presbíteras

Pero además, esto se ve apoyado también por otros factores y testimonios. En primer lugar, los documentos que hemos leído no son los únicos que nos desvelan la presencia de estas mujeres. E1 ya citado Otranto aporta otros textos escritos y lapidarios en los que "muestra la existencia de las mujeres cristianas sacerdotes" (21). Nombra a dos mujeres "presbíteras", también localizadas en Brutium y Salona de Dalmacia, durante los siglos V y VI, en cuya tumba, levantada por sus maridos no presbíteros, se lee que fueron verdaderas "presbíteras". Por ejemplo: "la presbítera Leta que vivió en los años...", y cuyo marido fue el que ordenó construir la tumba; otro monumento funerario es la de la "presbítera y santa matrona Flavia Vitela", que ejercía, según la inscripción de su tumba, trabajos que estaban reservados de hecho y derecho únicamente a los presbíteros, como lo era la yenta de oro líquido; la inscripción encontrada en Poitiers sobre "Martia presbítera..." (22).

Muy expresiva es la figura de Bitalia, recientemente reconocida e interpretada por mujeres de la WOC (23). Es una mujer que aparece pintada en un nicho "arcosolium" de la Catacumba de San Genaro de Nápoles. Ostenta vestiduras rojas, sostiene la Palabra de Dios y está en actitud celebrante ante una especie de altar. La pintura podría datar del siglo V; debió de ser una de las que tan poco gustaban al Papa Gelasio. Una inscripción funeraria la identifica: "Bitilia descansa en paz". Es un documento gráfico muy significativo de la presencia de mujeres presbíteras en el Sur de Italia. En la misma Catacumba existe otra pintura interesante: tres mujeres de aspecto alegórico están construyendo simbólicamente la iglesia con ladrillos y masa. Nada menos que en la Biblioteca Vaticana han sido halladas unas imágenes que también muestran a mujeres que parecen ser sacerdotes y obispos y que datan de los primeros siglos (24).

Todos estos documentos lapidarios e iconográficos nos están hablando con enorme elocuencia y apuntalando la idea de la presencia de verdaderas presbíteras en el cristianismo primitivo.

También podemos pensar en otros argumentos en sentido menos positivo, como por ejemplo las frecuentes protestas de Tertuliano y otros autores como Cipriano de Cartago, Ireneo, etc. contra las mujeres que ejercían actividades litúrgicas (25). Textos que corresponden a épocas contemporáneas, posteriores y por supuesto también anteriores a Gelasio. Estas reiteradas advertencias son también muy expresivas; ¿por qué si no tantas prohibiciones y tantas condenaciones, legislaciones y protestas?

Pero es el mismo Atto de Vercelli quien nos conduce hacia una pista también muy clara, pues si el Concilio de Laodicea, en la segunda mitad del siglo IV, supuso el final de estas "Presbíteras", al menos en la legislación, evidentemente, esto quiere decir que existían anteriormente. Por lo tanto, para la época de Gelasio, un siglo después, habría que pensar que ya era un problema superado, y sin embargo, en el sur de Italia, algunas mujeres continuaban ejerciendo funciones eclesiásticas; y aun después veremos cómo reaparece el problema. Los traductores de los concilios parece que sufren una especie de turbación ante el canon laodiceno y lo llenan de interpretaciones y aclaraciones marginales. El texto dice: "Que las que se dicen ‘presbutides’ o ‘presidentas’ no sean ordenadas en la Iglesia" (en. 11); o, según el texto atribuido falsamente a San Isidro: "Las mujeres llamadas por los griegos presbíteras y entre nosotros viudas, ancianas, vírgenes y mayordomas, no deben constituirse en la Iglesia como ordenadas"; y en el canon 44 se insiste: "No conviene que las mujeres entren en el altar" (26).

Estas expresiones son las más claras, aunque indudablemente existen en las actas de otros Concilios posteriores otras muchísimas advertencias, prohibiciones y puntualizaciones sobre éstos o parecidos ministerios; prohibiciones que no tendrían razón de ser si no se estuvieran dando en la práctica. Las mujeres cercanas al altar, para cualquier servicio o categoría, preocuparon a los Padres Conciliares de estos siglos y continuaron preocupando en los posteriores (27).

Existe otro texto, distante en el espacio y sobre todo en el tiempo del Concilio de Laodicea, pero que refleja con casi la misma nitidez toda esta problemática y en algunos aspectos parece casi calcado, en sus preocupaciones, del documento del papa Gelasio. También aquí los obispos aparecen como responsables de hechos absolutamente condenables. Nos estamos refiriendo a las actas del Concilio de París del año 829 en las que se lee: "Unos por el relato de varones verídicos, otros también por la vista, hemos conocido que las mujeres, en contra de la Ley Divina y de la Institución Canónica, se han metido por propia iniciativa en los sagrados altares, han tocado desvergonzadamente los vasos sagrados, y han administrado a los presbíteros las vestiduras sacerdotales, y lo que aún es más que esto, más indecente y más inconveniente: repartir el Cuerpo y la Sangre del Señor a la gente y ejercer cualquier otro servicio y otras cosas torpes. Cosa verdaderamente admirable es (saber) de dónde se introdujo furtivamente este uso ilícito en la Religión Católica, a saber, que lo que a los varones seculares es ilícito, las mujeres, a cuyo sexo no compete de ninguna manera, hayan podido hacerlo lícito contra la Ley Divina: porque a nadie ofrece duda de que ha provenido de la incuria (descuido) y negligencia de algunos obispos. Así pues, se ha de refrenar un hecho tan ilícito y que se aparta totalmente de la religión cristiana, para que no se haga en el futuro" (28). Aquí no se menciona la fórmula "sacris altaribus ministrare", sino otra mucho más vaga y sin el contenido litúrgico de aquélla: "sacris altaribus se ultro ingere", pero por lo demás demuestra también una "indisciplina" y una corrección muy similar.

En el siglo VI nos encontramos con la institución de las "conhospite". En Bretaña hubo que llamar la atención en este sentido; el obispo de Tours escribió una severa carta a los sacerdotes Lavocat y Catihern diciendo: "no cesáis de llevar a vuestros compatriotas, de cabaña en cabaña, ciertas mesas sobre las cuales celebráis el oficio de la misa, con la asistencia (ayuda) de mujeres a las cuales dais el nombre de conhóspitas. Mientras que distribuís la eucaristía, ellas toman el cáliz y administran al pueblo la sangre de Cristo. Ésta es una novedad, una superstición increíble. Estamos profundamente tristes de ver reaparecer en nuestro tiempo una secta abominable que jamás se había introducido en las Galias. Los padres de Oriente la llamaban ‘pepodistas’ del nombre de Pepundio, autor de este cisma que se atreve a asociar a las mujeres en el ministerio del altar" (29). Aquí, por el texto, no podemos deducir que llegaran a presidir los sagrados ministerios, pero sí que estaban demasiado implicadas en ellos.

Lo cierto es que este tipo de "escándalos" resurgía en diferentes tiempos y lugares. En Alemania, y ya en el siglo XIII, según Eckenstein, un cierto Berthod predicó contra las mujeres que se atrevían a subir al altar para oficiar en los divinos ministerios (30). No cabe duda de que al menos hay que constatar una fuerte resistencia, no sólo por parte de las mujeres, sino que incluso vemos que había obispos que se negaban a abandonar ciertas prácticas. Un tan severo y tenaz forcejeo, ¿no tendrá otras causas y raíces diferentes de las del simple desviacionismo accidental? Porque, a decir verdad, éste no ha sido un tema que haya interesado a los historiadores y cuando se han asomado a él lo han hecho desde la mentalidad y prejuicios que ya conocemos.

 

 

1. Por ejemplo TEJADA, R. J., o.c.; se puede confrontar esto en las notas y explicaciones que añade a los textos referentes a este tema, vrg. t. 1, pp. 383-84. E incluso el mismo MARTIMORT, en su valiosa obra, no les concede toda la categoría debida.

2. GRYSON, R. Le Ministère des femmes dans l’Eglise ancienne, Gemloux, Duculot, 1972, p. 9. TUNC, S., y otras muchas obras.

3. Caus. XV, quaest. 3.

4. IV sent, dist, 25. quaest. 2, art, 1, sol. 1 corp.

5. OTRANTO, G., Note sul Sacerdozio femminile nell’antichitá in margine a una testimonianza di Gelasio I, Vetera Chritianorum, 19, (1982), 341-360. ROSSI, M. A. Priesthood, precedent and prejudice. On Recovering the Women Priest of Early Christianity, Journal of Feminist Studies in Religion, 7 (1991) 73-93. Traduce y da a conocer el artículo del autor anterior.

6. ATTO DE VERCELLI, P. L., 134, pp. 113-115.

7. Ibidem., y hasta el final del apartado se cita directamente del texto de Atto.

8. Para el texto original y traducido de Gelasio ver en TEJADA RAMIRO, J. o.c. t. II, pp. 971 y ss. Pero no corresponden exactamente los números de los cánones con la edición que aporta Otranto.

9. Ibidem.

l0. OTRANTO, G. o.c. Se refiere a los autores de VAN DE MEER, GRYSON, y GALOT, oo.cc. y Bibliografía.

11. Ibidem, p. 82.

12. TEJADA, R. J. 1.c.

13. OTRANTO, G. o.c. p. 84

14. Ibidem, p. 84.

15. Sobre este asunto trato con bastante amplitud en el libro citado, ARANA, M. J., c. II. Cfr. LARRAMENDI, M., HENAO, G., Ambos autores son clásicos en la investigación vasca, s. XVIII, s. XVII, el segundo.

16. J. A. LIZARRALDE, Historia del Convento de la Purísima Concepción de Azpeitia, Santiago, 1921, p. 8.

17. Ver M. J. ARANA, La Clausura... o.c., p. 98 y ss., con bibliografía y documentación de archivos abundante.

18. Parroquia de Lequeitio. Libro de cuentas, n. 5, fol. 136. Archivo del obispado de Bilbao.

19. Libro de quentas de la Yglesia parroquial de N. Señora Sancta Maria de Albistur. Sig f. 122, n. 2, año 1610. Archivo Diocesano de Guipúzcoa.

20. Como ejemplo pueden servir los dos fragmentos citados en la pág. 1 de este libro.

21. G. OTRANTO, o.c. pp. 85-88.

22. Ibidem, pp. 87-89.

23. Los datos de esta catacumba están recogidos por las mujeres del movimiento Women’s Ordination Conference. Publicado en el periódico New Women, New Church, WOC. vol. 15-16, IX, 1992-1993.

24. New Women, New Church, octubre 1990, y también en el de 1993, p. 5.

25. Por ejemplo, ver los textos citados por R. GRYSON, o.c. pp. 47-48. AYNARD, L. La Bible au féminin, París 1990, pp. 270 y ss.

26. J. TEJADA RAMIRO, o.c. t. II. C. J. HEFELE, Histoire des conciles aprés les documents originaux, París 1907. T. 1, pp. 1003 y ss.

27. Es muy interesante ir confrontando estas dos obras y también los textos de MANSY, en relación con las mujeres en los concilios.

28. MANSY o.c. X1V, col. 565, can. 45.

29. L GOUGAUD, Les chréttentés celtiques, París 1911, pp. 95-96.

30. S. GINER SEMPERE, Potestad y orden, o.c. p. 851.

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