CAPÍTULO PRIMERO

El Cei, Punto de Encuentro y Debate

por María Salas

1. Constitución y objetivos

E1 Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI) fue constituido el año 1948, después de una lenta gestación. Nació a partir de tres organismos que habían aparecido a principios de siglo, movidos por el deseo de acabar con el escándalo de la división y decididos a promover la unidad entre las Iglesias cristianas. Uno de ellos era el movimiento de Fe y Constitución, caracterizado por sus trabajos en el plano doctrinal y teológico.

A partir de estas diversas iniciativas fue abriéndose paso la idea de constituir un organismo que recogiese los deseos de unidad y fuese creando las condiciones necesarias para lograrla. En 1938 se había conseguido la base de acuerdo suficiente para dar el paso decisivo, pero el estallido de la Guerra Mundial retrasó su fundación.

Terminada la guerra, se celebró en Amsterdan, en 1948, la primera Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en la que participaron 145 Iglesias cristianas, la mayoría occidentales. El CEI se constituyó como "una comunidad fraternal de Iglesias que aceptan a Jesucristo Nuestro Señor como Dios y Salvador". Posteriormente, en la tercera Asamblea del CEI (Nueva Delhi, 1961), por presión de las Iglesias ortodoxas que consideraban insuficiente esta fórmula, se añadió una apelación a la Trinidad en estos términos "...según las Escrituras, y se esfuerzan por responder conjuntamente a su vocación común para gloria de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo". Se sustituyó también la palabra "aceptan" por "confiesan" (l).

El Consejo Ecuménico no es una autoridad universal que decide lo que todos los que se llaman cristianos deben creer y mucho menos lo que deban hacer o no hacer. Por otro lado no todas las Iglesias cristianas forman parte de él ni lo aprueban.

El Consejo Ecuménico es un punto de encuentro que en 45 años de existencia ha llegado a reunir a más de trescientas Iglesias cristianas de todo el mundo. Estas comunidades cristianas representan una rica variedad de culturas y tradiciones que luchan por alcanzar la unidad visible de la Iglesia de Cristo.

Para Visser t’Hooft, que fue su primer Secretario General, el CEI es "un instrumento forjado por las Iglesias con el fin de capacitarlas para cumplir su vocación común en el testimonio y servicio y en la prepareción de una manifestación más espléndida de la unidad de las Iglesias"(2).

La Iglesia Católica no forma parte del CEI. No estuvo presente en su nacimiento y durante bastante tiempo mantuvo una postura más bien reticente, rechazando incluso las invitaciones a participar en sus grandes Asambleas. Juan XXIII inició un cambio radical al invitar a varios representantes del CEI a asistir como observadores al concilio Vaticano II.

Desde entonces se ha producido un mutuo acercamiento. Una muestra del nuevo clima de diálogo lo encontramos en el hecho de que 12 teólogos católicos, designados oficialmente, forman parte de la comisión de Fe y Constitución. Otro dato muy significativo es que este organismo celebró, en el verano de 1993, su quinta Conferencia Mundial en "terreno católico", la ciudad de Santiago de Compostela, momento en el que más de quinientos representantes de 325 Iglesias cristianas llegaron a la ciudad como "peregrinos de la unidad".

Muchas veces se ha debatido sobre la conveniencia de que la Iglesia Católica ingrese en el CEI. En la Asamblea de Upsala (1968), en una aplaudida intervención, el P. Tucci, entonces director de La Civiltá Cattolica, expuso con claridad la situación, que en resumen es la siguiente: No existe ninguna dificultad invencible de tipo dogmático que impida el ingreso de la Iglesia Católica en el CEI, pero son numerosas las de tipo práctico que se presentarían tanto por parte católica como por parte protestante, caso de producirse este hipotético ingreso. Ambos interlocutores están de acuerdo en considerar que ello exigiría la reestructuración total del CEI en sus formas organizativas (3).

De todas maneras, aunque la Iglesia Católica no pertenece al Consejo Ecuménico, colabora eficazmente con el mismo a través del llamado Grupo Mixto de Trabajo y de otras muchas formas.

2. La ordenación de mujeres en el CEI

La primera Asamblea del CEI, celebrada como hemos dicho en 1948, tuvo como lema "el desorden del hombre y los designios de Dios". Allí se vio claramente la necesidad de estudiar los motivos que provocan la evidente división de las Iglesias, uno de los cuales es la cuestión que nos ocupa, ya que se constató que, por razones de diversa índole, las Iglesias "no están de acuerdo en el importante problema de la admisión de las mujeres al pleno ministerio".

Esta constatación surgía de los estudios realizados por organismos que venían trabajando en el campo del ecumenismo desde principios de siglo y cuyas actividades habían servido de base a la creación del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

Sin embargo, durante mucho tiempo el problema fue un tema tangencial en las preocupaciones del CEI.

Da la impresión de que se han ido superando varias etapas. En un primer momento, algunas mujeres más osadas, en franca minoría respecto a los varones, plantean el problema en una asamblea ecuménica que escucha con cortesía y desinterés. Así ocurrió en la primera conferencia mundial del movimiento Fe y Constitución celebrado en Lausanne en el año 1927, mucho antes de constituirse el CEI.

En una segunda fase, se pide insistentemente en sucesivas reuniones que el problema sea objeto de un estudio serio y profundo, sin duda en un deseo de obtener más datos pero también como un modo de dilatar la decisión. Los estudios realizados conducen a aceptar casi unánimemente que los obstáculos presentados contra la ordenación de las mujeres son más de orden disciplinar y canónico que teológicos. Sigue insistiéndose en profundizar la reflexión teológica.

Convencidos de que es difícil llegar a un acuerdo total, el siguiente paso consiste en reconocer la libertad de acción de cada Iglesia, según sus convencimientos y su carisma propio, y asegurar el respeto mutuo para cualquier postura que se adopte. Hasta aquí hemos llegado sin poder avanzar más de momento, pero en el diálogo cada Iglesia se ha visto obligada a depurar sus argumentos y a clarificar sus posturas.

A través de los años, las Iglesias que se oponen a la ordenación de mujeres son cada vez menos y los razonamientos a favor resultan más convincentes.

Según Constance Parvey, pastora de la Iglesia Luterana de Massachussetts, que ha sido durante cuatro años coordinadora de la comisión Mujeres y Hombres del CEI, algunos se preguntan porqué ha costado tanto tiempo introducir el tema de la ordenación de las mujeres en la agenda ecuménica. Ella misma aventura varias posibles respuestas planteándolas en forma de pregunta. ¿Temían las Iglesias afrontar un asunto profundamente polémico? ¿El deseo de llegar a un consenso respecto al ministerio les movía a dejar en silencio un punto en el que sabían no estaban de acuerdo? ¿Es tan frágil la unidad cristiana que no puede soportar esta confrontación como sostuvo otras en el pasado? ¿O quizá el problema de las mujeres y el ministerio se considera todavía marginal y antes de tratar de ello se prefiere concentrar las energías de las Iglesias en la naturaleza y las tareas del ministerio en sí mismo? (4)

Probablemente habrán influido todos estos factores y algunos otros, pero no podemos dejar de sospechar que la mayoría de los que tienen que tomar decisiones en este terreno siguen pensando que éste es un problema de las mujeres y no han asumido que afecta a la Iglesia en su totalidad.

3. Algunas fechas clave

La segunda Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias, que tuvo lugar en Estados Unidos (Evanston, 1954), no dedicó atención especial al tema, pero la tercera, celebrada en Nueva Delhi en 1961, dio un importante paso al encargar un estudio sobre el ministerio femenino. En respuesta a este mandato, la comisión Fe y Constitución, de acuerdo con el departamento de Cooperación Hombres y Mujeres en la Iglesia, la familia y la sociedad, preparó un documento teológico, editado bajo el título de Concerning Ordination of Women, que fue traducido a varios idiomas.

En éste y en otros estudios posteriores la comisión Fe y Constitución llegó a la conclusión de que existe una estrecha conexión entre ministerio y eclesiología y que las Iglesias deberían profundizar en el significado de "el bautismo, la eucaristía y la ordenación", especialmente desde el punto de vista de los problemas que suscita el ecumenismo.

La Asamblea de Delhi fue memorable porque en ella se incorporaron al diálogo ecuménico las Iglesias ortodoxas que estaban entonces tras el telón de acero, muchas de ellas anteriormente opuestas al CEI, y porque, por primera vez, asistieron como observadores varios delegados de la Iglesia Católica, presididos por el cardenal Bea.

En 1968, fue Upsala la sede de la cuarta asamblea del CEI. A juicio de algunos autores, el rasgo más evidente de aquella asamblea fue su preocupación por el fermento revolucionario que se vivía en aquel momento. En el clamor de los discriminados, los asambleístas oyeron también la voz de las mujeres y urgieron a continuar los estudios "tomando en consideración la experiencia del número creciente de Iglesias que ahora ordenan mujeres, puesto que a la luz de dicha experiencia pueden realizarse más amplias reflexiones teológicas con implicaciones ecuménicas".

Sin embargo, el problema era todavía preocupación sólo de minorías. Es sintomático que en la Conferencia Internacional Ecuménica Femenina, celebrada en Taizé por iniciativa conjunta de las Organizaciones Internacionales Católicas y el departamento de Cooperación de Hombres y Mujeres del Consejo Mundial de las Iglesias, en junio de 1967, la cuestión no fuese abordada y sólo se hiciera una ligera mención a ella en las propuestas presentadas para futuros encuentros.

4. Debate sobre el ministerio

Mientras tanto, la comisión de Fe y Constitución y la de Cooperación Hombres y Mujeres en la Iglesia siguen sus reflexiones y se reúnen periódicamente para sintetizar los estudios realizados.

En el año 1963 se cerebra en Montreal la cuarta Conferencia de Fe y Constitución, que como las anteriores representa un momento importante en el movimiento ecuménico. Acudieron 489 participantes de 138 Iglesias. La Iglesia Católica estuvo representada oficialmente por cinco observadores. El propio cardenal Willebrands, Presidente del Secretariado para la Unión de los Cristianos, asistió a la Conferencia durante una semana.

En Montreal se subrayó el carácter de servicio de todo ministerio y la necesidad de renovar sus formas y sus funciones. Fe y Constitución quedó encargada de realizar un estudio sobre el Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio, trabajo que desarrolló a lo largo de varios años, se debatió en diferentes reuniones, fue objeto de diversas consultas y constituyó la tarea principal de esta comisión durante mucho tiempo.

Las primicias de este estudio se expusieron en Lovaina, en agosto de 1971, en una reunión de gran trascendencia no sólo por haber tenido lugar la presentación de la primera redacción de un documento que ha llegado a ser histórico sino por otros motivos de diferente índole, entre ellos los que afectan a la Iglesia Católica. Por primera vez en su historia, nueve teólogos católicos participaron como miembros de pleno derecho dentro de la comisión Fe y Constitución y, también por primera vez, este organismo escogió un centro católico, el Colegio de los Padres Jesuitas, como sede de su encuentro.

En Lovaina se sometió a debate el documento preparado por Fe y Constitución, cuya finalidad era encontrar los puntos en los que las diferentes Iglesias pueden coincidir.

El debate sobre la posible ordenación de mujeres fue muy vivo. Los textos recogen las siguientes reflexiones: "Puesto que las Iglesias que están a favor de la ordenación de mujeres fundan su argumentación en su forma de entender el Evangelio y la ordenación; puesto que la experiencia de los que la practican es positiva y ninguna Iglesia ha juzgado necesario reconsiderar su decisión, es preciso preguntarse si no ha llegado el momento de abordar francamente el problema. Las Iglesias que practican la ordenación de mujeres han constatado que los dones y carismas de ellas son tan extensos y diversos como los de los varones y que su ministerio ha sido bendecido por el Espíritu como el de los varones" (5).

Por otra parte, arguyen, no se puede tomar a la ligera el peso de una tradición opuesta a la ordenación de mujeres que dura diecinueve siglos. Sin embargo, la tradición ha sido cambiada a veces en la Iglesia. Debemos hacer frente a este problema y el momento de hacerlo es ahora.

Esta reunión supuso un gran avance en cuanto al reconocimiento mutuo de los ministerios, pero reveló que quedaban por tomar en consideración otras cuestiones graves, una de las cuales es la ordenación de mujeres. Según el P. Alcalá, "allí se expresó, por primera vez de forma explícita, la esperanza de que las Iglesias cristianas pudieran llegar algún día al consenso mutuo en este delicado problema" (6).

La conferencia de Lovaina pidió que Fe y Constitución continuara el estudio sobre el ministerio en sus diferentes formas. De acuerdo con el encargo recibido, la comisión siguió su trabajo. El texto debatido en Lovaina fue distribuido no sólo a diferentes teólogos sino a círculos más amplios, pidiendo sus reacciones al respecto.

Después de una nueva consulta sobre el tema, celebrada en Marsella al año siguiente (1972), Fe y Constitución presentó en Accra en 1974 una nueva redacción del documento sobre el ministerio en el que se dedica a la ordenación de mujeres un amplio espacio; "más de lo necesario", a juicio de Giovanni Vodopivec, profesor de la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma, que publicó un análisis crítico del documento, visto desde el punto de vista católico y empleando los argumentos ya conocidos (7).

En el documento de Accra el espacio dedicado a la ordenación de mujeres se centra en la aportación específica que varones y mujeres pueden hacer a la Iglesia. Lo que en un primer momento podría haberse planteado como una cuestión de justicia es ahora fundamentalmente una preocupación eclesial. Dice así el documento:

Varones y mujeres han de descubrir el pleno sentido de su aportación específica al ministerio de Cristo. La Iglesia tiene derecho a contar con el tipo específico de ministerio que pueden ofrecerle en cada caso los varones y las mujeres. De hecho, en todos los sectores del ministerio debería realizarse una reflexión para adquirir la conciencia de nuestra mutua interdependencia. Si el ministerio exige que todos los implicados comprometan en él su humanidad total, ¿acaso no quedaría enriquecido por la interacción creativa de varones y mujeres que trabajan en colaboración?

El estudio de las implicaciones teológicas y sociológicas de esta cuestión ya está en marcha dentro de diversas Iglesias y tradiciones cristianas, pero habrá de completarse mediante la discusión y reflexión conjuntas en el seno de la comunidad ecuménica de todas las iglesias...

Sin negar la mutua referencia de los sexos tanto en la creación como en la redención, las Iglesias que sólo ordenan a los varones tienden a estimar que la diferencia de sexos exige una separeción claramente definida de funciones sociales. Por otra parte, las Iglesias que ordenan por igual a varones y mujeres corren el peligro de minusvalorar la importancia antropológica y social de la diferencia de sexos.

El razonamiento teológico y la práctica eclesial correspondiente a ambos bandos de este debate pueden verse afectados negativamente por el hecho de que en el moderno contexto social y cultural sigue predominando la imagen de lo varonil (8).

Las Iglesias presentes en Accra pidieron que la comisión Fe y Constitución celebrara una consulta para profundizar en el problema de la ordenación de las mujeres, consulta que se celebró el año 1979, como veremos más adelante.

En 1975, coincidiendo con el Año Internacional de la Mujer, tuvo lugar en Nairobi la quinta Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias. El problema de la ordenación de las mujeres surgió en varias ponencias. Fue aprobada una recomendación que proponía hacer presión para que:

• - todas las Iglesias miembro den a las mujeres mayor espacio y mayor participación en las estructuras operativas.
• - las Iglesias que no tienen objeciones teológicas contra la ordenación de las mujeres no desistan de hacerlo "por consideraciones ecuménicas".
• - las Iglesias que ordenan y las que no ordenan mujeres continúen el diálogo sobre la plena participación de las mujeres en el ministerio ordenado según el carisma propio de cada una.

Dentro de la evidente discrepancia de posturas, manifestada una vez más en Nairobi, prevaleció el criterio de respetar los argumentos y la decisión de cada una de las Iglesias cristianas.

La Asamblea de Nairobi autorizó a distribuir a todas las Iglesias el documento sobre Bautismo, Eucaristía y Ministerio, que despertó gran interés y se constituye en una base para reflexión de numerosos grupos y de reuniones bilaterales. Se recibieron más de cien comentarios de diferentes Iglesias, Facultades de Teología y otras procedencias.

Estas valiosas aportaciones y el resultado de diálogos bilaterales fueron de gran ayuda para elaborar un nuevo texto que fue presentado en la reunión de Fe y Constitución celebrada en Lima en 1982. Después de ser sometido a un largo debate, se tomó por unanimidad el siguiente acuerdo:

La Comisión considera que el nuevo texto de Bautismo, Eucaristía y Ministerio ha llegado a un tal nivel de madurez que ya es apto para ser transmitido a las Iglesias, de acuerdo con el mandato recibido en la Quinta Asamblea del CEI en Nairobi (1975) y reafirmado por el Comité Central en Dresde (1981). (9)

Esta vez la distribución del documento se hizo de forma oficial a todas las Iglesias, pidiendo de ellas una respuesta también oficial, emitida por el más alto nivel de autoridad en cada una.

Algunos de los participantes sintieron que aquél era un momento histórico, pero probablemente pocos sospechaban que este documento llegaría a ser el más ampliamente difundido, traducido, discutido y comentado de todos los producidos en la historia del movimiento ecuménico.

Efectivamente, el BEM, siglas por el que se designa habitualmente este documento, ha sido discutido en miles de grupos, traducido a 33 idiomas, y la suma de las diferentes ediciones efectuadas supera la cifra de los 450.000 ejemplares. Por ello ha podido afirmarse que el BEM ha llegado a ser un texto ecuménico de obligada referencia en cualquier estudio sobre estos temas, en reuniones de debate, diálogos bilaterales o acuerdos entre Iglesias.

5. El BEM

El BEM, como indica su propio subtítulo, recoge las "convergencias doctrinales a las que se ha llegado en el seno del Consejo Ecuménico de las Iglesias" sobre los tres temas objeto del mismo, bautismo, eucaristía, ministerio.

Como ya dijimos, el BEM ha sido traducido a muchos idiomas. Nosotras utilizamos la versión castellana publicada por la Facultad de Teología de Barcelona (l0).

Los tres textos específicos están precedidos de un prefacio muy sustancioso que recuerda el largo proceso de investigación seguido, las diferentes reuniones en las que ha sido sometido a debate y cómo, entre uno y otro encuentro plenario, la Comisión permanente y su Comisión de trabajo sobre el bautismo, la eucaristía y el ministerio prosiguieron sus tareas, bajo la presidencia de Frère Max Thurian, de Taizé.

No se ha llegado todavía a un consenso, pero se ha alcanzado un notable grado de acuerdo. Las Iglesias han descubierto numerosas convergencias llenas de promesas, aunque perduran serias divergencias.

El prefacio advierte también que no se debe esperar una exposición teológica completa sobre estos tres temas sino que el texto se concentra intencionadamente sobre los aspectos que están más o menos directamente relacionados con los problemas de reconocimiento mutuo de las Iglesias.

Para hacer más fácil el estudio y debate, se usan dos tipos de letra. El texto principal muestra los puntos de convergencia teológica mayor. Junto a él, bajo el título de "comentarios", se indican diferencias históricas ya superadas o puntos todavía controvertidos que exigen aún estudio y reconciliación.

La parte dedicada propiamente al ministerio ocupa 30 páginas, casi la mitad del total. Aparte del párrafo dedicado específicamente a la ordenación de mujeres, contiene afirmaciones generales que ayudan a clarificar el problema. Por ejemplo, el párrafo 19 recuerda que: "El Nuevo Testamento no describe una forma única de ministerio que debería servir de esquema o de norma duradera para todo el ministerio futuro en la Iglesia. En el N.T. aparece más bien una variedad de formas que existían en diferentes lugares y tiempos. A la par que el Espíritu Santo seguía guiando a la Iglesia en su vida, su culto y su misión, ciertos elementos de esta variedad primitiva fueron desarrollados y fijados después en una forma de ministerio más universal".

En el comentario al párrafo 13, por lo tanto en un texto todavía sometido a discusión, se llega más lejos al afirmar: "Las Iglesias deben guardarse de atribuir directamente a la voluntad y a la institución del mismo Jesucristo sus formas particulares del ministerio ordenado".

El párrafo 18, que es el dedicado al ministerio de hombres y mujeres en la Iglesia, recoge alguno de los puntos expuestos ya en Lovaina, y dice así:

Donde Cristo está presente se rompen las barreras humanas. La Iglesia está llamada a presentar al mundo la imagen de una nueva humanidad. En Cristo no hay hombre ni mujer. Hombres y mujeres han de descubrir conjuntamente su respectiva contribución al servicio de Dios en la Iglesia. La Iglesia ha de descubrir los ministerios que pueden ser ejercidos por mujeres y los que pueden ser ejercidos por hombres. Una más profunda comprensión del alcance del ministerio que refleje la interdependencia de hombres y mujeres ha de verse más ampliamente manifestada en la vida de la Iglesia.

Por más que estén de acuerdo sobre esta necesaria reflexión, las Iglesias sacan diferentes consecuencias en lo que concierne a la admisión de las mujeres en el ministerio ordenado. Un número creciente de Iglesias han llegado a la conclusión de que no existe una razón bíblica o teológica en contra de la ordenación de mujeres y muchas de ellas la practican. Sin embargo, otras muchas Iglesias afirman que la tradición de la Iglesia a este respecto no ha de ser modificada.

No puede decirse que se haya llegado muy lejos en el consenso. Las cuestiones que aún quedan por resolver se hacen patentes en el hecho de que el comentario sea más largo que el texto principal. Lo damos también íntegro a pesar de su mayor extensión:

Las Iglesias que practican la ordenación de mujeres lo hacen en razón de su comprensión del Evangelio y del ministerio. Esto se fundamenta para ellas en su profunda convicción teológica de que al ministerio ordenado de la Iglesia le falta plenitud si queda limitado a un solo sexo. Esta convicción teológica se ha visto reforzada por su experiencia a lo largo de los años en que han visto incluidas mujeres en sus ministerios ordenados. Estas Iglesias han descubierto que los dones de las mujeres son tan amplios y variados como los de los hombres y que su ministerio está tan plenamente bendecido por el Espíritu Santo como el ministerio de los hombres. Ninguna de estas Iglesias ha tenido motivo para volver atrás en su decisión al respecto.

Las Iglesias que no practican la ordenación de mujeres consideran que la fuerza de diecinueve siglos de tradición contra esta ordenación no puede dejarse de lado. Creen que no se puede renunciar a esta tradición como si la misma fuese una falta de respeto hacia el papel de la mujer en la Iglesia. Estiman que existen unos problemas teológicos concernientes a la naturaleza humana y concernientes a la cristología que están vinculados al meollo de las convicciones y de su comprensión del papel de las mujeres en la Iglesia.

La discusión de estas cuestiones prácticas y teológicas en las diversas Iglesias y tradiciones cristianas debería completarse con un estudio común y una reflexión en el interior de la comunión ecuménica de todas las Iglesias.

Después de tantas reuniones, estudios y debates prolongados durante largos años se llega a un texto que todavía deja abiertas todas las posibilidades. Se ve que el mundo del ecumenismo camina despacio y toma todas las precauciones para no quemar etapas ni imponer ninguna decisión, aunque presione a las Iglesias para que profundicen y aseguren sus posturas.

Resulta sorprendente que a pesar de ello algunos autores católicos escriban que el proceso de ordenación de mujeres en las Iglesias cristianas ha sido demasiado acelerado. Quizá en algunas; en el conjunto, desde luego, no.

Podríamos decir, por el contrario, que no se ha conseguido mucho, pero cada pequeño avance abre nuevas posibilidades en el tema que nos ocupa.

6. Respuesta de las Iglesias

En Lima se pidió a todas las Iglesias miembros del CEI una respuesta oficial al BEM y se fijó la fecha del 31 de diciembre de 1984 para recibir las contestaciones. El interés suscitado fue patente puesto que se recibieron 180 respuestas, entre ellas las de la Iglesia Católica. La reacción de las diferentes Iglesias ha sido publicada por el CEI en varios volúmenes, en ediciones preparadas por Frère Max Thurian.

Las contestaciones recibidas cubren un amplio abanico de posturas. Desde las Iglesias que suscriben el documento en su totalidad hasta las que presentan severas objeciones.

La respuesta oficial de la Iglesia Católica fue enviada en agosto de 1987, fuera de plazo, a causa del proceso largo y laborioso que se siguió para elaborarla, ya que el Secretariado para la Unidad consultó a todas las Conferencias episcopales católicas, a varias Facultades de Teología y a diversos organismos. Los teólogos consultores de aquel organismo romano estudiaron todas las respuestas recibidas y elaboraron un anteproyecto de respuesta oficial que fue revisado por la Congregación de la Doctrina de la Fe y enviado a Ginebra.

Esta respuesta de la Iglesia Católica es bastante más larga que la mayoría de las enviadas, está redactada en tono positivo y es muy matizada en sus expresiones (11).

En primer lugar se reconoce el gran trabajo realizado durante tantos años y se muestra satisfacción por el grado de acuerdo conseguido. Se afirma que "podemos aprobar una gran parte y criticamos ciertos puntos". Entre los puntos en que la respuesta muestra discrepancia, como era de suponer, está que el BEM no recoge una afirmación clara de que el ministerio es un sacramento, ni de que existe una diferencia esencial entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial.

Respecto al tema que nos ocupa, declara: "aprobamos la forma matizada en que se trata el ministerio de los hombres y de las mujeres en la Iglesia".

Y continúa: "reconocemos que la experiencia de las Iglesias que practican la ordenación de mujeres constituye inevitablemente una interpelación a nuestra postura. Al mismo tiempo creemos que existen puntos teológicos que están en la raíz no sólo de la interpretación de la Tradición sino también de las Escrituras, relativos a la Cristología, que están en el centro de nuestras convicciones y nuestra comprensión a propósito de la admisión de mujeres al ministerio ordenado".

Por último, la respuesta de la Iglesia Católica hace una corrección al texto del BEM que afirma: "otras muchas Iglesias mantienen que no se debe cambiar la tradición de la Iglesia en lo que a este punto atañe". Respecto a este párrafo puntualiza: "En nuestra opinión sería más exacto decir que no tenemos ninguna autoridad para cambiarla, puesto que creemos que pertenece a la tradición apostólica de la Iglesia". Y añade: "Quizá este matiz muestra una concepción de la tradición apostólica diferente de la que los católicos consideran aceptable".

7. Encuentro de Klingenthal

Paralelamente el problema se discutía en otras instancias ecuménicas. El encuentro de Klingenthal resulta especialmente interesante porque su objetivo central es tratar específicamente el problema de la ordenación de la mujer en respuesta a la demanda presentada en la asamblea de Accra. Por ello vamos a detenernos en él.

Se celebró en el verano de 1979, en el castillo de Klingenthal, cerca de Estrasburgo. Participaron 18 mujeres (gran mayoría por decisión expresa de los organizadores) y 12 varones, procedentes de 14 países de los 5 continentes y miembros de diferentes Iglesias. Había luteranos, metodistas, ortodoxos, anglicanos, presbiterianos, episcopalianos, católicos romanos, viejos católicos reformados. Los católicos eran 4 laicos, dos varones y dos mujeres, que asistían a título personal.

E1 propósito que les movía era encontrar un enfoque común a la polémica cuestión de la ordenación de las mujeres, en un contexto ecuménico y en el marco más general de la búsqueda de una verdadera participación igualitaria de varones y mujeres en la Iglesia.

No todos los participantes se sentían igualmente involucrados en el asunto. Algunos pertenecían a Iglesias que ya ordenan mujeres, los cuales habían superado un estadio de estudio y reflexión y se sentían cansados por volver a debatir el asunto.

Otros venían de Iglesias que se encontraban en pleno debate, para los cuales el encuentro era sumamente interesante y esclarecedor.

Y, por fin, había quien no se había planteado el problema y se sentía forzado desde fuera a exponer sus razones y profundizar en sus argumentos.

Los representantes de Iglesias que no ordenan mujeres se mantenían firmes en su posición, y los que sí lo hacen eran igualmente firmes al declarar que no podían considerar la unión con quienes no reconocen la validez de su ministerio, incluyendo la ordenación de mujeres.

Los debates fueron vivos y a veces apasionados. En algunos casos se consiguió un gran acuerdo y en otros se llegó al mínimo desacuerdo. Se adujeron los argumentos habituales en favor y en contra. Todo ello se recoge en un libro publicado por Fe y Constitución, bajo la responsabilidad de Constance F. Parvey, directora del encuentro (l2).

El libro se presenta como un instrumento de trabajo y contiene material muy rico, imposible de resumir aquí. Llamamos la atención, sin embargo, sobre dos documentos que nos parecen especialmente interpeladores y sugestivos: "Nuevos puntos de partida" e "Instrumento de trabajo para la Iglesia del futuro". Creemos útil trascribirlos casi íntegramente en una traducción libre del texto inglés.

8. Nuevos puntos de partida

Este documento es una propuesta de estudio y reflexión para el debate ecuménico, concretada en seis interrogantes, seguidos de algunos comentarios explicativos.

8.1. La nueva comunidad de la Iglesia

En la cuestión de la ordenación de mujeres, la naturaleza de la Iglesia es un punto esencial de partida. ¿Cómo afecta a la posibilidad de ordenar mujeres la forma en que una tradición eclesiástica describe la naturaleza de la Iglesia?

Todo el ministerio debe ser entendido a la luz de Aquél que vino "no a ser servido, sino a servir" (Mc. 10, 45). Al describir la naturaleza de la Iglesia, no debemos desviarnos del testimonio histórico de la comunidad que seguía a Jesús. Esta comunidad rompe con las tradicionales barreras sociales e incluye amujeres lo mismo que a varones en una forma no habitual. Incluye a aquéllos que eran despreciados socialmente.

Este sentido de una nueva comunidad es reforzado por la resurrección y pentecostés. Pablo habla de que ya "no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón o mujer; todos son uno en Cristo Jesús" (Gal. 3-28) en una nueva creación que es anticipada por la Iglesia.

Todos los cristianos participan del sacerdocio real (Pet. 2-9): el cristiano es alguien que ha sido redimido de anteriores estados de dependencia o esclavitud. Nosotras somos progenie de mujeres libres, no de mujeres esclavas (Gal. 4-31). Hemos sido liberadas de la infancia para llegar a ser adultas responsables.

El sentido de la Iglesia como una comunidad de iguales no es consecuencia de una temprana falta de organización; contiene una permanente inteligencia de cuál sea la naturaleza de la humanidad redimida por Cristo, constante fuente de renovación en la Iglesia. ¿Ciertas formas de considerar el ministerio ordenado que excluyen a algunos bautizados, por ejemplo, las mujeres, pueden ser compatibles con la naturaleza de una Iglesia, reflejo de aquella unidad en Cristo en la que han sido anuladas las desigualdades?

8.2. Los ministerios de la Iglesia

¿Cuál es el significado de la variedad de ministerios que muestra la investigación actual sobre el Nuevo Testamento para entender el ministerio y para esclarecer el debate de la ordenación de mujeres?

En la primitiva Iglesia había diferentes carismas y ministerios que hoy podrían ser paradigmáticos, por ejemplo, el ministerio de profeta o de maestro en la iglesia local, o el de apóstol en la misión de la Iglesia. Los ministerios estaban ligados a diferentes carismas. Las mujeres también recibían carismas y profetizaban (Hch. 21, 9), enseñaban (Hch. 18, 26) y hacían apostolado (1 Cor. 16, 13; Rom. 16, 1 ss.).

Hay diferencias en el uso del término "apóstol" en las epístolas de S. Pablo y en los Hechos, donde este título se reserva a los Doce. Algunos interpretan el papel de los Doce como específico y simbólico: ellos representan a las doce tribus de Israel. Tenían que ser necesariamente hombres -ninguna mujer podía ser patriarca en Israel- como debían ser hebreos por la misma razón. ¿Es importante distinguir entre la función única de los Doce y la más amplia idea de apostolado que existe en la Iglesia desde el principio?

En la Iglesia primitiva se desarrolló un nuevo tipo de sacerdocio que no quiso ser ni hebreo ni helenístico. Algunas tradiciones afirman hoy que el desarrollo es legítimo; otras no, porque sostienen que Cristo completó y abolió el sacerdocio, de acuerdo con la epístola a los hebreos. ¿El desarrollo del sacerdocio en algunas Iglesias es un impedimento para la ordenación de mujeres en el sacramento pleno ministerial?

Del mismo modo, el énfasis puesto en el modelo de maestro contribuía a la exclusión de las mujeres, no sólo por razones sociológicas sino también porque se dudaba en poner en sus manos las Sagradas Escrituras. ¿No deberían las Iglesias reconsiderar los ministerios de enseñanza, dadas las nuevas condiciones en las que se desenvuelve hoy la mujer?

En el Antiguo Testamento el "profeta" era un modelo importante para el ministerio. Los primeros cristianos predicaban a Cristo como el complemento de la esperanza de Israel, interpretando las escrituras y los signos de los tiempos: se sentían autorizados para ello por el Espíritu según la profecía de Joel (Hech. 2). Estos profetas eran varones y mujeres. ¿Qué relevancia tiene la desaparición del papel de profeta para el ministerio y para la exclusión de las mujeres de él? Algunas Iglesias han revitalizado el ministerio profético, ¿qué impacto podría tener este desarrollo en el ministerio y en la participación de las mujeres?

Las diferentes Iglesias han subrayado uno u otro de los múltiples aspectos del ministerio, ¿es posible conseguir un nuevo sentido de su plenitud reconsiderando los modelos que han caído en desuso?

8.3. Sucesión apostólica y tradición

¿Qué relación tiene la tradición y el modo en que viene entendiéndose la tradición apostólica con la comprensión del ministerio y la ordenación de la mujer?

La sucesión apostólica puede ser considerada de manera mucho más amplia que la simple sucesión ministerial, como en este documento de Fe y Constitución:

"El pleno sentido de la sucesión apostólica de la Iglesia entera comprende continuidad de las características permanentes de la Iglesia de los apóstoles; testimonio de la fe apostólica, proclamación e interpretación viva del evangelio apostólico, trasmisión de la responsabilidad ministerial, vida sacramental, comunidad en el amor, servicio a los necesitados, unidad con la Iglesia local y compartir los dones que Dios ha dado a cada uno".

¿Esta forma más amplia de entender la sucesión puede tener alguna influencia en nuestro pensamiento sobre la ordenación de la mujer?

Escritura y Tradición forman parte de un proceso continuo de trasmisión guiado por el Espíritu en el que el Evangelio va hacia su cumplimiento. Mientras nos esforzamos por no romper la continuidad con el pasado, ¿en qué posición estamos en esta tensión hacia el futuro?

8.4. Encarnación y sacerdocio

¿La masculinidad del Jesús histórico es esencial al significado de la encarnación? ¿Cristo debe ser representado por un sacerdote varón?

Algunos aducen que la encarnación de Dios en un varón exige que Cristo sea representado por un sacerdote varón. Un punto de vista ortodoxo habla del sacerdocio de la siguiente manera algo diferente de la tradicional:

"Existe un sólo sacerdote en el pleno sentido de la palabra: Jesucristo, que, según la liturgia de S. Juan Crisóstomo, a un mismo tiempo ofrece y se ofrece. El sacerdocio del Antiguo Testamento encuentra en Él su cumplimiento. La Iglesia es el lugar donde trabaja el Espíritu Santo; mediante el don del Espíritu Santo la Iglesia participa en el único sacerdocio del Hijo de Dios encarnado. Tal es el sentido del sacerdocio real de todos los fieles. Pero la Iglesia encarga a algunos de sus miembros, en los cuales reconoce un especial carisma, actualizar en un lugar preciso, en un momento determinado, el único sacerdocio del Dios/Hombre, el verdadero sacerdocio del cual participa. Éste es el significado de la ordenación sacerdotal y de la gracia especial que confiere. El sacerdocio universal de todos los creyentes y el sacerdocio sacramental derivan ambos del único sacerdocio. El obispo y el sacerdote solamente actualizan, en el tiempo y en el espacio, por la gracia del Espíritu Santo, el único y eterno sacerdocio del Sumo Sacerdote".

Siguiendo esta argumentación se podría decir, sobre la base de la antropología bíblica, que varón y mujer son uno y a un tiempo diversos en sintonía con el orden de la creación y de la redención. En la nueva creación reconciliada que está iniciándose aquí y ahora en la Iglesia, esta unidad/diversidad podría significarse a través de la presencia en el altar de un hombre y una mujer, ambos ordenados como ministros de igual dignidad, aunque con diferente significado simbólico. ¿Esta verdad de la creación y de la redención no está mejor ejemplarizada cuando ambos, mujeres y hombres, sirven al altar como sacerdotes?

8.5. El "papel particular" de la mujer en la Iglesia

¿Tiene la mujer una contribución particular que ofrecer a la vida de la Iglesia, diferente o complementaria a la del varón? La respuesta a esta pregunta, ya sea afirmativa o negativa, ¿implica alguna consecuencia para la ordenación de mujeres?

Algunos dudan sobre el uso del término "contribuciones específicas" porque temen que pueda crear en varones y mujeres ciertas expectativas que limiten la culminación plena de su potencial como personas. Piensan que acentuar cualidades propias en las mujeres conduce a asignarles papeles especializados y/o secundarios.

Por el contrario, muchos dicen que la Iglesia necesita sobre todo del cuidado, el alimento y la educación que las mujeres tradicionalmente han prestado.

8.6. Vocación personal y verdadero ministerio de la Iglesia

¿Qué relación existe entre la vocación personal y los criterios aplicados por la Iglesia para acoger al ministerio?

Una fuerte corriente en la Iglesia funda la autoridad del ministerio en la llamada de Dios. Esta llamada, autentificada de diferentes modos por la Iglesia, es la que sostiene la autorización a ejercer el ministerio.

Dentro de esta corriente muchos creen que, si la llamada de Dios es la base del ministerio, Dios llama a quien Él elige, y nosotros no podemos limitar la efusión de los dones de Dios. Se plantean problemas de fondo acerca de la obediencia de la Iglesia a Dios si aquella rehúsa probar la vocación de algunas personas que piensan ser llamadas al ministerio ordenado.

Como observación final, este documento, salido de la reunión de Klighental, advierte que estas seis proposiciones pueden tanto limitar como intensificar el debate. Se proponen, no con la esperanza de llegar a un acuerdo, sino con la finalidad de discernir lo que es central y lo que es marginal en el esfuerzo de llegar a una mutua comprensión.

9. Un esquema para el trabajo futuro

Un asunto tan importante y potencialmente provocador de divisiones como la ordenación de mujeres, requiere comprometerse en un proceso largo y continuado. Puesto que, además, las Iglesias se encuentran en diferentes niveles respecto a este debate, como fruto del encuentro de Klingenthal se elaboró una agenda de cuestiones, a modo de instrumento de trabajo para ser utilizado en futuras reuniones dentro de cada Iglesia o en diálogos bilaterales tanto a nivel internacional como nacional o local.

El esquema propuesto comprende seis cuestiones y en cada una de ellas se plantean serios interrogantes que se someten a la consideración de los interesados.

La cuestión primera propone un análisis crítico de la teología tradicional respecto a la imagen de Dios. ¿La recuperación de la imagen masculina/femenina de Dios podría tener alguna consecuencia sobre la forma de concebir la personalidad del varón y la mujer, sobre la manera de entender sus relaciones dentro de la Iglesia y su ministerio?

La segunda cuestión aborda la revisión del diaconado en el conjunto de la práctica del ministerio. Históricamente el diaconado fue una función poco definida, ejercida según las necesidades de las Iglesias dentro de un ministerio más amplio que el actual. Con el tiempo, la función de diácono se hizo más estable y limitada. ¿Qué podemos aprender de esta original y fluida forma de diaconado? ¿Cuál es el sentido y la función del diaconado en la Escritura en la época apostólica, en la Iglesia de los Padres, en las Iglesias de la Reforma? ¿Cuál es su uso y sus funciones en las Iglesias que lo tienen establecido actualmente y el sentido del término en las que no lo tienen?

La ordenación es el tema de la tercera cuestión. Aquí se pide estudiar la importancia que tiene en cada Iglesia la distinción entre keirotonia (ordenación) y keirotesia (bendición). Considerar la importancia de esta distinción en la Iglesia primitiva y explorar su significado para el día de hoy.

La ordenación de mujeres, tema de la cuestión cuarta, se aborda desde el punto de vista de la práctica. Se pregunta si la Iglesia propia ha hecho alguna declaración al respecto y qué proceso está siguiendo en relación con este problema o esta práctica, según los casos.

En las Iglesias en las que no hay acuerdo interno sobre este asunto, ¿cómo se mantiene la unidad? ¿Es posible, en la teoría y en la práctica, que una misma confesión mantenga en ciertos lugares la ordenación de mujeres y en otros no?

¿Cómo se resuelve el dilema?, ¿se aplica la cláusula de conciencia, como en la Iglesia de Suecia, o hay otras fórmulas?

La cuestión quinta se refiere a la tradición: ¿qué se debe cambiar y cómo hacerlo?, ¿hasta qué punto la experiencia histórica afecta a la ordenación de la mujer? Y una pregunta crucial: ¿en qué bases apoya vuestra Iglesia la autoridad para cambiar la práctica respecto a los ministerios de la mujer y en particular respecto a su ordenación?

En último lugar, la cuestión sexta se refiere a problemas ecuménicos prácticos. En qué forma pueden trabajar localmente las Iglesias que ordenan y las que no ordenan mujeres; cómo puede afectar esto a las relaciones ecuménicas; qué podemos aprender de las Iglesias que tienen una larga tradición en este aspecto y de las que han experimentado nuevas formas de ministerio, como el ministerio en equipo, el ministerio participado y especializado, el ministerio colegiado, etc.

Se plantean también ciertas preguntas sobre el reconocimiento mutuo de los ministerios y los nuevos problemas ecuménicos que podrían surgir, y se esbozan estrategias para el trabajo futuro.

Como podemos ver, el encuentro de Klighental proporcionó un rico material para facilitar el estudio y la reflexión en todas las Iglesias acerca del tema que nos ocupa. E1 libro que lo recoge no se ha publicado en España ni se han facilitado sus esquemas de trabajo, que nosotras sepamos. Por eso nos ha parecido útil darlo a conocer con cierta amplitud.

10. Nuevas reuniones del CEI

E1 encuentro de Kligenthal se sitúa dentro del debate general sobre el ministerio. Después de distribuir a todas las Iglesias miembros del CEI el documento sobre el bautismo, la eucaristía y el ministerio, como hemos visto, se marcó un tiempo para dar lugar a su estudio y para recoger las respuestas de los destinatarios. Fe y Constitución decidió que mientras tanto no haría más estudios ni consultas sobre este tema.

Los resultados tangibles de estas reuniones no son muy espectaculares pero algo va cambiando poco a poco. Un dato esperanzador es que las mujeres teólogas, antes prácticamente ausentes de la comisión Fe y Constitución, suman ahora más de un tercio de sus miembros y que el coordinador general, habitualmente un varón, es ahora coordinadora, la Dra. Mary Tanner, de la Iglesia anglicana de Inglaterra. Por otra parte, desde 1968, la Iglesia Católica está representada oficialmente por 12 teólogos, en este caso en su totalidad varones, que participan en todos los estudios realizados por Fe y Constitución.

El Consejo Ecuménico sigue mientras tanto sus actividades. Cuenta ya con más de 300 iglesias miembros. En 1983 cerebra en Vancouver su VI Asamblea Mundial dentro del período de recepción de contestaciones al BEM que, por lo tanto, no es debatido en la Asamblea.

Sin embargo, los participantes sacan a relucir el problema de la ordenación de la mujer, y la Asamblea, entre sus recomendaciones, establece la siguiente: "aunque es necesario respetar la postura de la Iglesia ortodoxa, en el programa ecuménico deberá mantenerse activamente la cuestión de la ordenación de la mujer." (13)

En Vancouver, por primera vez en la historia de este organismo, tres mujeres pasaron a formar parte del consejo de Presidencia del CEI, constituido por siete miembros.

Camberra fue la ciudad escogida por el CEI para su VII Asamblea Mundial (1991). Allí se planteó el problema de la justicia que se debe a las mujeres. En este contexto se afirmó: "En algunas confesiones la igualdad de la mujer se mide por el patrón de la ordenación. Reconocemos la lucha de nuestras hermanas por acceder al ministerio ordenado, pero entendemos que la ordenación no significa que en estas confesiones la mujer esté lejos de ser marginada". (14)

Fue una forma de poner sobre el tapete una cuestión muy debatida por las mujeres y que trataremos más adelante.

Con un espíritu de respeto muy propio del CEI, en Camberra se reiteró el deseo de respetar la decisión de las Iglesias que no permiten la ordenación de mujeres, reconociendo que los que pertenecen a estas tradiciones también se están ocupando del problema de la mujer en relación con los ministerios y la misión de la mujer en la Iglesia, pero a un tiempo se manifestó la decisión de continuar con este tema en el debate ecuménico.

Por otra parte se recordó que la Iglesia debe ser una comunidad solícita que, con paciencia y fidelidad, salve y apoye a todos sus miembros. En la Iglesia de Cristo, todos deben tener la libertad de celebrar su vida en Él en igualdad de condiciones.

Entre las recomendaciones, se exhortó al CEI a convocar una conferencia con dirigentes de las Iglesias para debatir más a fondo las funciones y relaciones de varones y mujeres en las comunidades eclesiales. No tenemos noticias de que esta reunión se haya llevado a cabo.

En Camberra las mujeres fueron participantes activas y visibles en todo el programa de la Asamblea, hasta el punto de que algunos varones, no habituados a su protagonismo en los actos litúrgicos, llegaron a sentirse molestos. Lo que indica una vez más que la paciencia va a ser una virtud muy necesaria por ambas partes.

11. Fe y Constitución en España

En 1993, Fe y Constitución quiso convocar su V Conferencia Mundial en Santiago de Compostela, considerándose a sí mismos como "peregrinos de la unidad de las Iglesias".

Habían pasado treinta años desde la última conferencia celebrada en Montreal en 1963 y nos encontramos en otro mundo. Atrás quedan aquellos "maravillosos años sesenta en los que dirigían los destinos de las tres grandes Iglesias hombres carismáticos, especialmente dotados por Dios para la causa del ecumenismo: el patriarca Atenágoras, el Dr. Ramsey, arzobispo de Canterbury, y el papa Juan XXIII". (15)

Los participantes en la conferencia de Santiago no venían optimistas. Más bien parecía que el ecumenismo había llegado a un punto muerto. Sin embargo, algo misterioso ocurrió a los pies del Apóstol, de forma que el clima cambió en el transcurso de la Conferencia, como indica este texto del documento final: "Nos vamos de Santiago enriquecidos por la renovación de nuestro compromiso y nuestro entusiasmo en favor de la causa ecuménica. Les decimos a las Iglesias: No hay camino hacia atrás, ni respecto a la meta de la unidad visible ni respecto al único movimiento ecuménico, que conjunta la preocupación por la unidad eclesial con la inquietud por el compromiso en la solución de los problemas humanos". (16)

El tema de la ordenación de mujeres no estaba en la agenda de trabajo de Santiago, sin embargo salió no sólo en los grupos de trabajo sino también en las conferencias y en las sesiones plenarias y "con cierta virulencia", a juicio de un participante muy cualificado.

Existe, sin embargo, "una creciente voluntad de debatir este asunto entre los que tienen prácticas y criterios diferentes". (l7)

En las recomendaciones adoptadas en esta V conferencia de Fe y Constitución se pide empezar un estudio sobre la ordenación de mujeres que tenga en cuenta las siguientes perspectivas: teología y antropología teológica; tradición; cuestiones prácticas; liturgias de ordenación; procesos de toma de decisiones tanto en las Iglesias que ordenan como en las que no ordenan mujeres.

Las Iglesias que no ordenan mujeres, quizá a la defensiva, desean dejar claro que este hecho no supone una discriminación, ya que aquéllas pueden asumir otras responsabilidades muy grandes. La Iglesia Católica por boca del cardenal Cassidy declaró: "No es que las mujeres no tengan derecho al sacerdocio, sino que estamos hablando de los planes de Dios. Y en la Iglesia Católica no creemos tener autoridad para tomar esta decisión".

Por lo menos ahora ya no se habla de incapacidad natural.

1. GARCÍA HERNANDO, JULIÁN: El Consejo Ecuménico de las Iglesias. Madrid 1982.

2. Ibidem.

3. CEI: Upsala 1968. Informes, declaraciones, alocuciones. Ediciones Sígueme. Salamanca 1959, pág. 253 y ss.

4. CEI: Ordination of Women in Ecumenical Prespective, edited by Constance F. Parvey. Faith and Order Papel 105. CEI. Ginebra. 1980. Existe una edición italiana publicada por editorial Marietti.

5. CEI: Conferencia Mundial de Fe y Constitución. Lovaina 2-12 agosto 1971. N. especial de la revista ISTINA. París 1971, pp. 391-92.

6. ALCALÁ, M.: La mujer y los ministerios en la Iglesia. Ediciones Sígueme. Salamanca 1982, pág. 132.

7. Un solo battesimo, una sola eucaristia, un mutuo reconoscimento del ministero. Ed. Oikoumenikon. Roma 1980, pp. 11 y ss.

8. Conférence de Foi et Constitution. Accra 1974. N. especial de ISTINA, pp. 243 y ss.

9. CEI: Documentary History of Faith and Order, edited by Günther Gassmann. Faith and Order Papel N. 159. Ginebra 1993

10. Bautismo, Eucaristía, Ministerio. Convergencias doctrinales en el seno del Consejo Ecuménico de las Iglesias, traducción de María Colom de Llopis. Ediciones de la Facultad de Teología de Barcelona (Sección S. Paciano). Barcelona 1983.

1 l. Bautismo, Eucaristía y ministerio. Una respuesta católica (1987). Separata de Diálogo Ecuménico, tomo XXV. Año 1990, n. 82/83.

12. PARVEY, C.F.: op. cit.

13. CEI: De Nairobi a Vancouver (1975-1983). Ginebra 1983.

14. CEI: De Vancouver a Canberra (1983-1990). Ginebra 1990.

15. GARCÍA HERNANDO, JULIÁN: Peregrinos de la unidad en Compostela. La V Conferencia de Fe y Constitución en Santiago (3-14 agosto 1993) en Pastoral Ecuménica, n. 30, sep.-dic. 1993.

16. Pastoral Ecuménica, n. 30, sep.-dic. 1993.

17. MATABOSCH, ANTONI: Los disensos: reflexiones en torno a la V Conferencia Mundial de Fe y Constitución, en Pastoral Ecuménica, n. 30, sep.-dic. 1993.

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