¿MUJERES SACERDOTES? SI!header

Responsive image

ABRIR

SIETE RAZONES

¿RETAR AL PAPA?!

DEBATE

¿POR QUé NO?

Nederlands/Vlaams Deutsch Francais English language Spanish language Portuguese language Catalan Chinese Czech Malayalam Finnish Igbo
Japanese Korean Romanian Malay language Norwegian Swedish Polish Swahili Chichewa Tagalog Urdu
------------------------------------------------------------------------------------
LA CUESTIÓN SIMBÓLICA
CAPÍTULO OCTAVO

La Cuestión Simbólica

por Mª José Arana

1. Pautas de interpretación

Una de las principales dificultades en el problema que nos ocupa es el de la interpretación simbólica. Desde la antropología, la teología o cualquier otro planteamiento feminista hemos de hacer un serio esfuerzo por poner de manifiesto los riesgos de interpretación e incluso de manipulación de la simbología en general y también de la bíblico-religiosa.

Una antropología y cosmovisión jerárquica que, como vamos evidenciando a lo largo de este estudio, da por supuestas la inferioridad y minusvalía femeninas, así como la superioridad y poder de control masculinos, ha ido vaciando la simbología tradicional más antigua de contenidos ancestrales más matriarcales, en favor de una interpretación vertical de la realidad y de los sexos. E1 "estado de sumisión", de "sujeción", decíamos que era uno de los principales argumentos que encontraban los legisladores medievales para impedir el acceso de las mujeres a las órdenes sagradas. En el sustrato simbólico esta concepción permanece vigente, aunque de forma, claro está, más matizada.

Los problemas simbólicos del sacerdocio en general y con respecto a las mujeres en particular, hunden sus raíces tanto en el diseño como en la interpretación de los símbolos, porque se realiza desde un mundo patriarcal y jerarquizado. Sobre estos problemas, vistos desde otros ángulos, insistiremos en el próximo capítulo; en este apartado nos preocuparemos concretamente de los argumentos simbólicos que la Iglesia expone como obstáculos para el acceso de las mujeres al Sacramento del Orden.

El primero es la alusión a la masculinidad de Cristo, que "fue varón y sigue siendo varón" (I.I.), y por lo tanto sólo puede ser representado por los varones. Y el segundo, la concepción del simbolismo de los esponsales místicos de Cristo con su Iglesia, de tal forma que el "simbolismo del Esposo es masculino" y la Esposa, la Iglesia, representaría al sexo femenino, de manera que esta relación esponsal "se hace transparente y unívoca cuando el servicio sacramental de la Eucaristía - en la que el sacerdote actúa in persona Christi - es realizado por el hombre (varón)" (M.D.). En realidad ambos argumentos se mezclan entre sí. Claro que según el concepto de hombre y la idea sobre la relación nupcial o matrimonial que subyacen en el intérprete, se determinará la hermenéutica y la aplicación simbólica.

Así, desde un concepto igualitario de la naturaleza humana y dentro de una comprensión de las relaciones en reciprocidad y alteridad entre los sexos, se llegará a unas conclusiones en las que se proyecte la percepción de la Humanidad completa, armónica, hombre/mujer, y así el simbolismo será mejor entendido y profundizado. Por el contrario, desde la perspectiva (consciente o inconsciente) jerárquico-patriarcal, se proyecta una comprensión de la Humanidad partida, manteniendo la dualidad superior/inferior tanto en las relaciones esponsales como en la representatividad simbólica masculina.

No pretendo entrar exhaustivamente en la simbología ni en la teología que éstas encierran, simplemente intentaré alertar sobre el peligro de ciertas interpretaciones excesivamente ceñidas a la "literalidad", con riesgo de traspasar los límites simbólicos, desde una visión que prima al varón y mantiene a las mujeres, a lo menos, en un escalón más bajo.

2. El esposo y la esposa

Comencemos por abordar la simbología de los desposorios asomándonos al conocido poema de San Juan de la Cruz.

"Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado
transformada ...
Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado" (1)

¿Quién ha podido leer este texto, de indudables raíces vetero-testamentarias, excluyendo al género masculino de la increíble profundidad de esta experiencia mística? ¿Quién pudo pensar alguna vez, sin evidente ignorancia o injusticia, que a los varones les estaba vedado el camino de la íntima relación espiritual con el Amado? Tanto este autor como el del libro del Cantar de los Cantares, hablan de su propia experiencia interior y la explican simbólicamente entendiendo, por supuesto, que Dios se entrega y se derrama en el interior del corazón de cualquier hombre o/y mujer que "en amores inflamada/o" se deja atrapar por Él en el secreto de su corazón, en el tálamo de los desposorios, como se expresa la unión con Dios en lenguaje místico-literario.

Tampoco sería acertado interceptar a los varones la posibilidad de consagrarse plenamente al Señor por medio de los tres votos, aunque la teología de la vida religiosa haya desarrollado la espiritualidad de los desposorios místicos y haya visto tradicionalmente a las religiosas como "esposas de Cristo" sin hallar una figura equivalente para los varones.

No sería ni verdadero ni justo, en cualquiera de los dos casos, explicar que "el símbolo de la esposa es femenino" y que, por lo tanto, "tan sólo en las mujeres se hace transparente su figura y su vivencia", parafraseando la afirmación del documento Mulieris Dignitatem.

En ambos casos, sería muy peligroso e injusto traspasar el símbolo y desplazar los niveles de significación, negando a los varones lo que les es debido.

Y, sin embargo, no es en absoluto gratuita la afirmación de quienes dicen: "La razón por la que el Magisterio niega a las mujeres la ordenación es más profunda: en la simbología nupcial de la Biblia, encuentran las autoridades eclesiásticas un argumento indicado para justificar su posición" (2).

Estas aplicaciones nupciales, hechas desde según qué concepciones, pueden llevar a explicar con claridad que las mujeres no pueden significar a Cristo Esposo porque Cristo fue varón. La esposa es la Iglesia a la cual las mujeres tampoco creo que suelen representar.

No, no es conveniente llevar esta clase de simbología a los extremos ni, como decíamos anteriormente, trasladarse del lenguaje simbólico a la explicación realista. Cristo es Cabeza y consumación de toda la Humanidad y el Espíritu se derrama en la Humanidad total y, por supuesto, dual. La mujer, lo mismo que el varón, fue creada a imagen y semejanza de Dios (Gen. 1, 27), y juntos forman la Humanidad total.

Pero hay que reconocer que también la carta de Juan Pablo II lo entiende así, y con toda justicia, cuando se refiere a los varones. En el número 25 explica cómo la entrega de amor de Cristo a la Iglesia, colectividad y Pueblo, llega a todos, varones y mujeres y en este sentido: "todos los seres humanos -hombres y mujeres- están llamados a ser la Esposa de Cristo, redentor del mundo". De este modo se expresa, por consiguiente, lo humano, según las palabras de Pablo: "ya no hay hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gal. 3, 28). Y un poco más adelante la carta explica: "...dado que como miembros de la Iglesia, también los hombres están incluidos en el concepto de esposa..." (M.D.). Lo difícil es entender por qué no ocurre lo mismo con el concepto de "esposo" y por qué "el símbolo del esposo es de género masculino", etc.; no es sencillo comprender esta diferencia de interpretación en un caso y en otro.

Ésta sería, sin duda, la interpretación universalista del texto en el que el Evangelista Juan nos urge a alegrarnos a todos, sin distinciones ni exclusiones, con la proximidad del Novio de la Iglesia, de la Humanidad entera (Jn. 3, 29). Como dice H. Legrand, "la imagen del ministro cristiano esposo de la Iglesia no tendría sino un valor moral (fidelidad, entrega...). Este valor moral ¿no podría encontrarse tanto en las cristianas como en los cristianos?" (3). Efectivamente, si hallamos esta posibilidad en el campo de la mística y de la consagración religiosa, ¿por qué entender de diferente forma la imagen solamente cuando comporta los poderes eclesiales o el ministerio sacerdotal?

3. La masculinidad de Cristo y la feminidad del Espíritu Santo

La afirmación de que Cristo fue varón y, como tal, solamente puede ser representado por el sexo masculino, me lleva a acercarme también a la simbología del Espíritu Santo.

No parece ningún desatino hablar de las entrañas maternales de Dios para con su Pueblo; ese Dios que es "padre y madre" a la vez, como decían Clemente de Alejandría, Juliana de Norwich y otros que leyeron en la Biblia cómo Dios cuidaba, alimentaba, acogía o enseñaba a andar a su Pueblo con la ternura de una madre (Os. 11, 1-4; Is. 49, 15; 9, 13-14; Pr. 17, 12, etc.).

También sabemos que, desde las raíces filológicas hebreas, el Espíritu Santo está relacionado con lo femenino. Las palabras "ruah" (pneuma), "sophia" (sabiduría), "shekina" (presencia inmaterial de Dios), así lo expresan. Por ello y por otras razones simbólicas, el Espíritu Santo, aliento que es dador de Vida, está ligado simbólicamente a la mujer, de forma directa. Pero esta es una aproximación que la hermenéutica cristiana ha ido olvidando paulatinamente. Sin embargo, voy a mencionar algunos vestigios interesantes que han permanecido en textos, tradiciones y representaciones iconográficas.

Me refiero a una imagen femenina del Espíritu Santo que nos transmiten algunas fuentes de la tradición como, por ejemplo, las Constituciones de los Apóstoles y la Didascalia, textos sirios, e incluso la iconografía, y cuya interpretación indiscriminada podría alertarnos sobre la peligrosidad que encierran ciertas aplicaciones teológico-simbólicas.

Dice la Didascalia refiriéndose a las diaconisas: "...porque el obispo os preside como prototipo de Dios. E1 diácono está como prototipo de Cristo, por tanto queredlo. La diaconisa sea honrada por vosotros como prototipo del Espíritu Santo. Los presbíteros sean también considerados por vosotros como prototipo de los apóstoles. Las viudas y huérfanos sean considerados como prototipo del altar" (4). Y en las Constituciones Apostólicas, leemos algo similar: "La diaconisa sea honrada por vosotros como prototipo del Espíritu Santo que no hace ni dice nada sin el diácono; como tampoco el Paráclito dice ni hace nada sin Cristo..." (5). Es decir, en ambos textos se contempla a la diaconisa significando al Espíritu Santo.

La "feminidad" de la tercera Persona de la Trinidad ha quedado mejor conservada en la teología del cristianismo ortodoxo oriental y aparece especialmente original en el sirio. Así lo constata Rosemary Radford Ruether y creo que su contribución puede sernos muy útil para corroborar la idea; leemos:

"Si bien el concepto andrógino de la Trinidad ha sido reprimido en el cristianismo greco-romano, el cristianismo sirio continúa la tradición hebrea de la Sabiduría femenina y la traslada a la imagen femenina del Espíritu Santo. Este Espíritu Santo femenino es pensado como madre y fuente nutricia de los cristianos. Está (Ella) íntimamente relacionada con el bautismo como vientre de re-nacimiento y re-generación, visualizada como alimentando al alma renacida. Hay un estrecho paralelismo entre Cristo, nacido del vientre de la Virgen María por el poder del Espíritu Santo, y los cristianos renacidos que, del mismo modo, deben ser pueblo virgen a través de la gestación y poder de nacimiento del Espíritu Santo. Este tipo de imágenes del Espíritu Santo como poder femenino de gestación, nacimiento y alimentación, es evidente en las Odas Sirias de Salomón (n. 19). Allí, Dios es presentado como un andrógino que tiene senos capaces de derramar leche como una madre que amamanta. El Espíritu Santo es el poder que da la leche al Padre y Ella misma es ese seno repleto del Padre. Ella otorga esta leche a los cristianos, regenerándoles de este modo la vida" (6). El texto es de una gran belleza y riqueza simbólica y teológica.

Un tercer ejemplo: encontramos también esta concepción débilmente plasmada en la iconografía del occidente medieval. Existe una pintura muy interesante y antigua en la iglesia alemana de Urschalling; en ella se representa a la Santísima Trinidad: el Padre con barba blanca, el Hijo con barba rubia y el Espíritu Santo, entre las dos Personas, representado como una mujer (7). Es decir, parece que la imagen del Espíritu, bajo la expresión femenina, no ha sido tampoco, de ninguna manera, ajena a la tradición occidental.

Ahora bien, toda esta simbología femenina del Espíritu Santo, tomada al pie de la letra, podría suponer una serie de problemas, ¿insalvables? Prescindamos ahora de la dudosa teología que encierra esta dependencia y sumisión jerárquica de unos miembros de la Trinidad a otros que encontrábamos en las Constituciones Apostólicas. Pero, puestos a disquisiciones un tanto sibilinas sobre la apropiación y aplicación literal de estas imágenes que llega a formular "Cristo fue varón y solamente puede ser representado por los varones", ¿se ha pensado alguna vez lo que supondría llevar estas afirmaciones hasta las últimas consecuencias? Si se exclusiviza en el varón la posibilidad de significar a Cristo, ¿no habría que hacer lo mismo en sentido femenino basándose en las imágenes del Espíritu Santo de la Iglesia primitiva y la tradición más antigua?, ¿se podría decir, sin evidente error, que el Espíritu Santo sólo podría ser representado por las mujeres?, ¿qué supondría el adjudicar a la mujer las actividades que se atribuyen al Espíritu Santo en la Iglesia, negándoselas a los varones? Posiblemente cambiaría el público de las aulas conciliares y sinodales; y ¿respecto a la infalibilidad? ...¿la teología y la espiritualidad?... ¿Cómo se podría justificar el alejamiento sistemático de las mujeres del campo de la predicación y de la docencia durante tantos siglos?

4. Algunas consideraciones

Claro que la simbología a la que nos hemos asomado es preciosa, muy enriquecedora y con un gran valor bíblico-teológico, y que precisamente en lo que al Espíritu Santo se refiere no ha sido profundizada ni acogida suficientemente en la teología tradicional sino que, por el contrario, ha permanecido muy olvidada. Con C. Halkes, podemos afirmar: "sigo creyendo que para profundizar en la teología feminista, ofrecerán estímulos muy fecundos la pneumatología y la sofiología, ya que éstas no sólo han de enriquecer la vivencia que las mujeres tengan de su fe, sino que, además, serán muy provechosas para la teología en general" (8).

Aquí hemos intentado, como decíamos al comienzo, dar una voz de alerta necesaria. Sus aplicaciones habría que encontrarlas más profundamente, sin sexualizarlas en términos exclusivistas. Es evidente que todo símbolo tiene un límite que no podemos traspasar. No se puede materializar la expresión simbólica, no conviene forzar las imágenes, ni romper la tensión entre significado y significante si no queremos caer en exclusivismos absurdos y mutilantes. Resulta difícil una interpretación exclusivista de la Trinidad.

Pero, además, volvamos otra vez a Rahner cuando dice: "El simple hecho de que Jesús fuese varón no es una respuesta, porque no es evidente que un individuo que obra bajo el mandato de Cristo y, en consecuencia, (pero no de otro modo) in persona Christi -en nombre de Cristo- tenga que representar a Éste precisamente en su masculinidad. Si, después, buscásemos encontrar y dar a conocer tales motivos según "un orden divino de la creación", muy difícilmente evitaríamos (como les ocurre a los Padres de la Iglesia y a los teólogos medievales con sus falsas argumentaciones) retornar a una antropología que amenazaría la dignidad misma y la igualdad de la mujer que, sin embargo, la declaración reconoce" (se refiere a Inter Insignores) (9).

La insistencia en la masculinidad de Cristo, en sentido restrictivo y exclusivista, es desconcertante. ¿Cómo la comprendemos? ¿Cómo entendemos la representación "in persona Christi"? ¿Es que el sacerdote se convierte durante la celebración en otro Cristo o más bien son las ofrendas las que son transformadas en Cristo por las palabras del sacerdote y la fuerza del Espíritu? San Juan Crisóstomo escribía, refiriéndose a la Eucaristía: "Todo compete al Padre, al Hijo y al Espíritu. El sacerdote presta solamente su lengua y ofrece sus manos" (l0). Nos podemos preguntar con la ortodoxa Elisabeth Behr-Sigel, esa voz y esas manos ¿no podrían ser femeninas? (11).

Como apunta Rahner, la dignidad e igualdad femeninas sí se sienten, a menudo, amenazadas con razonamientos e imágenes que, al final, ponen en cuestión su plena participación social y eclesial. Las mujeres son plenamente humanas, en su propio sexo, con algo que aportar (no siempre que recibir pasivamente), no desde la inferioridad que las sitúa en el peldaño de abajo y las excluye, sino desde un encuentro, desde una nueva relación más honda y totalizante en la que ambos sexos realmente se "reconocen" y entablan, en su diferencia, un enriquecedor diálogo entre "iguales".

Unas palabras profundas del ex-arzobispo anglicano Runcie que también pueden ser muy luminosas en el tema que nos ocupa: "Cristo ha asumido y comprendido a la humanidad entera en su Encarnación; como en su Cuerpo glorioso y resucitado asume a la humanidad total que comprende a las mujeres, en el sacerdocio se representa la naturaleza sacerdotal de todo el cuerpo eclesial y del Cuerpo de Cristo resucitado donde la entera humanidad redimida, sin diferencia de masculinidad y feminidad, queda asumida" (1, VII, 1986).

 

 

1. CRUZ, SAN JUAN DE LA, "Noche oscura", Vida y Obras completas, BAC, Madrid 1964, p. 339.

2. BERERE, M. J. y otros, Et si on ordonnait des fcmmes? Ed. Le Centurion, París 1982, p. 67.

3. H. LEGRAND, "Traditio perpetua servata? La non ordination des femmes: tradition ou simple fait historique?", en AA.VV. Extrait des rituels, París 1990. p. 408.

4. D. II, XXVI, 104.

5. TEJADA R J. o.c. t. I, p. 549.

6. R. RADFORD RUETHER, Woman guides, Boston 1985, p. 21-26. Citado por M. T. PORCILE, La Mujer, espacio de salvación, Montevideo 1991, p. 61.

7. La reproducción con la que cuento es una postal. Foto Velag Berger, 8210 Prien am Chiemsee, Dr. Otto-Eyrich, str. 16 Karte, nr. 9.

8. C. HALKES, Concilium, 163, 1981, p. 462.

9. K. RAHNER, Sollicitudine per la Chiesa, Roma 1982, p. 262.

10. P.G. 59, 472.

11. E. BEHR- SIGEL.

¿retroceder al Índice del libro?


This website is maintained by the Wijngaards Institute for Catholic Research.

John Wijngaards Catholic Research

since 11 Jan 2014 . . .

John Wijngaards Catholic Research

Sírvase mencionar este documento como publicado por www.womenpriests.org!