Imagen Teológica de la Mujer y Sacerdocio Femenino

por Emilio García Estébanez
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.47-75.

La opinión oficial de la Iglesia es que la mujer no puede recibir el sacramento del orden. El nuevo Código de Derecho Canónico, que repite a este particular al antiguo, lo expresa clara y sucintamente: «Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (n. 1024). Las razones de esta postura las enumera y desarrolla el documento ínter insigniores o Declaración sobre la cuestión de ¡a admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (l) emitida por la Sagrada Congregación para la Defensa de la Fe y aprobada por el Papa Pablo VI. Puesto que la argumentación presentada en este documento es un buen compendio de la que ha sido y es común entre los teólogos a propósito del sacerdocio de la mujer, vamos a tomarla como base de nuestras reflexiones.

La razón principal que se da en el escrito es el ejemplo de Jesús y el proceder de los apóstoles, quienes no incluyeron a las mujeres entre los llamados a ejercer este ministerio. Esta actitud fue recibida por la Iglesia y mantenida indefectiblemente hasta nuestros días. Lo que hicieron Jesús y los apóstoles tiene rango de norma perpetua, recuerdan los autores, y la praxis de la Iglesia es asimismo normativa. La llamada exclusiva de los varones al ministerio sacerdotal ha sido una tradición continua a lo largo de toda la historia del cristianismo, universal tanto en Oriente como en Occidente, y «esta norma, amparada en el ejemplo de Cristo, ha sido observada porque se la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia» (p. 108). Por eso, resumen, «la Iglesia, que quiere permanecer fiel al ejemplo del Señor, no se reconoce autorizada para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (p. 100).

Una opinión común entre los exégetas es la de que en los escritos neotestamentarios no se encuentra ninguna palabra ni ningún gesto que clara y positivamente afirme la exclusión de las mujeres de este ministerio. Al revés, hay textos de los que puede deducirse que en la Iglesia primitiva hubo mujeres que lo ejercieron. De ser así, el tema del acceso de las mujeres al sacerdocio quedaría abierto a un análisis y a una evaluación desde el punto de vista de los condicionamientos culturales. Los redactores del documento contemplan y responden a estas posiciones innovadoras provenientes no sólo del campo de la exégesis sino también del de la historia eclesiástica, de la teología, de la sociología y de otras ciencias, afirmando categóricamente que no se puede probar, y nadie lo ha probado efectivamente, que la actitud de Jesús, de los apóstoles y de la Iglesia frente a las mujeres se deba a circunstancias de la época (p. 105). De manera expresa niegan que el mandamiento de San Pablo, que prohibe a las mujeres hablar en la iglesia, tengan esa índole circunstancial que pretenden algunos teólogos (p. 106). Finalmente, invocan la razón teológica, que también respalda con argumentos de congruencia la doctrina y la praxis de la Iglesia, desestimando a la cultura como posible fundamento de las mismas (p. 108).

En el presente trabajo partimos del supuesto de que el ejemplo de Jesús que citan los autores de la Declaración no es decisivo para resolver el tema planteado (2). Ellos mismos se contentan con concluir que la Iglesia «no se reconoce autorizada» para conceder el sacerdocio a las mujeres. Partiendo de esto, nuestro propósito es persuadir el carácter cultural tanto de la norma paulina como de las razones teológicas, es decir, su desvinculación del depósito de nuestra fe. Si es así, la prohibición del sacerdocio femenino estaría remitida exclusivamente a la autoridad de la Iglesia, la cual, igual que ha podido establecerla cuando las condiciones culturales lo aconsejaban, podría también levantarla si unas nuevas condiciones culturales lo pidieran, lo que creemos es el caso. En la ínter insig-niores se advierte que la dependencia cultural de este entredicho lanzado sobre las mujeres no sería determinante para dilucidar la cuestión, pues «el que solamente los varones sean llamados a recibir la ordenación sacerdotal es algo que se acuerda estrechamente con la índole genuina del sacramento y con su relación específica al misterio de Cristo» (p. 108). Pero a esto hay que advertir también que la comprensión de la naturaleza del sacramento y su referencia a Cristo pueden estar influenciadas ellas mismas por factores culturales desde el momento en que la palabra de Dios se manifiesta a los hombres de acuerdo con el tiempo y con la historia.

LA DOCTRINA DE SAN PABLO

Uno de los oficios (muñera) del ministerio sacerdotal es predicar la palabra de Dios públicamente, enseñarla a los fieles con autoridad. Así lo indica el nuevo Código en el número 1008, que también cita las otras dos funciones del consagrado: la de santificar y regir el pueblo de Dios «en la persona de Cristo Cabeza». San Pablo prohibe terminantemente a las mujeres el ejercicio de esta función: «Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la ley. Si quieren aprender algo, que en su casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia» (1 Cor 14, 33-35). Y en otro pasaje: «La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, que, seducida, incurrió en la transgresión» (1 Tim 2, 11-14). Estos son los textos a que se refiere la Declaración, en los cuales claramente se enseña la inhabilidad de las mujeres para el ministerio de la palabra y en los que esa inhabilidad se deduce directamente del relato del Génesis (2, 18-25), en el que se nos revela que la mujer fue creada después del varón. «Según Pablo —concluyen los redactores— esta prohibición está conectada con el plan divino de la creación» (p. 106), lo que quiere decir que no se la puede interpretar como una norma inducida por las circunstancias sociales, si bien es cierto, reconocen, que la imagen de la mujer era muy negativa en la sociedad de entonces.

La exégesis que hacen de las palabras del apóstol no parece que pueda ponerse en duda. Otra cosa es, sin embargo, que el pensamiento paulino esté exento de cualquier vasallaje a la cultura o que refleje fielmente toda la doctrina transmitida en los primeros capítulos del Génesis.

Quien lea con mediana atención estos pasajes notará, sin necesidad de inferirles violencia alguna, que el motivo último para este precepto del silencio impuesto a las mujeres es su estado natural de sujeción. Lo suyo es «vivir sujetas», «con plena sumisión». Este acatamiento se lo deben específicamente a sus maridos. Por eso, si desean aprender algo, que les pregunten a ellos, y en privado. Es intolerable que ellas se pongan a enseñarles o a apercibirles. Este es el orden marcado por la ley. Y así es, efectivamente. El régimen legal del Antiguo Testamento da por cosa hecha que la mujer está en todo supeditada al varón. «Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará», rezaba uno de los artículos condenatorios dirigidos a Eva después de la prevaricación (Gen 3, 16). En el libro del Eclesiástico se insta al esposo a que no se deje dominar por su mujer (9, 2) y se llama esclavitud, ignominia y vergüenza a la mujer que domina al marido (25, 29-30). La mujer callada, en cambio, es un regalo de Dios (26, 28). También San Pedro se hace eco de estas disposiciones de la ley al recomendar a las mujeres que estén sujetas a sus maridos y que si alguno de ellos se resiste a la palabra que procuren ganarlo «sin palabras», sólo con un comportamiento respetuoso y honesto (1 Pe 3, 1-2). El libro de Ester, cuyo tema es nada menos que el libramiento del pueblo judío de la amenaza inminente de ser aniquilado, abre el argumento con el incidente protagonizado por la reina Vasti, que se niega a obedecer una orden de su esposo, el rey Asuero. El caso se considera gravísimo, pues el mal ejemplo podría cundir entre las mujeres del reino y ponerle al borde de la ruina. Reunidos en consejo todos los sabios conocedores del derecho, proponen al rey que despache inmediatamente mensajeros a todas las provincias con un decreto que advierta a las mujeres que han de honrar a sus maridos, desde el más grande hasta el más pequeño, y que recuerde a los maridos que han de ser los amos en su casa (Est 1, 10-22). Este mismo temor parece adivinarse en el tono seco e insolente utilizado por San Pablo para recabar de las mujeres silencio y sumisión. Se diría que alberga el recelo de que si se da licencia a las mujeres, o ellas se la toman, de hablar en las reuniones comunitarias en presencia de sus esposos, se pudiera dar lugar a que luego, en sus casas, hagan lo mismo, lo que sería una grave subversión del orden establecido por la ley. Según este orden, la mujer es inferior al varón y le está subordinada, pues fue creada después de él.

Otra de las razones mencionadas en el texto de San Pablo para requerir el mutismo de las mujeres es que para ellas no es decoroso hablar en la iglesia. ¿Por qué es indecente que una mujer haga uso de la palabra en público? Por lo que ya hemos dicho, porque lo suyo es vivir sujeta, sujeta a su marido. San Pablo interpreta el pasaje de Gen 2, 18-25 en el mismo sentido que lo había hecho la tradición rabínica, a saber: que Adán, hecho por Dios directamente, es la imagen y gloria de Dios, mientras que Eva, hecha de Adán, es la gloria de éste (1 Cor 11, 7). Por eso, igual que el varón, obedeciendo a Dios, su cabeza, proclama el honor y la excelencia divinas, de la misma manera la mujer, acatando al esposo, su cabeza, proclama la supremacía y el buen nombre de éste. La mujer diligente y recatada, leemos en el libro de los Proverbios, es la corona de su marido (12, 4), que es celebrado en las puertas cuando se sienta entre los ancianos del lugar (31, 23). Sucede, sin embargo, que apropiarse de la palabra en público es un acto que denota autoridad, lo cual no se aviene con la posición subordinada que ocupa la mujer en el orden de la creación. Como dice San Jerónimo, el que una mujer se dirija a los varones es contrario a la naturaleza (3). Ese uso indebido de autoridad ejecutado en público es, por añadidura, un enorme bochorno para el marido de la que habla, pues podría sugerir que en casa no sabe mantenerla en el lugar que le corresponde, esto es, callada y completamente sumisa (1 Tim 2, 11-13). El simple hecho, denuncia el Ambrosiáster, de que la mujer hable a los varones en presencia de ;u marido es una vergüenza para éste (4). Lo que le corresponde a ella es preguntar a su marido, y eso en casa.

Para una mente libre de prejuicios resulta difícil entender este discurso. En condiciones normales, una mujer que expresa públicamente sus ideas y sentimientos con corrección e inteligencia debe-’ía constituir más bien la gloria no sólo de su esposo, sino tam-bién de su familia y de la asamblea toda de los fieles. Pero las :ondiciones que conforman aquí el discurso son las derivadas de la teología bíblica, de acuerdo con la cual la mujer es inferior por haber sido creada después del varón.

La tradición teológica, tanto la judía como la cristiana, aduce otra causa de esta indecencia: la naturaleza lasciva de la mujer. Quiere decir, nos explica Santo Tomás epilogando la enseñanza común de los maestros que le precedieron, que la sola presencia de la mujer despierta las pasiones de los hombres (5), de los varones se entiende. Para comprender esta ocurrencia tan extraña hay que remitirse a lo que se cuenta en el relato del Génesis de que la mujer fue creada como una ayuda para el varón, una ayuda que se le asemeja (2, 18-25). Adán se sentía solo y buscando entre los animales no encontró «ayuda semejante a él» (2, 20). La encontró y la saludó efusivamente cuando le fue presentada Eva (2, 22-24). La hermosa escenificación montada en torno a la creación de Eva subraya con énfasis el papel auxiliar que le corresponde en el teatro de la vida. San Agustín, preocupado por dar con un argumento que le permitiera demostrar contra los maniqueos que el matrimonio había sido instituido por Dios y que, por tanto, era bueno, cree haberlo descubierto por fin cuando repara en que la mujer, creada como ayuda para el varón, no está dotada para ayudarle en nada como no sea en el oficio de procrear. Si sólo le sirve para esto, no cabe pensar en ninguna otra intención por parte de Dios al crearla. Luego el matrimonio formaba parte de los designios divinos y es, consiguientemente, bueno (6). Junto a este servicio imprescindible, averiguado con gran agudeza por San Agustín, otros autores han señalado algunos, también importantes, aunque secundarios, como criarle los hijos al esposo, gobernarle la casa, hacerle de interlocutora, prestarle consuelo y placer, etc. (7) El varón, en efecto, experimenta una serie de necesidades para satisfacer las cuales la mujer resulta un instrumento sutilmente—divinamente— excogitado, pues la proporción que guarda con ellas es sencillamente maravillosa. El propio Adán se admiró de que Eva constituyera para él una ayuda semejante. Entre esas necesidades está la sexual, para cuyo cumplimiento la mujer le viene al pelo, tanto que el sólo verla le hace soliviarse y encalabrinarse. Por eso ella es lasciva y por eso no es decoroso para ella mostrarse en público. No es posible expresar con mayor tino y propiedad la condición de objeto que desempeña la mujer. Como las demás criaturas, ella fue hecha para servir al varón, centro del universo creado y espectador privilegiado del mismo.

Para un entendedor ingenuo el discurso sobre la indecencia de la mujer es la descripción puntual, hecha quizá con fantasía y humor, de la indecencia masculina. Sólo aceptando que el varón ocupa un puesto hegemónico en el mundo religioso que le convierte en la medida de todas las criaturas, incluida la mujer, tiene sentido semejante cambiazo. Si el centro fuera la mujer, es claro que por las mismas reglas de juego los lascivos serían ellos. Y, si por un suponer, el varón y la mujer fueran iguales en categoría y dignidad, el discurso entero sobre la lascivia de las unas o de los otros resultaría simplemente esperpéntico y bobático. La teoría que subyace a esas elucubraciones teológicas es que la naturaleza femenina es subsidiaria de la masculina y que en esa subsidiarie-dad estriba su estatuto existencia!, la razón por la que fue creada.

Saliendo al paso de aquellos teólogos que opinan que la prescripción de callarse en la iglesia es comparable a la prescripción de ponerse el velo, es decir, que ambos son de índole cultural, los autores de la Declaración distinguen cuidadosamente a la una de la otra, reconociendo que la del velo está dictada por un oportunismo circunstancial; no así la del silencio, fundamentada por el apóstol en el texto de Gen 2, 18-24, y a la que conecta, por tanto, con el plan divino de la creación (p. 106).

Leyendo los pasajes de San Pablo no se aprecia, sin embar-go, tal diferencia, al contrario salta a la vista que las fundamenta y las deriva de la misma lección bíblica. La mujer debe ponerse el velo en señal de la sujeción porque es la gloria del varón, «pues no pro-cede el varón de la mujer sino la mujer del varón» (1 Cor 11, 8), y debe guardar silencio, «pues el primero fue formado Adán, después Eva» (1 Tim 2, 13). Al deber de ponerse el velo le da incluso más importancia y lo amarra con más argumentos de autoridad que al deber de callarse. Lo basa, en efecto, en que el varón es cabeza de la mujer como Cristo lo es del varón, en que el varón es imagen y gloria de Dios mientras la mujer es gloria del varón,en que el varón no procede de la mujer sino la mujer para el varón, y, finalmente, en que así lo exige el respeto a los ánge-les (1 Cor 11, 3-10). Si a pesar de este arsenal de argumentos la ínter insigniores se atreve a calificarlo de norma cultural, no se explica que se muestre tan tímida con respecto al mandamiento del silencio, mucho menos argumentado por el apóstol, máxime teniendo en cuenta que la autoridad bíblica última para ambos es idéntica, a saber, que la mujer es inferior porque fue creada después. Desvincular al primero del plan divino de la creación y no al segundo parece a todas luces una decisión arbitraria. Se gana la impresión de que el verdadero criterio aplicado por los redactores es el de la praxis eclesiástica: el precepto del velo es de indole cultural porque la Iglesia lo ha mantenido. Pero entonces es obligado concluir que la validez de los dos preceptos está remitida por igual a la autoridad de la Iglesia, la cual, si se ha sentido auto-rizada para irritar el primero, el del velo, debe sentirse también autorizada para irritar el segundo, el del silencio, siempre y cuan-do, por supuesto, concurran las circunstancias que lo hagan acon-sejable.

LA DOCTRINA TEOLÓGICA

Desde el punto de vista de la teología, que trata de razonar la congruencia de los misterios divinos, la exclusión de las mujeres de ejercicio del sacerdocio está justificada por la falta de semejanza natural y fácil de percibir por la mente de los hombres entre la mujer y Cristo como sacerdote, por un lado, y como esposo por otro.

He aquí el razonamiento de la Declaración respecto al primer punto: «El sacerdocio cristiano, pues, es de índole sacramental; el sacerdote, un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene ciertamente de la ordenación recibida, pero un signo que ha de ser discerni-ble y cuya significación comprendan fácilmente los fieles. En efecto, toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mentalidad de los hombres. Como dice Santo Tomás, ¡os signos sacramentales representan en virtud de una semejanza natural. Ahora bien, respecto de las personas se exige la misma semejanza natural que respecto de las cosas: cuando conviene representar sacramentalmente en la.Eucaristía el modo de actuar de Cristo, no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel sea desempeñado por un varón; de otra manera difícilmente podría percibirse la imagen de Cristo en ese ministro, ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (p. 110).

Y respecto del segundo: «Cristo es el esposo, la Iglesia es su esposa, a la que ama porque la adquirió con su sangre para mostrársela a sí mismo gloriosa, santa e inmaculada, y ya no se le puede separar de ella. El argumento de las nupcias se desarrolla desde las Cartas de San Pablo (cf. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22-23) hasta los escritos de San Juan (principalmente Jn 3, 29; Ap 19, 7 y 9), pero se insinúa también en los evangelios sinópticos, pues mientras tienen con ellos al esposo no pueden ayunar sus amigos (Mc 2, 19); el reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas a su hijo (Mt 22, 1-14). Con ese lenguaje de la Sagrada Escritura, entretejido de símbolos, con el cual se expresa y toca al varón y a la mujer en su íntima identidad, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo, imposible de suyo de indagar hasta el final. Nunca, por tanto, se ha de preterir que Cristo es un varón. Por consiguiente, para no desconocer la importancia de ese simbolismo en la economía de la Revelación, hay que sostener que en aquellas acciones que postulan el carácter de la ordenación y en las cuales se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y cabeza de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación, lo cual ocurre de la manera más preclara en la Eucaristía, su papel ha de ser desempeñado por un varón —esta es, en efecto, la significación primigenia de la palabra “persona”» (p- 111).

La Declaración también responde a dos objeciones. La primera arguye que en el cielo el sexo ya no es determinante, pues, como el mismo Jesús enseña, «en la resurección ni se casarán ni se darán en casamiento» (Mt 22, 30); Cristo, pues, puede ser representado ahora igual por el varón que por la mujer. A ésta responde que el sexo impregna y constituye íntimamente a la persona; los resucitados conservan su identidad sexual; esto sucede con la persona de Cristo, el cual, siendo varón, tiene unos rasgos que no pueden ser representados por la mujer. La segunda arguye que el sacerdote actúa en nombre de la Iglesia; esto podría inducir a pensar que, por las mismas razones anteriores, la mujer es una imagen más adecuada que el varón para representarla. A ésta responde que el sacerdote hace las veces de la Iglesia en cuanto antes hace las veces de Jesucristo, y esto último, como ya está dicho, sólo le compete al varón (p. 112-3).

Así, pues, de acuerdo con la ínter insigniores, el sexo, aparte su dimensión estrictamente anatómica y fisiológica, denota un complejo de cualidades, derivadas y asociadas a él, que constituyen intrínsecamente la personalidad masculina y femenina y las diferencian. Las cualidades de filiación viril son, por definición, diversas de las de filiación femínea, como lo es el mismo sexo del que son sus extensiones. Sería absurdo poner a la mujer como símbolo de unos atributos de los que ella es precisamente lo diferente, lo «otro», y, caso de hacerse, la mente de los hombres no lo percibiría con facilidad, más bien se confundiría. Los redactores dejan bien claro que la competencia del varón para representar a Cristo no se debe a ninguna excelencia que posea él y no posea la mujer, sino simplemente a ese parecido en el sexo y sus extensiones (p. 111-2).

La pregunta es, por consiguiente, ¿cuáles son esos atributos que la mente de los hombres asocia con el género femenino y que impiden que se pueda ver a la mujer como imagen de Cristo sacerdote? Asimismo, ¿cuáles son los atributos del amor conyugal por cuya virtud la mujer no puede ser imagen de Cristo esposo? Se trata, como es natural, de los atributos que la teología cristiana ha vinculado al sexo femenino y al amor, pues son ésos lo que han fundamentado la praxis ininterrumpida de la Iglesia.

LA SEMÁNTICA DE LO FEMENINO EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Al cabo de ocho siglos de investigación teológica, Haimo d’Auxerre comprendía las averiguaciones de los teólogos sobre el significado’Cristiano del sexo femenino de la siguiente manera: «En la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» (8). Cinco siglos más tarde, en plena Edad Media, cuando se fijan y pulen los conceptos alumbrados por la tradición anterior y utilizados por la siguiente, los que han servido de base para la praxis eclesiástica hasta nuestros días, Santo Tomás, el teólogo más emblemático de la doctrina oficial canónica del cristianismo, razona la exclusión de las mujeres del sacramento del orden y del ministerio de la palabra en que el estado natural del sexo femenino es el de sujeción, de sujeción al varón. Ahora bien, arguye, siendo una subdita, la mujer no puede ser signo de ninguna eminencia jerárquica, por lo que no es apta para recibir el sacramento del orden, ni es apta tampoco para enseñar y persuadir públicamente en la Iglesia, pues esto no es propio de los subditos sino de los prelados (9). Ninguno de los dos autores levanta una voz más que la otra, ninguno delata algún tipo de agresividad o de menosprecio. Sólo pretenden derramar doctrina en un tono objetivo y sesudo. Tampoco son dos misóginos enardecidos que hubiera que poner aparte. Son fríos testigos de una tradición que alcanza hasta ellos y que continuó después. Haimo lo es de la tradición pastoral; Santo Tomás, de la teológica.

La primera de estas tradiciones se forma en torno a las homilías, sermones y guías para confesores que se ponen en circulación para ayudar a los ministros de la Iglesia en su oficio pastoral. Por lo que se refiere al tema de las mujeres, no cesan de alertar contra su malignidad y contra el grave peligro que constituyen para la vida cotidiana de los fieles, es decir, de los varones. El material llegó a ser tan abundante que fue preciso presentarlo en resúmenes nemotécnicos a fin de facilitar su uso. San Antonino de Florencia, llamado el «padre de los buenos consejos» y elogiado unánimemente por la orientación pastoral de su vida y de sus escritos, reproduce en su Suma teológica uno de estos compendios que circulaban. En él se recogen, organizados por orden alfabético desde la A hasta Z, los diversos vicios de que adolecen las mujeres. Lo ponemos a continuación, con el objeto de que el lector se haga una idea de cuáles eran los atributos que la mente de los hombres asociaba espontáneamente con el sexo femenino.

La mujer es

Animal ávido. Báratro bestial. Concupiscencia de la carne. Duelo (pelea) doloroso. Estuosidad estuante. Fe falsa.

Garganta gárrula. (H)erinia armada. Ignición (ignis) ínvida. (K)aos de (k)alumnias. Lúe leda. Mentira monstruosa.

Nodriza del naufragio. Obradora del odio. Pecadora primera. Quebranto de la quietud. Ruina de los reinos. Selva de soberbia. Tiranía truculenta. Vanidad de vanidades. (X)ancia (furor) de (X)erjes. (Y)magen de los ídolos. (Z)elotipia (z)elosa (10)

Cada una de estas entradas es objeto de un corto desarrollo, ilustrado con referencias de autores paganos y cristianos y, sobre todo, con citas de las Sagradas Escrituras. Así, la B (báratro bestial) indica la necedad femenina, parecida a la de las bestias. «¿Qué es la mujer? Anillo de oro en jeta de puerco es la mujer bella, pero sin seso (se dice en Prov 11). Terencio dice que la opinión de las mujeres es tan liviana casi como la de los niños. Lactancio dice en 3 Insitut. que ninguna mujer supo nunca filosofía, fuera de Temeste. La explicación natural es que siendo la mujer más carnal que el varón es menos capaz de centrarse en el espíritu o en las cosas espirituales. Lo cual es evidente cuando las mujeres conversan con los varones, pues dan la impresión de que, en cuanto a inteligencia, pertenecen a una especie diferente que los varones» (11). La C, concupiscencia carnal, ofrece algunas dificultades al santo obispo. En efecto, según Prov 30, la mujer es insaciable, pero por naturaleza debería ser al revés, pues Aristóteles dice (en 14 De animal) que la hembra es más frígida que el macho y, por tanto, más casta, cosa ésta que contradicen los hechos, porque, como dice el Eclesiástico 36, la mujer acepta a cualquier varón. El motivo pudiera estar en que la mujer es imperfecta y apetece al varón como la materia a la forma, porque todo ser apetece su perfección, como dice Aristóteles en el libro I de los físicos. De ahí que el deseo natural de la mujer es estar con el varón. Alguien ha dicho que la mujer casta es la que no ha sido aún solicitada. Pero si no se lo impide el pudor, es ella la que solicita. Es sólo el pudor innato lo que las refrena, mas cuando lo pierden no hay quien las pare. Ahí están los ejemplos de la mujer de Putifar, de Cleopatra, de Semíramis, reina de los asirios, que se casó con su propio hijo, y lo que dice San Pablo en la Carta a los Romanos 1 de las mujeres que mudaron el uso natural en uso contra las mujeres que se prostituyen con las bestias (12). Y así se continúa por el resto de las entradas.

Este nivel panfletario a que desciende la teología pastoral no debe despacharse como una fase anecdótica de la misma o como un momento atípico en el transcurso de la historia. Es una actitud constante y sincera, sustentada en principios. La insoportable levedad del carácter femenino, es decir, sus cambios inesperados de opinión, su inconstancia en los propósitos, su falta de lógica, etc., ha constituido siempre un asunto célebre, tratado unas veces con aire festivo, otras con aire más torvo. En círculos religiosos ha sido su perversidad la qué ha acaparado el interés. Respaldados y alentados por la autoridad de la Biblia que asienta el principio de que «toda maldad es ligera comparada con la maldad de la mujer» (Eclo 25, 25-26), que «por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos» (Eclo 25, 33), y, cómo no, que «la iniquidad del varón es preferible a una mujer benefactora», los santos varones de Dios se creyeron obligados en conciencia a poner sobre aviso a los fieles acerca de tamaña amenaza, porfiando unos con otros en ingeniosidad y celo. Ya el propio San Pablo abre camino a esta moda nefasta cuando infama con acritud a las viudas jóvenes, que andan por ahí buscando marido, pasando de casa en casa, ociosas, parleras, curiosas, hablando lo que no deben (1 Tim 5, 11-13). El resultado ha sido una auténtica orgía de insultos y detracciones que han convertido el hecho de ser mujer en una desgracia y en una maldición.

La segunda tradición, la de la ciencia teológica, va a la esencia de las cosas. Cuando Santo Tomás elabora las líneas maestras de su obra ya se conocían las teorías científicas de Aristóteles sobre la mujer y se limita a aplicarlas sabiamente. Según este filósofo pagano, el fin perseguido en todo proceso de gestación, animal o humano, es la producir un macho, pues la naturaleza siempre pretende lo bueno o lo mejor. En ocasiones, no obstante, se interfieren circunstancias anómalas que entorpecen el proceso de suerte que, o lo impiden por completo como en el caso de aborto, o impiden que se cumpla enteramente, resultando que lo engendrado, aunque viable, es incompleto. Esta obra incompleta, que no ha alcanzado el desarrollo pleno que quería la naturaleza, es, por supuesto, un macho, pero recortado, «mutilado» es la expresión de nuestro filósofo. A este macho sin terminar es a lo que se llama hembra en el reino de los animales, mujer en el reino humano. Esta mengua no hay que entenderla sólo con respecto al cuerpo. La mujer es un hombre inconcluso también respecto de la forma o alma (13). Santo Tomás saca con lucidez las consecuencias que interesan a la teología: la mujer es menos imagen de Dios que el varón (14), es menos capaz intelectualmente y, como efecto de esto último, menos íntegra moralmente (15). La cortedad de entendimiento la descalifica para entender y explicar los misterios divinos. La insuficiencia moral la descalifica como agente libre y autónomo, siendo conveniente para bien de ella misma que viva bajo la sabia y prudente tutela de los varones 16. Asimismo, la descalifica para gobernar a los demás, no tanto un reino o una ciudad, pero ni tan siquiera su propia casa o a sus propios hijos (17).

La merma entitativa del ser femenino, causa de las mermas intelectuales y morales que se observan en ella empíricamente, le hacen desmerecer por respecto al masculino. En el Digesto, antiguo código de Derecho canónico, campea el principio de que «La dignidad del sexo masculino es mayor»(180 (Maior dignitas est in sexu virili). Esta merma o degradación entitativa, bien establecida por la ciencia, se aviene congruentemente con la enseñanza bíblica de que la mujer está sometida por voluntad divina al varón. La inferioridad femenina está así asegurada por doble vía. Santo Tomás, en los dos textos citados, la aduce como la prueba insignia de que el sacerdocio y el ministerio de la palabra no pueden ser desempeñados por las mujeres. Les falta categoría, no tienen el rango inherente al sexo femenino como tal, pues por naturaleza está sujeto al masculino. Por eso un esclavo, un niño o un demente podrían recibir válidamente las órdenes sagradas, las inferiores cuanto menos, pues son varones y poseen radicalmente el dominio o prelacia que se requiere, aunque de momento no lo puedan actualizar por circunstancias adventicias (19).

LA SEMÁNTICA DEL AMOR EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA

La imagen nupcial evoca en primer término el amor entre los esposos. Pero el concepto de amor conyugal que ha desarrollado la teología cristiana no tiene nada que ver, o apenas, con el concepto de amor que se tiene hoy día.

Por lo que se refiere a los componentes sexuales, la historia teológica del amor matrimonial es la historia de una pesadilla. San Pablo había formulado la consigna de que lo bueno para el varón es no tocar mujer (1 Cor 7, 1). Esta consigna actuó como una losa sobre los teólogos, que no lograron nunca levantarla hasta el Concilio Vaticano II. El ideal se puso en el celibato y en la unión espiritual del alma con Dios. Desde esta perspectiva el matrimonio constituía una defección. Por eso se buscaron motivos que excusaran a los que abrazaban este estado con la intención de usarlo, esto es, de mantener relaciones sexuales. San Agustín encuentra tres bienes en la institución matrimonial que compensan los males inherentes a la misma. Son la prole, la fidelidad y lo que llama él «sacramento», que es el valor de símbolo que tiene la unión de los esposos por respecto a la unión de Cristo con su Iglesia y que se traduce en que esa unión es indisoluble. Sólo el coito, cuyo motivo expreso en la conciencia de los cónyuges es la procreación, está libre de pecado. El coito que se hace para substraerse a la presión venérea o por placer nunca carece de culpa, al menos venial (20). Esta posición agustiniana fue determinante para la teología moral posterior, que calificaría unas veces de pecaminosa toda actividad sexual matrimonial, incluso la puramente procreativa; otras, de lícita por cualquiera de los tres motivos agustinianos con tal de que fuese moderada; otras, de en parte pecaminosa en parte lícita, según concurrieran estas o aquellas circunstancias. Todo menos verla como positiva, no digamos como una expresión del amor conyugal y como un medio de potenciarlo. Los pocos que sostuvieron esto, aparte de no hacer verano, se encontraron con la desaprobación de la autoridad eclesiástica (21). Las razones de este rechazo son, en primer lugar, la de que el placer, el sexual desde luego, es cosa mala, pues es efecto y castigo del pecado original. Igual que es imposible meter la mano en el fuego así también lo es tener relaciones matrimoniales sexuales y no pecar, advierte a los fieles el Papa San Gregorio Magno (22). Antes de la caída, de acuerdo con algunos teólogos, la actividad venérea no iría acompañada de placer sino que se pasaría como cuando se rozan maderos o dos personas se estrechan la mano o uno toca la boca con los dedos (23). Otros, como San Juan Crisóstomo, aseguran que en el paraíso no se hubiera practicado ningún tipo de comercio carnal, pues el estado en que fueron creados nuestros primeros padres fue el de virginidad, estado que hubieran conservado siempre si no hubieran prevaricado. La multiplicación del género humano se hubiera producido por otras técnicas (24). No todos optaron por estas opiniones, pero la posición agustiniana de que el uso de la sexualidad matrimonial es un mal —no está claro si un pecado—, para el que hay que buscar bienes que lo excusen, se puede considerar la más sólida y constante en la doctrina eclesiástica. San Agustín mismo refleja este enfoque esquizofrénico, machista a mayor abundamiento, cuando dice que «el buen cristiano ama en una única mujer —su esposa— a la creatura de Dios, a la que desea reformar y renovar, pero odia la unión y la cópula corruptiva y mortal, lo cual es amar en ella lo que tiene de hombre y odiar lo que tiene de esposa» (25). Santo Tomás niega que el uso del matrimonio pueda ser signo o «sacramento» de la unión de Cristo y su Iglesia, relegando las relaciones sexuales matrimoniales al nivel estrictamente biológico en el que no tienen otra función que la que tienen entre los animales, a saber, la procreación. La vida consagrada por los votos representa de manera más perfecta el enlace del alma con Dios, por eso el matrimonio puede anularse con la entrada en la vida religiosa (26).

Otra de las razones, puesta en circulación también por San Agustín, es que durante la cópula se pierde la conciencia, la razón sufre una quiebra total y no hay modo de guardar la presencia de Dios (27). A este particular, la tradición solía citar un comentario de Orígenes, falsamente atribuido a San Jerónimo, de que durante el rato que los esposos se entregaban a estas actividades el Espíritu Santo abandonaba el lugar (28). Incluso las relaciones tiernas y fuertemente afectuosas, las propias, digamos, de dos cónyuges enamorados, se contemplaban con recelo, pues les centraban demasiado en ellos mismos con peligro para el amor de caridad que debía mediar entre ellos y el amor total y exclusivo que debían tener a Dios (29), Se recordaba a San Pablo: «El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer» (1 Cor 7, 32-33). Y se insistía, por parte sobre todo de quienes aceptaban que el placer experimentado por los cónyuges era bueno, que tal placer tenía que ser moderado, pues un esposo ardiente trata a su mujer como a una adúltera (30).

Por otra parte, y en segundo lugar, el amor nupcial de que tratan los textos bíblicos es un amor jerarquizado, lo que dista mucho del concepto de amor que se tiene hoy. El texto de San Pablo citado por la ínter insigniores nos da perfecta cuenta de esta disonancia cognitiva. El amor de Cristo a su Iglesia es el de quien hace todo por ella y merece, por tanto, reciprocidad. La Iglesia está sujeta a Cristo, que es su cabeza, y esta sujeción hace más evidente la generosidad del Señor al amarla y entregarse por ella. El apóstol se sirve de este cuadro para recomendar a las casadas que vivan en todo sujetas a sus maridos como al Señor. La relación amorosa del esposo hacia su mujer la describe con el verbo griego ágapó, que significa amar, mientras la relación de la mujer hacia su esposo la describe con el verbo phobó, que significa temer, reverenciar. Esto no expresa un amor recíproco entre dos personas iguales sino el que se tienen dos personas de distinto rango, una de ellas superior, el varón, y la otra inferior, la mujer. La actitud del primero no deja de tener mérito, por lo que la segunda está obligada a responderle con temor reverencial y agradecimiento. La reciprocidad es asimétrica, cosa por demás extravagante por respecto a la naturaleza del afecto conyugal humano. Esta relación asimétrica entre los esposos, incluso en el amor, ha sido doctrina constante de los maestros teólogos. Hugo de San Víctor (1096-1141) cifra la esencia del matrimonio en la unión de las almas y presenta esta unión como signo o «sacramento» de la unión Cristo-Iglesia. A la objeción de que tal amor es posible entre personas del mismo sexo y que, por tanto, no se le puede calificar de nupcial, responde con la observación de que el amor espiritual entre sujetos del mismo sexo es un amor entre iguales, mientras el amor espiritual entre varón y mujer lo es entre sujetos de rango desigual, el varón superior y la mujer inferior. Este segundo, por consiguiente, y no el primero es el apto para significar la relación de Cristo con su Iglesia, que es la de un superior con un inferior(31). Todavía Pío XI, en la Casti connubii (1930), enseña esta desigualdad: «El varón es jefe de la familia y cabeza de la mujer, la cual, sin embargo, puesto que es carne de su carne y hueso de sus huesos, debe someterse y obedecer al marido, no a modo de esclava, sino de compañera»(32). Esta última precisión no está de sobra, pues algunos Santos Padres y escritores eclesiásticos habían definido el oficio de la mujer cabe a su marido como el de una esclava.

Esta imagen nupcial es un reflejo y una ratificación de la inferioridad femenina, de su calidad de acolita del varón. Bajo este punto de vista la mujer no puede ser signo o representar a Cristo Esposo que ama a su Iglesia, la salva, la purifica y la santifica a fin de presentársela a sí propio gloriosa —la mujer es gloria del varón—, sin mancha, ni arruga, ni cosa semejante. Antes debe la mujer guardar escrupulosamente su estado de sujeción a fin de no estropearle a San Pablo el «gran sacramento» que ha concebido y a fin de no aguarle a su esposo el glorioso papel que le incumbe desempeñar de amante condescendiente, volcado en educarla a ella, de santificarla y de salvarla. La categoría que hace eficaz la imagen nupcial es la inferioridad y dependencia de la mujer.

Los redactores de la Declaración se tienen tiesos en que la exclusiva del varón en representar a Cristo Sacerdote y Esposo no reside en ninguna excelencia. Son muy dueños de decirlo, pero al hacerlo rompen con una tradición que de manera ininterrumpida ha enseñado que el varón es más excelente —Maior dignitas est in sexu virili— y que ha levantado sobre esa enseñanza la praxis ininterrumpida de prohibir a las mujeres el acceso al sacerdocio y a la predicación. Para esta tradición pastoral, teológica y magisterial el atributo que primero deriva del sexo femenino y que primero configura íntimamente su personalidad es la inferioridad y la dependencia, porque o fue creado después del varón —argumento bíblico— o porque es un varón imperfecto —argumento científico.

LA RUPTURA SEMÁNTICA

Al filo de lo que hemos expuesto se observa que la palabra mágica que ha cerrado a las mujeres el acceso a los ministerios en litigio es la de sujeción. Para la doctrina tradicional que ha sustentado esta praxis eclesiástica «sexo femenino» no denota simplemente un sexo diferente sino que sugiere toda una constelación semántica que lo determina como inferior, subordinado, torpe, inmoral, impuro, etc. Es evidente que a este sexo no se le puede utilizar como signo de las determinaciones contrarias de eminencia, prelacia, buen juicio, integridad, pureza, etc., que se asocian a la figura de Jesús sacerdote, pues «toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mente de los hombres» (p. 110). En la Eucaristía se quiere representar sacramentalmente el modo de actuar de Cristo y «no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel —el de Cristo— sea desempeñado por un varón..., ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (ibid.). «Varón» tampoco ha significado en esta tradición eclesiástica un sexo distinto sin más, como parecen asumir los redactores del documento, sino una constelación semántica cuyas determinaciones son justo las contrarias a las del sexo femenino. Santo Tomás se hace eco de esta disimilitud de los sexos a nivel de personas cuando afirma que el varón es más digno y por eso el Hijo de Dios se encarnó en varón y no en mujer, la cual, al ser débil y depender de los varones, no está en condiciones de cumplir los cometidos de doctor, rector y defensor del género humano que vino a cumplir Jesucristo, ni tampoco el de presidir nada, en este caso la Eucaristía, pues es una subdita 33. Desde esta óptica tomista, que ha sido la oficial del magisterio, lo lógico es utilizar el sexo femenino como signo de aquellos cometidos de la Iglesia con los que guarda una semejanza natural, como son bajo rango, perfidia y emparentados. De hecho, en el Decreto de Graciano se declara que en la asamblea de los fieles, cuando se rememoran los misterios de nuestra salvación, la mujer está como imagen del pecado al que instigó y como feudataria del varón, los dos grandes papeles que jugó y le corresponden en esa historia, cosa que ha de señalar a todos los asistentes poniéndose el velo (34).

Ahora bien, esta semántica asociada al sexo femenino ha sufrido una ruptura radical. La más decisiva es la que ha tenido lugar en el área del magisterio, de la exégesis y de la teología que descalifican con vigor cualquier discriminación entre los fieles por razón de su sexo y otorga al varón y a la mujer la misma categoría. Pero también en otras áreas ha ocurrido esta ruptura. Vamos a hacer un breve recorrido de las mismas con el solo propósito de hacérselas presentes al lector.

ÁREA TEOLÓGICA

El argumento aducido para asentar la inferioridad femenina es el turno seguido por Dios en la creación de él y de ella: la mujer fue formada después del varón y, como se remata en otro lugar, para el varón (1 Cor 11, 9). Pero en el relato del Génesis hay otro texto, igual de revelado, que desconoce este paracronismo o posfecha, el de Gen 1, 27. En él se nos dice que el acto creador de Dios es único y tiene un único efecto, el hombre, que es varón y mujer. Nada de una secuencia temporal que pudiera dar motivo a una secuencia de rango. Este es el texto que cita Jesús para argumentar la unidad indisoluble de los esposos y su condición por respecto a la ley del divorcio (Mt 19, 4; Mc 10, 6). Es también el texto que recuerda el Vaticano II(35) y el utilizado por Juan Pablo II(36) en su magisterio sobre el matrimonio cristiano. Por otra otra parte, la doctrina rabínica, de la que se hace eco San Pablo , según la cual la precedencia en el nacimiento significa precedencia en categoría, es relativizada repetidas veces por el Señor cuando enseña que los primeros serán los últimos y los últimos los primeros (Mt 19, 30) y que el que quiera ser el primero ha de hacerse siervo de los demás (Mt 20, 27). Por lo mismo que el sujeto creado es uno solo, el hombre, que es varón y mujer, también lo es el que peca, como nos sigue enseñando el Vaticano II. No cabe atribuirle a ella el inicio de la caída original, diciendo como dice San Pablo que fue ella, y no Adán, la que, seducida, incurrió en la transgresión. Los dos pecaron, a la vez y por igual. La larga tradición teológica que se ha deleitado morosamente en atribuir a la mujer una malicia y culpabilidad especiales, atribución que ha sido ominosa para el colectivo femenino y no una simple burlería inocente, hay que considerarla como un producto bastardo desde el punto de vista del genuino mensaje cristiano, mensaje de igualdad y de hermandad, y como una ideología dejada de la mano de Dios, para el que no hay acepción de personas.

ÁREA BIOLÓGICA

El episodio bíblico que pone la formación de Eva de una costilla de Adán generó una serie de axiomas teológicos entre los que destaca el de que el varón es cabeza o jefe de la mujer. Aristóteles concibe el esquema básico y constante de la vida biológica como masculino, siendo lo femenino una mera desviación de ese esquema. De ambos enfoques se desprende que lo humano es por antonomasia varonil y que el varón es el representante genuino y completo de la especie humana, siendo la mujer un ejemplar deficitario que, por tanto, no es idóneo para hacer las veces de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

La biología actual ha dado la vuelta a estas nociones. El esquema fundamental de la vida es femenino. En virtud de su estructura y dinamismo intrínsecos el cigoto tiende de suyo a la formación de una hembra o de un hombre del género femenino. Es precisa la intervención de factores extrínsecos para desviar ese proceso hacia la formación de una macho o de un hombre del género masculino, intervención que tiene que repetirse en diversos estadios del desarrollo embrionario a fin de doblegar el obstinado propósito de la naturaleza de producir una hembra o una mujer. Las góna-das germinales primitivas, el llamado ovotestis, que son indiferen-ciadas y bipotenciales, dejadas a sí mismas, se deciden siempre por evolucionar en femenino. Aún, si se las extirpa y se consigue, no obstante, activar el desarrollo de la cédula, el resultado de éste es indefectiblemente una hembra, según han demostrado los experimentos de Alfred Jost y otros, lo que revela que el esquema femenino se halla no tan sólo en las cédulas germinales sino también en las de todo el organismo. También la partenogénesis, de la que son capaces únicamente las hembras, ratifica esta indiferencia de que la configuración primera y básica de la vida es femenina, la cual, por lo visto, es autosuficiente en ocasiones, esto es, puede reproducirse con independencia del principio masculino (37).

Todo esto, a lo que algunas feministas han llamado el secreto mejor guardado de la ciencia, no despeja en absoluto el tema de cuál de los dos géneros es superior, pero deja claro que el masculino no es anterior ni origen del femenino. Se da así al traste con todas las bellaquerías elucubradas por los teólogos sobre el supuesto contrario. Los hechos biológicos atestiguan que Eva es antes que Adán y que éste procede de aquélla. Si se quiere mantener el frivolo discurso montado por la teología sobre este asunto de cronometría, habría que decir que la mujer es cabeza o jefe del varón, que éste procede de su costilla, que es su gloria y que le está sometido, y así hasta concluir que los varones deben presentarse en las reuniones de los fieles con un velo puesto en la cabeza, pasarse la sesión callados y, si abrigan dudas sobre algo, preguntárselo a sus mujeres una vez vueltos a casa. También queda expedientada la teoría de Aristóteles y todas las simplezas deducidas de ella. Lo que la naturaleza pretende en cada ocasión es producir una hembra o una mujer, y, si le sale un macho o un varón, se trata de un error, de un hembra o mujer fallida, no digamos «mutilada» pero sí redundante y descomedida. Patatín, patatán. El discurso, como decimos, es por demás frivolo y cuesta trabajo creer que una ciencia como la teología, que se nutre de la palabra revelada y del magisterio eclesiástico, haya dado en tamañas impertinencias. Y no es excusa invocar el estado rudimentario de la ciencia, de la biología en este caso, pues la ciencia no es la autoridad primera en el ámbito religioso.

ÁREA INTELECTUAL

Santo Tomás consideraba un axioma científicamente establecido y pacíficamente consensuado que el entendimiento de la mujer es flaco por naturaleza. La consecuencia lógica del mismo es que el estatuto de la mujer es el de una subordinada del varón, que es quien posee un entendimiento de las dimensiones adecuadas. Esta inferencia es congruente con la enseñanza de la Biblia, de acuerdo con la cual la mujer fue sometida al varón en castigo por su pecado. Por eso, al argumentar la praxis eclesiástica de rehusar a las mujeres el sacardocio y el ministerio de la palabra, aduce como prueba principal la bíblica, es decir, el estado de sujeción que ocupa la mujer en la historia salvífica, pero la remacha con el dato científico de que no tiene luces suficientes para desempeñar tales ministerios. Esta actitud de la ciencia con respecto a la menor capacidad intelectual de las mujeres ha persistido hasta muy recientemente. Baste recordar a los «medidores» del cerebro, que pretendían confirmarla basándose en el menor tamaño y peso del femenino (38) o, también, a Freud y sus epílogos, que han visto en lo femenino el espacio nocturno e instintivo y en lo masculino el espacio diurno y creador (39). Ha sido nacesaria la entrada de la mujer en los círculos educativos en todos sus grados para acabar con estas fiorituras pseudocientíficas y petulantes. La mujer se ha afirmado como una estudiante tan capacitada como el varón y como una profesional tan experta como él. Las cuestiones debatidas en la actualidad en conexión con este tema se refieren al sesgo masculino que aún tiene la educación, a las aptitudes de uno y otro sexo para una u otra disciplina, a su distinta sensibilidad para las distintas profesiones, etc., pero nada que tenga que ver con una diferencia en poder intelectual (40). Lo que decía Haimon d’Auxerre de que «en la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» es para la mente de los hombres de nuestros días un insulto grosero, incluso como metáfora, que sólo puede provenir de lo más hondo de la caverna.

De otro lado, las reflexiones feministas incorporadas al mundo científico y filosófico están dejando claro que el producto mental y efectivo engendrado por el intelecto masculino a lo largo de tantos siglos de hegemonía es sesgado y es parcial, de modo que la cultura humana, una objetiva e íntegra, está todavía por hacerse. Se requiere un cambio de paradigma, en el que se integran los intereses cognoscitivos tanto masculinos como femeninos, y un nuevo sujeto cognoscente que los integre. El mundo que han producido los varones se está manifestando, además, como injusto y hostil, desproporcionado con la naturaleza humana y abocado a la auto-destrucción. Nada que se pueda llamar «bueno».

ÁREA MORAL

Aquí los señores de la palabra han echado la lengua a pacer y se han despachado a gusto. En representación del colectivo de los teólogos, Santo Tomás expresa el parecer de que las mujeres apenas tienen la categoría de agentes morales, ya que en ellas el peso de los afectos es tan poderoso que casi nunca logran sobreponerse. Decir de ellas que son «continentes» o «incontinentes» es arriesgado, como lo sería decirlo de los animales, pues no tienen recursos para contrarrestrar la inclinación de sus instintos41. Kant niega sentido moral al sexo femenino y lo considera insensible a todo lo que sea deber u obligación o interés por el bien común. Según los planteamientos de Freud, las mujeres tienen menos conciencia de la norma moral y jurídica, cosa que explica por la menor potencia de la libido femenina. Cuando los niños se ven obligados a renunciar al principio de placer y aceptar el de realidad, la renuncia y el ajustamiento a que se someten es mucho más duro que el de las niñas, siendo en consecuencia su percepción de las normas sociales más consciente y su asimilación más profunda. En la misma línea se sitúa Piaget, quien observa en los niños una fascinación por las reglas del juego que no observa en los niñas, hecho que se traduce más adelante en un respeto superior en los varones que en las mujeres por las leyes que regulan la convivencia social.

La polémica sobre este asunto ha sido acaparada por los trabajos de Carol Gilligan, colaboradora de Lawrence Kohlberg, en los que formula una serie de reservas a la conocida teoría de este último sobre los estadios del desarrollo moral humano. Kohlberg, inspirándose en las doctrinas de Kant, Piaget y Rawls, cifra en la autonomía del sujeto y en lo que él llama comunidad justa el grado más perfecto de actuación moral, grado que, según él, no alcanzan las mujeres de nuestras sociedades. Gilligan objeta que frente a esta moral de la justicia objetiva y universal hay otra moral, expresada con una voz diferente, en la que el cuidado o solicitud por los otros es el valor predominante. Esta moral es la practicada por las mujeres. Si hubiera de hacerse una comparación entre ambas, ésta segunda resultaría superior, pues no se limita, como la primera, a respetar los derechos de los demás sino que trata de enterarse de sus problemas y de solucionárselos. Las acciones morales, en efecto, ocurren con personas concretas y en circunstancias determinadas, siendo a ese respecto una respuesta más perfecta la moral del cuidado que la moral de la justicia. Aporta-ciones posteriores han enriquecido y matizado esta posición. La autonomía de que habla Kant y el contrato social de Rawls, conceptos clave de la teoría ética moderna, adolecen de un error de principio. La autonomía del yo es una pretensión absurda desde el momento en que el agente humano se cría dentro de una red de cuidados, precisamente maternales, y se desenvuelbe dentro de una red de contactos y relaciones sociales que pasan a constituir el suelo más íntimo y determinante de su psique. Un yo trascendental, desentendido de este contexto, es una ficción, y en la medida en que se hace efectivo no puede menos que hacerse neurótico. El contrato social, por su parte, el de Rawls y todos los otros imaginados por el pensamiento masculino, nunca ha contado con la mujer, específicamente como tal, entre los notarios que en la «posición original» deliberan sobre el arranque de un sociedad justa. La razón que formula los Ítems de este convenio es una razón mutilada, sólo de varones, que ni puede hacer justicia a las mujeres ni puede ser justa ella misma. Además, la teoría del contrato se articula exclusivamente sobre la idea de equidad asumiendo que ésta cubre el campo entero de la moralidad, lo que no es ni mucho menos el caso. Hay responsabilidades morales que traspasan sus límites, como son las que se tiene con todos aquellos que viven extramuros de la misma, a saber: los marginados, los delincuentes, los exiliados, las minorías, etc. Hasta ahora se les ha clasificado como objeto del altruismo o de la caridad, pero no como objeto de una obligación moral de atenderles y cuidarles. En la perspectiva creada por la ética feminista la solicitud por ellos es un postulado ético y no un acto de generosidad. Moral de la justicia y moral de la solicitud no son para el pensamiento feminista dos morales distintas con sujetos distintos, el varón para la primera y la mujer para la segunda. Es una sola moral que debe integrarse en un único sujeto, el hombre. Ha sido la razón masculina la que ha efectuado ese dualismo absurdo, reservándola una a los varones y la otra a las mujeres, añadiendo a este disparate la fatua observación de que la suya, la de ellos, es mejor (42). Una buena prueba, sin duda, de su alta calidad moral.

ÁREA AFECTIVA

El amor jerárquico que implican las imágenes nupciales del Antiguo y Nuevo Testamento es hoy una categoría contradictoria e insufrible entendida de las relaciones matrimoniales. El amor de Cristo a su Iglesia es el de un superior, redentor, etc., a su objeto querido y, dada la divinidad de Jesucristo, es propio que la diferencia de rango sea constitutiva del mismo. Pero un amor jerárquico entre los esposos, dos hombres de igual categoría y dignidad, ni resulta normal ni siquiera un verdadero amor.

Los corolarios que se desprenden de la experiencia psicoana-lítica, de la terapia matrimonial, de las investigaciones psicológicas y sociológicas y de las de otras disciplinas están poniendo de manifiesto la incapacidad de los varones para amar o, al menos, las fuertes dificultades que encuentran para hacerlo, al revés que las mujeres, en quienes el patriarcalismo había delegado este oficio. La orientación del varón hacia el trabajo, las actividades del espíritu y la vida pública le hace concebir un fuerte temor hacia la intimidad, hacia un trato afectuoso, profundo y total, con su pareja, receloso de que ello le aparte de su mundo profesional y le devuelva a una dependencia con su mujer parecida a la que experimentó con su madre y de la que se liberó con tanta pena. Sería abandonar la esfera diurna o del espíritu y retornar a la esfera nocturna o del instinto (43). Esta es una de las explicaciones más escogidas y sublimes, pero las hay más pedestres. En todas sus relaciones, las sociales y las conyugales, el varón se conduce, ya desde niño, como un buscador de estatus, sacrificando a esta obsesión por el dominio y el liderazgo la realización plena del amor. Su autoestima descansa sobre sus éxitos, mientras la autoestima de las mujeres lo hace sobre unas relaciones buenas y afectuosas con los otros(44). La actitud que caracteriza a los varones es la de dejarse amar, mostrándose incapaces de amar ellos activamente hasta el fin. El distanciamiento afectuoso en que viven lo camuflan, a la vez que lo delatan, al utilizar términos tan pomposos como autorealización, autonomía, desarrollo del yo, etc., a los que consideran la piedra angular de sus concepciones éticas (45).

Si en la imagen nupcial Jesucristo es el protagonista del amor entrañable y generoso, su correlato en la unión matrimonial humana no sería el esposo sino mucho antes la esposa.

CONCLUSIÓN

La ínter insigniores recuerda que cada uno de los sexos va acompañado de unos atributos que configuran intrínsecamente la personalidad del sujeto sexuado y que crean una diferencia entre ellos. Esta diferencia es el fundamento de que la mujer no sea idónea para hacer las veces de Cristo, que es un varón con unos atributos personales correspondientes que no pueden ser representados por los de la persona femenina, pues no hay una semejanza natural entre ellos. Los atributos de Cristo que se mencionan y que la mujer no puede simbolizar son los de ser autor de la alianza, esposo de la Iglesia y su cabeza o jefe (p. 111). Los redactores del documento no citan ningún otro, y, respecto de los mencionados, niegan formalmente que tengan algo que ver con un criterio jerárquico. La significación obvia, sin embargo, de los términos «autor», «esposo» y «cabeza» (jefe) obliga a abrigar fundadas dudas sobre ello. En todo caso, al negarlo, se oponen a una tradición dos veces milenaria en el magisterio eclesiástico, que ha afirmado inequívocamente que la inferioridad y el estado de sujeción son atributos intrínsecos de la personalidad femenina y que la mente de los hombres así lo ve de una manera inmediata y espontánea.

La teoría de la sujeción femenina por voluntad de Dios y por naturaleza, una de las claves arquitectónicas del universo religioso judeocristiano, no puede tener su legitimación en la palabra divina. Necesariamente hay que estampillarla de producto cultural, de mercancía macarra camuflada en el cristianismo al amparo de la cultura y que la torpeza de los teólogos no ha sabido distinguir de la sana doctrina revelada. En cuanto a la mente de los hombres y a sus asociaciones, la perspectiva está cambiando. En una encuesta reciente que atañe a este tema, los pocos varones que aún propugnan la mayor prestancia del género masculino pertenecen a la clase menos culta y se ponen como ideal de masculinidad a Rambo, héroe de una serie de filmes que enaltecen la violencia (46). Hoy son muchos los varones que sienten vergüenza de la injusticia histórica perpetrada contra las mujeres, y más aún los que se encuentran inermes y desorientados al verse requeridos a corresponder a un amor y a unos cuidados femeninos que antes recibían gratuitamente. La imagen de mujer difundida por la pastoral cristiana, imperfecta, maliciosa, con tantas lacras que era necesario ordenarlas alfabéticamente desde la A hasta Z para no perder la cuenta, es un saurio que la mente de los hombres actuales sólo asocia con la caverna.

La praxis ininterrumpida de la Iglesia de rehusar a las mujeres el sacerdocio y el ministerio de la palabra ha tenido como valedores esa teoría de la sujeción femenina y esa imagen que los hombres —los varones— se habían hecho de la mujer. Ni la una ni la otra son hoy de recibo. La cuestión, por tanto, del sacerdocio femenino parece quedar abierta y necesitada de un nuevo planteamiento y solución. La timidez de la Iglesia para romper con el androcentrismo que ha impregnado su magisterio recuerda la que tuvo para romper con el geocentrismo. No sería bueno que se repitiera aquella desafortunada actuación a propósito de la mujer y su idoneidad para representar a Cristo Sacerdote.

Notas

1. AAS 69 (1977) 98-116.

2. Manuel Alcalá expone con gran extensión y profundidad este tema en su libro La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sigúeme (Salamanca 1982).

3. Cfr. Exp. in 1 Cor 14: ML 30, 794. San Agustín aclara que la mujer fue hecha como ayuda del varón, no para que éste pudiera satisfacer su concupiscencia carnal, sino para que pudiera granjearse su propia gloria conduciendo a la mujer hacia Dios y dándole ejemplo de santidad y de piedad (cfr. Confess., 13, 24: CSEL 33, 375).

4. Cfr. Comment. in epist 1 ad Cor, 14, 34-5: CCSL 81, 1, p. 163.3.

5. Cfr. 2-2, 177, 2c.

6. Cfr. De Gen ad litt., 9, 5: Obras de san Agustín, XV, BAC (Madrid 1957), p. 1017.

7. Sobre estos extremos y, en general, sobre el estatuto de la inferioridad femenina que preconiza la Biblia y el Magisterio eclesiástico puede consultarse nuestro libro ¿Es cristiano ser mujer?, Siglo XXI (Madrid, 1992).

8. Exp. in epist. 1 Cor: ML 117, 568-9.

9. Cfr. Suppl 39, 1; 2-2, 177, 2c; 3, 55, 1 ad 3m.

10. Sancti Antonini: Summa theologica, Pars tertia, tit. 1, cap. 25 (Vero-nae 1740), col. 117. La traducción que hemos hecho está un poco forzada a fin de mantener el paralelismo con el texto latino.

11. Ibid., col. 117-8.

12. Cfr. ibid., col. 118.

13. La doctrina de Aristótles sobre la mujer la hemos expuesto en el artículo ‘La cuestión feminista en Aristóteles’, en Estudios Filosóficos, 33/92 (1984) 9-39.

14. Cfr. 1, 93, 4 ad lm; 6 ad 2m.

15. Cfr. 2-2, 156, 1 ad Im.

16. Cfr. In 1 ad Tim, cap. 2, lect. 3, n. 79.

17. Cfr. 3 CG, 122 rursus.

18. 1. 9. 1.; cfr. 31. 45.

19. Cfr. Suppl. 39, 2 y 3.

20. Cfr. De Gen. ad litt., 9, 7: CSEL 28, 2, 275; De bon. con., 6: CSEL 41, 194; De nup. et con., 1, 9: CSEL 42, 220-1.

21. Cfr. Dz-Sch 2109.

22. La carta en que lo dice no es auténtica, pero pasó por tal y los teólogos medievales le prestaron una gran autoridad.

23. Cfr., por ejemplo, Pedro Lombardo: 2 Sent., 20, 1; 4 Sent., 26, 2.

24. Cfr. De virg., 14: PG 48, 543-4.

25. De serm. Dom., I, 15, 41: CC 35, 45.

26. Cfr. 4 Sent., dist. 31, q. 2, a. 2 resp; Suppl. 49, 2 ad 7m.

27. Cfr. Contra Jul. Pel., 4, 71: ML 44, 774.

28. Cfr. In Num., homil. 6, 3: PG 12, 610.

29. Este amor no se consideraba propio de las relaciones conyugales sino de las adúlteras y fue objeto de atención por parte de los trovadores, en ningún caso de los teólogos. Para éstos la idea de matrimonio oscilaba entre la expresada por San Agustín: «el matrimonio es una medicina para asténicos» (De Gen. ad litt, 9, 7: CSEL 28, 275) y la expresada por San Pedro Damiano: «el matrimonio es un revolcadero de puercos» (op., 18, 1, 4: ML 145, 393).

30. La frase, muy citada por los teólogos medievales y posteriores (cfr. Santo Tomás: Suppl. 49, 6c), se encuentra en San Jerónimo (Adv. Jouin., 1, 49: Mt 23. 293), quien la toma del escritor pagano Sexto Pitagórico.

31. Cfr. De virg., 4: ML 176, 874.

32. N. 29: Doctrina Pontificia III: Documentos sociales, BAC (Madrid 1959), p. 633.

33. Cfr. 3 Sent., dist. 12, q. 3, a. 1, qla 2; 3, 31, 4.

34. Cfr. Secunda Pars, Causa 33, Quaestio 5, C. 19.

35. Cfr. Gaudium et spes, 13.

36. Cfr. Mulieris dignitatem, n. 9.

37. Para una información más detallada sobre este tema puede consultarse: Nacer Abbas, Colin Bishop, Mac Fellous, ‘El determinismo genético del sexo’, en Mundo Científico, 96 (noviembre 1989) 1084-1093; André Langaney, Béatrice Pellegrini, Estrella Poloni, ‘El hombre desciende del sexo’, ibid., pp. 1052-1062; Emilce Dio Bleichmar, El feminismo espontáneo de la historia, Siglo XXI (Madrid 1991, 3.a ed), pp. 30 ss.

38. Cfr. Stephen J. Gould, La falsa medida del hombre, Antoni Bosch (Barcelona 1984).

39. Así se manifiesta Ortega y Gasset, a quien hace una crítica severa Raquel Osbome, ‘Simmel y la cultura femenina’, en Reis, 40 (1987) 97-111.

40. Véanse algunos datos en Ingbert von Martial, M.a Victoria Gordillo, Coeducación, Eunsa (Pamplona 1992).

41. Cfr. In 7 Eth., lect. 5, n. 1376; Suppl. 62, 4 Sed contra 1.

42. Para una buena información sobre este debate puede consultarse la revista Isegaría, 6 (1992), consagrada toda ella al tema de «Feminismo y ética»; también M.a Victoria Gordillo, Desarrollo moral y educación, Eunsa (Pamplona1992); las reservas feministas a la teoría del contrato de Rawls las expone Susan Móller Okin, Justice, Gender and the Family, Basic Books (New York 1992), a quien hace algunas precisiones críticas Martha Nussbaum, ‘Justice pour les fem-mes’, en Esprit, 5 (1993) 54-70.

43. «El miedo a la intimidad» (Die Angst vor Nahe, Rowohlt, Renbeck 1985) es el título de una obra de Wolfgang Schmidbaver que ha provocado un aluvión de literatura sobre este temor o, mejor, incapacidad de amar característicamente de los varones.

44. El éxito internacional del libro de Deborah Tannen, You just don’t understand. Women and Men in Conversation, William Morrow (New Yok 1991), que desenmascara la obsesión de los varones por el rango incluso en sus relaciones conyugales, pone de manifiesto lo absurdo y distorsionante de una jerarquía en el amor.

45. Una de las obras en que, a nuestro parecer, se aborda este tema es la de Catherine Keller, From a broken web. Separation, Sexism, and Self, Beacon Press (Boston, Massachusetts 1986).

46. Cfr. Walter Hollstein, Die Manner - Vorwarts oder zurück, DVA (Stutt-gart 1990), p. 213.

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