Cuando preguntan las ausentes

por María Tabuyo
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.21-41.

Cuenta el cuarto evangelio (Jn 4, 27) que los discípulos de Jesús se quedaron extrañados al ver que hablaba con una mujer, samaritana por más señas (es decir, hereje). Dice también que, muerto Jesús y recibido su Espíritu, éste nos irá llevando a la verdad completa, ayudándonos a comprender lo que va sucediendo (Jn 16, 22). En este espacio transcurre la existencia cristiana entre la incomprensión y la apertura, pues, hoy como entonces, hay quienes prefieren olvidar los escándalos que Jesús provocó y sigue provocando, quienes se escandalizan por lo que hizo y dijo Jesús y por lo que hacen y dicen sus seguidoras.

Noticia de una Exclusión

La cuestión del sacerdocio de la mujer es una de aquéllas —no la única, ni seguramente la más importante— que ponen de manifiesto la situación en que nos encontramos. Gran parte de los teólogos están de acuerdo en que no existen razones que se opongan al sacerdocio femenino si bien, añaden, no se encuentra en la tradición de la Iglesia un tiempo en el que hubiera sacerdotisas. Pero en este punto importa recordar que tampoco en la tradición primera y normativa, es decir, en las primeras comunidades cristianas, existieron sacerdotes.

Por otra parte, el nuevo catecismo (n.1577) afirma:

«Sólo el varón (‘vir’) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (CIC, can. 1024). El Señor Jesús eligió a hombres (‘viri’) para formar el colegio de los doce apóstoles (cfr. Mc 3, 14-19; Lc 6, 12-16), y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores (cfr. 1 Tm 3, 1-13; 2 Tm 1, 6; Tt 1, 5-9)... La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación (cfr. Juan Pablo II, MD 26-27; CDF decl. «ínter insigniores»: AAS 69 [1977] 98-116).

No deja de ser sorprendente que quienes nada comprendieron, aquéllos (los Doce) que en la pasión de Jesús aparecen como desertores, negadores y traidores (Mc 14, 43-50.72) sean los únicos elegidos y que, en su nombre, se pretenda controlar la acción del Espíritu; aunque no por sorprendente deja de ser habitual: en el evangelio de Marcos se nombra de manera especial a tres discípulos, Pedro, Judas y la mujer que unge a Jesús. Recordamos el nombre del traidor y olvidamos el de la mujer, rechazando así aquellas palabras de Jesús: «Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se proclame ¡a buena noticia, se recordará también ¡o que ella ha hecho, para memoria suya» (Mc 14, 3ss). No parece, sin embargo, que haya importado mucho esa memoria, por lo que no está de más preguntar si es, en verdad, buena noticia lo que la Iglesia proclama, o si lo es también para las mujeres, aunque también aquí el nuevo Catecismo nos ofrece un dato precioso que puede sernos de gran ayuda: en el 1549 se nos dice:

«Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y presbíteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de los creyentes. Según la bella expresión de San Ignacio de Antioquía, el obispo es “typos tou Patros”, es imagen viva de Dios Padre (Trall. 3, 1; cfr. Magn. 6, 1). [El subrayado es mío].

Se resume así el argumento que ha hecho costumbre y que nos lleva de sorpresa en sorpresa: si Cristo fue varón y sólo escogió varones (el hecho de que fueran judíos y algunos de ellos casados no ha hecho tradición, ¿por qué?) y el Dios de la Iglesia es un Dios Padre, argumentos esgrimidos una y otra vez por la jerarquía eclesial para acallar a las mujeres, por cuanto no somos imagen masculina, la única capaz de representar, al parecer, a Dios, es claro entonces que sólo se nos reconocerá el papel de sometidas. Porque el lenguaje no es inocente, menos si cabe el lenguaje religioso; imagen de Dios y organización eclesial se corresponden, de ahí que sea fundamental preguntar por la imagen que subyace en el discurso y ver si esa imagen hace justicia al Dios de Jesús y a quienes son los destinatarios de su mensaje, entre los que se encuentran en mayoría las mujeres. El tema de la imagen es de importancia crucial, pues difícil es no pensar que más que reconocernos como imagen de Dios, la teología clerical habla de un Dios hecho a imagen de los varones que lo piensan, con las consecuencias ya conocidas para la organización eclesial: frente al amor sin medida del Dios de Jesús, el orden, la obediencia y la sumisión como conceptos clave de la teología patriarcal.

Y, por seguir con la sorpresa, podríamos tratar de imaginar la que experimentarían los seguidores de Jesús si alguien les hubiera hablado del sacerdocio de sus dirigentes: en el mejor de los casos no entenderían nada y pensarían que quien así hablaba no estaba en sus cabales; eso, repito, en el mejor de los casos, pues no sólo el Nuevo Testamento evita ese lenguaje y, cuando lo utiliza, únicamente en dos textos, Apocalipsis y 1 Pedro, lo refiere a todos los seguidores de Jesús —y no a un grupo de ellos— sino que la carta a los Hebreos, en la que más tarde se ha pretendido fundamentar el sacerdocio cristiano, reconoce un único sacerdote, Jesús, que, con toda su existencia, acaba con el sacerdocio antiguo y con cualquier pretensión de restaurarlo: por ello, aunque no sólo, acabaría maldito en una cruz.

Lo que sí se encuentra en los textos es que las mujeres —marginadas en la sociedad de su tiempo— fueron seguidoras de Jesús y dirigentes de comunidades. Pero antes de acercarnos a esos textos, es preciso hacer algunas consideraciones.

La Sospecha Necesaria

Acostumbradas al lenguaje dominante, apenas somos conscientes de nuestro pensar en masculino; el discurso genérico disfraza su carácter excluyente con una pretendida universalidad, al tiempo que la teología doctrinal es juez y parte de sí misma y proclama su objetividad. Mientras tanto, los excluidos por su raza, cultura o condición social, junto a todas las mujeres —marginadas por el solo hecho de existir—, quedan relegados al silencio o son hábilmente utilizados, tratando de despojarles hasta de su historia. Pero existe esa historia, no partimos de la nada, contamos con raíces.

Recuperar esa historia exige abandonar el pensamiento ingenuo y desarrollar nuestra capacidad de sospecha, caer en la cuenta de que historia y teología son interpretación, no ciencia exacta, y no olvidar que los evangelios nos narran lo que supuso Jesús para aquéllos o aquéllas que los escribieron. Nos toca a nosotras continuar su labor, escribiendo y viviendo nuestra historia —una historia abierta y en diálogo constante—, en una visión renovada que recoja la relación dinámica, a modo de conversación continuada, entre la información recogida a partir de las fuentes y la experiencia de quien dialoga: esta visión no será nunca absoluta o cerrada, sino a la escucha. Y para que el diálogo sea fecundo habremos de aproximarnos al texto, teniendo en cuenta

— el contexto sociocultural en el que surge;

— la realidad que refleja y, también, la que silencia;

— por qué se escribe, quién lo escribe, con quién polemiza.

Al contemplar lo que sucedió no podemos limitarnos a constatar un hecho, es preciso indagar el porqué y no dejar de lado otras tradiciones —dentro y fuera de la Escritura— que han permanecido silenciadas. Se trata no sólo de reconstruir nuestra historia como historia incluyente —recogiendo textos y voces acalladas— sino de cambiar el modo de nuestra investigación, el punto de partida. Porque si es cierto que en ese diálogo vamos construyendo la realidad, no lo es menos que esa conversación va a depender del lugar desde el que se habla, de quién pregunta al texto. La perspectiva modifica el discurso, y ahora la pregunta la hacen «las ausentes», las que no cuentan en las decisiones de la sociedad o de la Iglesia, aquéllas sin poder que fueron destina-tarias del mensaje de Jesús, junto a todos los pobres y marginados.

Puesto que las mujeres han sido especialmente ignoradas se hace necesaria una atención especial, caer en la cuenta de su papel en el texto, no sólo en las palabras, y no considerarlas aisladas, sino en el entramado sociocultural. Será igualmente necesario leer e interpretar los silencios, recrear la imaginación, soñar un futuro día a día trabajado, actuar, en fin, la imaginación creadora. Pero no es éste un asunto sólo de mujeres; se trata, en definitiva, de recuperar la tradición igualitaria de los discípulos de Jesús.

La Familia de Dios

Al hablar de las comunidades primeras conviene distinguir entre el movimiento de Jesús en Palestina y el movimiento cristiano, es decir, el movimiento misionero en el mundo greco-romano. Jesús y su movimiento son anteriores a los escritos neotestamenta-rios y han de ser contemplados en el seno del judaismo, como un movimiento de renovación profética en la tradición de Israel cuya categoría central es la basileia, el reinado de Dios, anunciado especialmente a pobres y marginados. Conviene recordar que los pobres, según Jesús (Lc 4, 16 ss.) —recogiendo Is 61, 1—, son los que pasan hambre, los afligidos, los cautivos, es decir, los que sufren una opresión real y entre ellos, entonces como ahora, se encuentran en mayoría las mujeres y los niños. El hecho primero es la experiencia de los miembros de ese movimiento en relación al hombre Jesús, ajusticiado en la cruz; más tarde vendrían las interpretaciones. Y en ese movimiento las mujeres galileas jugaron un papel decisivo, tanto en su extensión como en su continuación tras el arresto y muerte de Jesús: son las únicas en seguirle hasta la cruz y las primeras testigos de la resurrección (Mc 15, 40). De ello se hacen eco los evangelios.

Si tenemos en cuenta la situación de la mujer en la Palestina del siglo i, comprenderemos mejor lo que para ellas pudo suponer aquel movimiento y, para el tema que nos ocupa, no dejan de ser significativas las palabras del rabino Eliezer que, a buen seguro, todavía hoy más de uno aplaudiría. Decía así tan ilustre varón: «Aquél que enseña a su hija la Tora (o teología, podríamos añadir) es como sí le enseñase la lascivia».

Marginadas tanto en la vida política y religiosa como en el hogar, su estatus era el de seres inferiores, como queda recogido en la plegaria cotidiana del buen judío:

Bendito sea Dios que no me hizo gentil, bendito sea Dios que no me hizo mujer, bendito sea Dios que no me hizo esclavo.

Plegaria contestada de manera evidente en Gal 3, 28: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús».

Aunque podrían añadirse otras citas, hemos de tener cuidado con estas fuentes judías, pues también aquí podemos sospechar que fueran respuesta indignada a la práctica más libre de las mujeres. Aún así, no cabe duda de que el ambiente social y religioso de la época era absolutamente androcéntrico y patriarcal.

Es en este contexto en el que hemos de situar el movimiento de Jesús y su discipulado igualitario, del que forman parte las mujeres junto con los nombres. Un dato que ofrecen los cuatro evangelios, y que salta a la vista aunque no se haya tomado en consideración, es la naturalidad con que las mujeres siguen a Jesús: lo hacen espontáneamente, sin necesidad de ser llamadas; y están siempre presentes cuando todos abandonan y la situación se torna peligrosa. Los enemigos de Jesús son siempre varones e incluso los apóstoles aparecen a menudo como los que no comprenden, aferrados a los valores mundanos. Ellas, en cambio, le siguen de manera natural, sin cómodas justificaciones, ofreciendo (sirviendo, dicen los relatos) todo lo que tienen y lo que son, como cuenta el mismo Jesús en la parábola de la viuda pobre y la limosna del Templo. No deja de ser sorprendente que este dato, del que encontramos numerosos testimonios en los textos y de tanto más valor cuanto supone una ruptura con las costumbres de aquella sociedad, no haya sido objeto de reflexión, de elaboración teológica. O no tan sorprendente si consideramos que no es desde el poder —cualquier poder— desde donde se comprende a Jesús. Y esto es fundamental. En los evangelios son los que están fuera del poder, esclavos, niños, gentiles y, muy especialmente como veremos, las mujeres, quienes aparecen como paradigma del verdadero discipulado.

Jesús subvierte las relaciones de poder de la sociedad patriarcal, relativizando incluso los lazos familiares. Cuando, según nos cuenta Marcos (3, 20-21.31-35), sus parientes, entre los que se encuentra su madre, fueron a buscarle creyéndole «fuera de sí», la respuesta de Jesús no deja lugar a dudas: «¿Quién es mi madre y mis hermanos? Quien cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre». La familia que Jesús reconoce y constituye es la familia de Dios, formada por todos aquellos, hermanos y hermanas, que cumplen la palabra de Dios y la viven; en esta familia, no hay lugar para el patriarca.

Reconoce un único Padre, Dios: «No llaméis a nadie padre en la tierra, porque uno sólo es vuestro Padre» (Mt 23, 8-9), en una hermandad igualitaria en la que Jesús es AMIGO de quienes le siguen (Jn 15, 15). Hermandad en la que es necesario ser impotente y vulnerable, como los niños: «Os aseguro, si no cambiáis y os hacéis como niños...» (Mt 18, 1-6) y que cuesta aceptar a los discípulos: «Le acercaban niños para que los tocara, pero los discípulos les regañaban. Al verlo, Jesús les dijo indignado...» (Mc 10, 13), pues no comprendían que el único poder de los seguidores de Jesús es el poder del servicio de amor y que en esa entrega a los desposeídos, a los rechazados y ultrajados (¡y cuántas mujeres entre ellos!) encuentran —además de persecución— al mismo Cristo (Mt 25, 35ss). Pero esto es algo que sólo los pequeños, los de abajo, pueden comprender: «Yo te bendigo, Padre... porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y las has revelado a los pequeños» (Mt 11, 23).

El Movimiento Cristiano

Según cuenta el libro de los Hechos de los Apóstoles (c. 6), no pasó mucho tiempo sin que se plantearan conflictos en la comunidad de Jerusalén, entre «los de lengua hebrea y los de lengua griega». A pesar del tono idealista y apaciaguador del relato, la noticia que transmite a continuación no deja de ser preocupante, por lo que representa en cuanto a la actitud de los distintos grupos cristianos: los cristianos helenistas son perseguidos por las autoridades, Esteban es ajusticiado y «aquel día se desató una violenta persecución... todos, menos los apóstoles, se dispersaron por Judea y Samaría» (8, 1). Es, por decirlo suave, cuando menos sorprendente, que los únicos que no tuvieran problemas fueran los apóstoles, pero Hechos lo afirma con toda claridad, «la iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría» (9, 31). Y fueron precisamente aquéllos y aquéllas perseguidos, y no los apóstoles, quienes llegaron en su huida «hasta Fenicia, Chipre y Antio-quía», donde «anunciaban la Buena Nueva»; y «fue en Antioquía donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de cristianos» (Hch 11, 19-20.26b).

Lo que, tal vez, pueda parecer una introducción innecesaria es, sin embargo, de importancia, pues no está de más recordar nuestros comienzos, no para idealizar unos orígenes férreamente fijados, aunque sí para ver otra cara de la historia. Y, según esa otra cara, hubo muy pronto seguidores de Jesús fuera de Jerusa-lén: la comunidad cristiana de la ciudad más importante de Oriente, Antioquía, fue fundada al margen de los Doce y con una teología que, por mucho que Hechos trate de suavizar, pronto entró en conflicto con aquélla. A pesar de su interés apologético, Hechos no puede dejar de señalar, bien sea de manera tendenciosa, el importante papel de las mujeres, tanto en las Iglesias domésticas como en el movimiento misionero. Así, vemos a los creyentes reunidos en casa de María, la madre de Juan Marcos, en Jerusa-lén (Hch 12, 12-17), como también que numerosas mujeres se sintieron atraídas por el mensaje cristiano y dispuestas a defenderlo (cfr. 26, 31); pero mejor será contemplar este destacado papel de las mujeres en las cartas de Pablo.

Un aspecto fundamental que suele pasarse por alto es que Pablo no funda el movimiento misionero cristiano, sino que se incorpora a él. Esto es importante por cuanto se acostumbra a señalar su condescendencia, en ocasiones, con las mujeres, olvidando que se incorpora a un movimiento ya existente en el que las mujeres ocupaban puestos de importancia antes de la famosa conversión paulina. Justo es, sin embargo, reconocer el papel decisivo jugado por él; tan decisivo, que la historia de aquéllas y aquéllos que se movieron antes y fuera de la misión paulina no ha llegado hasta nosotros, pero que no haya llegado no significa que no existiera; así que, cuando menos, dediquemos un recuerdo a los y las desaparecidas.

El movimiento misionero está formado por hombres y mujeres, en pie de igualdad, y de ello quedan trazas en las cartas paulinas, a pesar de la mentalidad androcéntrica de su autor y, muy especialmente, de sus traductores, que no siendo capaces de admitir un modelo de comunidad igualitario interpretan a su manera lo que contradice su corta imaginación. Así, por ejemplo, cuando Pablo, en Rm 16, 7 habla de «dos compañeros de prisión, apóstoles insignes y cristianos antes que yo», dan por supuesto que Junia, uno de los dos citados por Pablo, habría de ser abreviación de Juniano, siendo en realidad un nombre femenino habitual, aceptado así hasta por la exégesis patrística. Junia fue una importante misionera y apóstol, como el mismo Pablo señala. La traducción «no inocente» se repite, pero antes de entrar en algún otro ejemplo conviene caer en la cuenta de la utilización de la palabra apóstol —enviado/a— de uso tan restringido en los documentos doctrinales y que en Pablo tiene un carácter amplio e incluyente: apóstoles no son únicamente los doce, sino aquellos y aquellas que trabajan en la misión evangélica. Como Junia.

Sigamos con la carta a los Romanos, en la que el capítulo 16 nos brinda datos inestimables. Se abre este apéndice con una referencia a Febe, a la que se le atribuyen los títulos de hermana, diá-konos y prostatis, títulos importantísimos que, seguramente por ir destinados a una mujer, apenas se han reconocido. Cuando Pablo utiliza el título de diákonos, bien para sí mismo o para algún otro varón, la traducción suele ser «ministro», «misionero», etc.; sin embargo, en este caso suele traducirse como «diaconisa», limitando su función al servicio a otras mujeres o enfermos; pero el contexto muestra que no se trata de esa función limitada, sino que se la presenta como ministro de la iglesia. Algo más adelante recuerda Pablo a Prisca y Aquila, colaboradores de Pablo que «se jugaron la cabeza» por él y que presiden una Iglesia doméstica. Las menciones a esta pareja se repiten en 1 Cor y en el libro de los Hechos y no es casual el detalle de que se nombre a la mujer en primer lugar, sobre todo si tenemos en cuenta el ambiente marcadamente patriarcal en que se desarrolla el movimiento cristiano. Las menciones, además, están llenas de gratitud, pues fue una ayuda fundamental para Pablo desde Corinto hasta Efeso (Hch 18, 24-26), en las comunidades de Corinto (1 Cor 16, 19), así como en la formación de Apolo, el que sería más tarde uno de los más fieles colaboradores de Pablo.

Pero no son éstas las únicas referencias, pues encontramos noticia abundante de mujeres apóstoles, misioneras, protectoras de la misión, profetas, colaboradoras y responsables y esto que ahora resulta extraño a la doctrina, es el resultado lógico del hecho cristiano, como muestra el bautismo, nuestro rito de iniciación, que reciben tanto las mujeres como los hombres y que pone de manifiesto la fórmula de Gal 3, 28: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, pues todos sois uno en Cristo Jesús». De acuerdo con lo establecido en las comunidades misioneras, Pablo reconoce la labor de María, Trifena, Trifosa y Pérside que, como él, han trabajado duro y se han afanado por el evangelio (Rm 16, 6.12), o que han luchado por el evangelio como él, como Evodia y Sintique (Flp 4, 2-3). Por otra parte, hasta el libro de los Hechos, parcial como es, especialmente con respecto a las mujeres, nos cuenta cómo la Iglesia de Filipos comienza en casa de Lidia de Tiatira que, convertida al cristianismo, pone a disposición de la misión cristiana todo lo que tiene (16, 15) y, que, más tarde, se arriesga valientemente y recibe a Pablo y Silas al salir de la prisión.

Pero lo que realmente nos interesa no es tanto hacer una relación de nombres, sino recuperar el Espíritu que hace posible la comunidad de iguales, las hermandad de hombres y mujeres en una organización no jerárquica ni patriarcal, pues «todos somos uno en Cristo». Y así fue, en un principio, en el movimiento cristiano.

Cuando las Mujeres Siguen a Jesús

A una determinada concepción de Dios corresponde una organización determinada y una praxis concreta, sin que quepa la disociación de estos elementos, que se dan en íntima relación. Y así tenemos que, mientras los autores pospaulinos —tan queridos por algunos— recuperan la estructura patriarcal y llaman a la sumisión (dejando de lado la vida de Jesús), los evangelios nos muestran una comunidad igualitaria empeñada en la construcción del reino.

Si el evangelio de Lucas nos presenta a las mujeres como dis-cípulas y acompañantes de Jesús (por ejemplo, Lc 8, 1-3), el evangelio de Marcos nos muestra el camino de los seguidores y las seguidoras, camino de sufrimiento pues la fe no se realiza sino en medio de dolor y persecución, resultado de una praxis de solidaridad con los últimos. Seguir a Jesús supone vivir de manera nueva, lo que acarrea odio incluso en la propia casa (Mc 13, 12), hacerse como niños y romper las relaciones de poder, que se convierte en servicio; el verdadero discípulo debe esperar —y no rehuir— esta situación.

Insiste Mc en la incomprensión de los discípulos: en la Pasión los doce aparecen como desertores, traidores y negadores (Mc 14, 43-50.72). No comprenden ni el mesianismo sufriente ni el discipulado sufriente; le traicionan, le niegan y le abandonan al pie de la cruz (todos, menos las mujeres, huyen). Mc distingue entre los Doce y un círculo más amplio —«los suyos»— del que forman parte las mujeres.

Estas han seguido a Jesús a Jerusalén, le sirven y suben con Él. Si en el inicio el evangelio nos presenta a cuatro discípulos varones (Pedro, Santiago, Andrés y Juan), al final sólo quedan cuatro mujeres: María de Magdala, María la de Santiago, la madre de Joset y Salomé. Como señala E. Schussler Fiorenza, los verbos utilizados para indicar el acompañamiento de las mujeres no carecen de importancia: seguir —akolouthein— es empleado anteriormente en 1, 18 en el llamamiento a los discípulos, y, más tarde, en 8, 34 y 10, 28, con la indicación de tomar la cruz, dispuestos a ser ejecutados. Servir —diakonein— queda matizado en 10, 42: no a la manera de los jefes de las naciones, sino como el servidor sufriente que libera de la esclavitud. Subir —synabainein—: suben todas las mujeres que siguieron a Jesús. Sólo aparece en Hch 13, 31, donde se refiere a los que habían subido a Jerusalén y son testigos; pero nos encontramos con una «pequeña diferencia»: en Hechos, testigos son los Doce; en Marcos, las mujeres bajo la cruz.

«El velo del templo se rasgó», dice Marcos (15, 37), simbolizando así el acceso universal a la salvación; es un gentil, el centurión romano, quien confiesa al crucificado como hijo de Dios, señalando el fin de toda discriminación, sea ésta racial, social, de género o religiosa.

— Ha sido una mujer —sirofenicia además, 7, 24-30— la que «convence» a Jesús para que abra su misión a los gentiles.

— Una mujer unge a Jesús, en acción simbólica y profética que los discípulos no comprenden.

— Una mujer —sirvienta— pone a prueba a Pedro.

— María de Magdala y María la de Joset son quienes atestiguan el lugar de la sepultura (15, 47).

— Son las mujeres quienes reciben la nueva de la resurrección (16, 1-8).

Y ya sabemos que sin la noticia de la resurrección, vana sería nuestra fe.

La Comunidad Juánica, Comunidad de Discípulos Iguales

El cuarto evangelio se nos presenta como una llamada radical al seguimiento de Jesús en una comunidad en la que Gal 3, 28: «No hay ya judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra, pues todos sois uno en Cristo Jesús» se hace posible. Por ello es importante recuperar la memoria que, en nuestro caso, es doblemente peligrosa: se trata de la memoria de Jesús y de aquellos hombres y mujeres que dieron testimonio de Él.

Por empezar por lo que podemos considerar como el principio, se hace necesaria la referencia a la experiencia comunitaria. Me importa subrayar esta experiencia como punto de partida del pensamiento juánico por cuanto es experiencia honda, pero no intimista, abarcadura de toda la existencia y que se expresa en una vida vivida —comunitariamente— según Jesús. Y vivir según Jesús va a ser posible gracias al Espíritu, que guía e ilumina a la comunidad en su camino (16, 7-11). Es ésta una comunidad abierta, alternativa y, por ello, perseguida, que recoge y hace suya la revelación de Jesús: ama tanto Dios al mundo... (3, 16), sabiendo que únicamente en ese amor es posible dar testimonio verdadero, como Jesús, que «habiendo amado a los suyos... los amó hasta el extremo» (13, 1); pero esto sólo es posible permaneciendo con Él. la vid verdadera, que les llama amigos, no siervos.

El carácter alternativo de la comunidad juánica aparece con toda claridad en el capítulo 13: la cena cuidadosamente narrada en sinópticos se ve aquí interrumpida por el lavatorio de los pies. Es importante destacar que en esta cena participan todos los discípulos —no sólo los Doce— y que el término discípulos, fundamental en Jn, incluye a las mujeres. Mientras en sinópticos Jesús manda repetir, en su sentido más profundo, el gesto de la cena, el Jesús del cuarto evangelio produce una ruptura significativa que hemos de situar en relación a otros textos neotestamentarios: Jesús interrumpe la cena, se ciñe una toalla y se dispone a lavar los pies de sus amigos y amigas; es éste el gesto que han de repetir sus seguidores (13, 12-17). En las Pastorales, a las que se refiere el texto citado del nuevo Catecismo, la situación cambia por completo: se exige a las viudas «haber ¡avado los pies de los consagrados» (1 Tim 5, 10); en la comunidad juánica es ésta una acción paradigmática de Jesús que debe ser seguida por todos los discípulos. Creo que Brown, al que estoy siguiendo en lo fundamental, acierta al expresar lo que esto supone; dice así:

«El lavatorio de los pies tiene cierta semejanza con la Eucaristía: el mismo orden en la cena, una acción simbólica de la autoentrega de Jesús en la muerte, la llamada a repetirlo (13, 15). Pero el lavatorio muestra, más claramente que la Eucaristía, el tema del servicio humilde por parte de los cristianos. Por ser tan sagrada, la Eucaristía ha causado división... ¿Habrían discutido los cristianos tan violentamente unos con otros sobre el lavado de los pies? Muchos cristianos rivalizan por el privilegio de presidir la Eucaristía ¿Cuántos lo harían por el “privilegio” de lavarle a otras personas los pies sucios?»

Porque, efectivamente, la presidencia eucarística se ha comprendido de manera jerárquica, olvidando que el vaciamiento del amor se traduce en servicio. En este pasaje se nos muestra el hacerse esclavo de Jesús (lavar los pies del visitante era una acción sólo realizada por esclavos o por las mujeres) que le llevará a la muerte, su gesto radical de amor indispensable para ser discípulo/a de Jesús. Pedro no entiende ese amor, no sabe aceptarlo, ni sabe tampoco que en esa aceptación se recibe el Espíritu. Se enfrentan aquí dos formas de concebir la relación con Jesús: Jn desmitifica a los Doce al presentarnos al discípulo amado y a las mujeres como los únicos que no abandonaron a Jesús. Así, por ejemplo, en la hora de la pasión (19, 25), huidos los del ministerio apostólico, sólo las mujeres y el discípulo amado permanecen al pie de la cruz.

El cuarto evangelio apenas presta atención a la categoría de «apóstol» (y Pedro sale continuamente mal parado, a excepción de Jn 21, que es posterior), subrayando, sin embargo, que el discipulado basado en el amor es la principal categoría cristiana. Discípulo/a es quien sigue a Jesús, acogiendo su amor para darlo, como Él, hasta la entrega de la vida. Sólo hay un Buen Pastor (10, 11), los demás son mercenarios; lo único que confiere dignidad es el amor de Jesús del que todos los cristianos disfrutan; es el amor lo que acerca al discípulo a Jesús, no la función o el cargo (21, 7) y Pedro está junto a Jesús no por ser cabeza de nada, sino cuando es capaz de amar (21, 15-17). La vid es una y todos los discípulos son igualmente sarmientos (10, 15).

El Espíritu ha hecho saltar por los aires todas las fronteras de posición, género, espacio o tiempo (4, 21-23), en la comunidad todos son discípulos/as iguales. Los cargos pierden su importancia, no hay discípulos de segunda, pues nada puede compararse a la relación con Jesús. Y todos/as son receptores de su misión (20, 21), todos/as reciben el Espíritu (20, 22) y todos/as reciben el poder de perdonar los pecados (20, 23).

Dejemos de pensar en masculino, el término discípulos es inclusivo.

Las Mujeres Discípulas

Resulta casi absurdo, por obvio, después de lo ya dicho, entrar a considerar el papel de las mujeres en la comunidad juánica, pero teniendo en cuenta la realidad eclesial conviene recordar a aquellas hermanas nuestras que siguieron a Jesús. No deja de ser sorprendente la importancia que el cuarto evangelio otorga a las mujeres, y bien podría tratarse de una polémica con otras iglesias (cfr. 1 Tim 2, 12; 2 Tim 3, 1-9). Jn comienza y finaliza el ministerio público de Jesús con relatos referentes a las mujeres: María, la madre de Jesús y María de Betania; junto a Nicodemo, la sama-ritana; frente a la confesión cristológica de Pedro, la de Marta. Y al pie de la cruz, cuando todos —entre los que se encuentran los Doce— han abandonado a Jesús, sólo las mujeres y el discípulo amado. Veamos algunos, no todos, de estos pasajes: — En el episodio de las bodas de Cana (c. 2) aparece María, la madre de Jesús, a quien éste designará siempre como «mujer», resaltando de esta manera que María es importante no ya por su maternidad, sino en tanto permanece con Jesús y le sigue, es decir, como discípula (no está de más recordar que esta tradición aparece también en sinópticos, por ejemplo, cuando una «admiradora» grita: «Dichosos los pechos que te amamantaron», Jesús la corrige, diciendo: «Dichosos más bien quienes oyen la palabra de Dios y la cumplen»; o en Mc 3, 31, donde explica quiénes son su madre y sus hermanos). Y como discípula ordena a los diákonos —los que sirven a la mesa— «haced lo que él os diga». Así, pues, sobra la extrañeza que siempre ha causado la forma en que Jesús se dirige a su madre en este pasaje: la intención del evangelista está clara, al menos para quienes creen en la igualdad comunitaria.

— Los capítulos 2, 3 y 4 narran la progresión de la fe: desde el escepticismo de los judíos, pasando por la fe inadecuada de Nicodemo, a la confesión de la mujer de Samaría: «Es el Salvador». Se resalta igualmente la labor misionera de la samaritana: «Muchos samaritanos creyeron en Él por las palabras de la mujer» (4, 39.42) pues, como dice Jesús en el pasaje, «uno es el sembrador y otro el segador», refiriéndose a los samaritanos que vienen del pueblo a encontrarse con Él gracias al anuncio de la mujer.

Aparece también en este pasaje lo que sea el culto cristiano en espíritu y verdad (4, 20), sin privilegios de clase, raza, género o condición.

— Las figuras de Marta y María son fundamentales en el cuarto evangelio. Se ha insistido y se insiste, para avalar la importancia de Pedro, en la confesión de Cesárea de Filipo: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 27-30 y par.); por el contrario, no se ha prestado demasiada atención a que Jn establece una confesión semejante: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios» (11, 27), tal vez porque es una mujer, Marta, quien la pronuncia; es una mujer la que representa la fe de la comunidad.

María —y Jn recuerda su nombre— unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos; los discípulos, como es habitual, no comprenden. Como tampoco comprende Pedro que Jesús le lave los pies en la cena. Pero María de Betania (12, 1 ss.) sí comprende, espontáneamente, cómo aquellas mujeres que sin ser llamadas, de manera natural, seguían a Jesús, capta desde la comprensión inmediata del amor y realiza la praxis del verdadero discípulo aún antes de que Jesús lo mande. El mismo pasaje nos muestra a Marta sirviendo la mesa: DIAKONOS.

— Todavía más rotundo es el capítulo 20. Según Pablo (1 Cor 9, 1; 15, 8-11 y Gal 1, 11-16) para ser apóstol se requiere haber visto a Jesús resucitado y haber sido enviado a proclamarle. En Jn 20, 2-10, Pedro y el discípulo amado acuden al sepulcro y no ven a Jesús (cfr. Lc 24, 12-14), si bien el discípulo comprende el significado de las ropas y cree. Pero es a una mujer, María Magdalena, a quien Jesús se aparece primero y a quien envía a instruir a sus hermanos (20, 17-18); es ella y no Pedro la primera que pudo decir: «He visto al Señor». Por eso muchas comunidades igualitarias apelaron a ella frente a Pedro y, todavía en la Edad Media, se le llamará la «apostóla apostolorum», reconociendo su primacía frente a los apóstoles.

Que al pie de la cruz sólo estuvieran «su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás y María Magdalena» y, junto a ésta, el discípulo al que amaba Jesús (19, 25-26), pues todos los demás habían huido, asustados, ni siquiera requiere comentario. Pero algo importante nos está diciendo Jn, algo que hemos de recuperar. No encontramos aquí una Iglesia jerárquica y sexista, sólo Jesús y una comunidad de discípulos/as iguales en el seguimiento y en el servicio, empeñados en una praxis de amor guiada por el Espíritu, hechos libres por el Dios Amor que hace iguales porque, habrá que recordarlo una vez más, Jesús nos llama amigos/as, no siervos. Como habrá que recordar que Jesús tuvo amigos y amigas que fueron sus discípulos y a quienes amó más que a Pedro.

El Canon de los Vencedores, fin del Igualitarismo

No deberíamos, al hablar de las iglesias primeras, utilizar conceptos tales como ortodoxia y heterodoxia, si bien aquí se empleado -

rán —por malsana costumbre, mayor claridad y en espera de tiempos mejores—. Pero es de justicia señalar que es más tarde, cuando se fija férreamente lo que sea ortodoxo, cuando se anatemiza-rán tradiciones de los orígenes como heterodoxas. Ciertamente, el proceso fue rápido.

No faltan tradiciones vencidas que hablaban de textos y comunidades cristianas relegadas al olvido, pero el «ilustrado» pensamiento occidental, tan pagado de su superioridad racionalista, no se dignó prestarles la menor atención. Ha sido necesario que investigaciones recientes vinieran a confirmar la evidencia: los descubrimientos de Nag Hammadi, entre otros, muestran que aquellas tradiciones tenían razón y que el cristianismo primitivo es mucho más rico de lo que pudiéramos sospechar. Por limitarnos a las Iglesias de los siglos i y II, encontramos las tradiciones más diversas coexistiendo en numerosas comunidades e Iglesias domésticas: evangelios y escritos atribuidos a Jesús o sus discípulos, enseñanzas diversas y una enorme variedad de ritos y plegarias. Tales distinciones no fueron obstáculo para que aquellas comunidades se identificaran como cristianas, aun cuando sus creencias, práctica y organización divergieran grandemente y dieran lugar a formas de vida incluso enfrentadas.

La situación cambia en el siglo ni. El cristianismo se convierte en institución de poder que cierra filas en torno a la jerarquía; ésta es la depositaría de la «sana doctrina» y aquéllos que defienden otras formas de comprensión de la fe, o de organización, o la expresan en ritos y ceremonias que consideran más acordes con la revelación, son declarados herejes y expulsados de la iglesia. La polémica demuestra que, todavía en los siglos u y m, el papel dirigente de las mujeres en algunos de estos grupos era objeto de controversia. Entre ellos se hallan los gnósticos.

Pero al hablar de gnosticismo conviene recordar que la historia la escriben, a su manera, los vencedores y, en nuestro caso, la «gran Iglesia». Y desde esa vencedora histórica se tachará de «herejes gnósticos» —metiendo a todos en un mismo saco— a una multiplicidad de grupos, a veces radicalmente divergentes, que cuestionan no sólo —y en ocasiones, apenas— la teología de la «gran iglesia», sino especialmente su praxis, su organización y su rol social. Por otra parte, la extendida —e interesada— idea de que gnosticismo es igual a espiritualismo y huida del mundo resulta, además de pobre, falsa. A pesar de la persecución y casi desaparición de estos grupos, podemos rastrear sus huellas y encontrar, con sorpresa, su influencia no sólo en cataros y albigenes —salvajemente exterminados por la «ortodoxia»—, sino en las revueltas campesinas de la Edad Media, en levantamientos populares y, también, en grandes místicos y místicas, siempre tenidos bajo sospecha: ésta es otra de las injusticias históricas que es preciso denunciar.

Y entre estos grupos encontramos a aquéllos que se estructuran como comunidad igualitaria, insistiendo en que también las mujeres recibieron la revelación del Cristo resucitado y tienen el mismo rango de testigos apostólicas que los varones; recurrirán a María Magdalena como origen de autoridad y apelarán a la Escritura. Los cristianos «gnósticos» se consideran fieles seguidores de la tradición primera y basándose en ella justifican su concepción comunitaria abierta e incluyente, sin discriminación alguna basada en sexo, posición, etc. Valga como ejemplo la sentencia atribuida a Epifanes: «La justicia de Dios es comunión en la igualdad», que, junto a otros textos hoy no admitidos, fue objeto de gran consideración por parte de padres de la Iglesia y comunidades consideradas ortodoxas.

A partir del siglo II la gran Iglesia va sentando las bases por las que se legitima la autoridad apostólica. Omitiendo textos importantes de los evangelios, se llega a la conclusión de que únicamente ciertas apariciones del Resucitado confieren autoridad, hasta llegar así a Pedro como testigo primero de la resurrección y a lo que luego llamarán sucesión apostólica. Las consecuencias de esta pretensión serán:

— La autoridad queda restringida a un reducido número de varones.

— Sólo estos «apóstoles» tienen derecho a elegir y ordenar a sus sucesores.

— Sólo ellos conservan y definen el depósito de la fe.

Para muchos cristianos esto es fe de locos, los que se llaman sucesores de los apóstoles no han comprendido nada (como ya decía Marcos). El verdadero discípulo se encuentra con Cristo en una experiencia honda (como Pablo), y todos reciben el Espíritu (como dice el cuarto evangelio); siendo esto así, no es posible tal organización jerárquica.

Mientras Ignacio de Antioquía y Clemente de Roma postulan que sólo a través de la Iglesia —su Iglesia— es posible el acceso a Dios y, de manera más concreta, a través de obispos, diáconos, etcétera, pues «hay que obedecer al obispo como si fuera Dios», ya que «preside en lugar de Dios», responderán otros —como Valentín— que ese Dios jerárquico es un falso Dios, que no es mediante el obispo como se recibe la salvación, sino a través de la conversión, del seguimiento y del encuentro con el Dios de Jesús, Dios que es a la vez Padre y Madre (aunque nosotros creamos descubrirlo ahora).

La polémica se torna aguda, pues mientras la iniciación ortodoxa (el bautismo) somete a la autoridad del obispo, olvidando su verdad, en otros grupos otorga la libertad de los hijos de Dios que viven en comunidad de iguales. El «Apocalipsis de Pedro», así como el «Tratado tripartito» denuncian a «algunos que se llaman a sí mismos obispos y diáconos, como si hubiesen recibido su autoridad de Dios... Son canales sin agua». «Quieren mandar unos sobre otros, tal es su ambición... cada uno se imagina superior a los demás».

Ireneo nos brinda algunos datos, preciosos especialmente por proceder de un crítico, del modo en que funcionaban algunas comunidades «heréticas» (A.H. 1.13, 1-16); siguiendo a Fiorenza, cabe resumirlo así:

1. Puesto que todos han recibido el don del Espíritu, la comunidad queda establecida como comunidad de iguales.

2. Las funciones eclesiales son alternantes: cada vez que la comunidad se reúne se echan suertes —práctica judía tradicional para conocer la voluntad de Dios— para establecer quién ejerce de presbítero, preside la Eucaristía, etc.

3. Todos los miembros pueden ser elegidos.

4. Al ser funciones alternantes, no se constituyen en prerrogativa exclusiva de unos pocos.

Es decir, frente a la pirámide jerárquica, la igualdad comunitaria. Y ésa será la acusación de Tertuliano: «Sin autoridad, sin disciplina... todos tienen, igualmente, acceso; escuchan igualmente, oran igualmente... Dan el beso de la paz a todo el que llega...». Protesta de manera especial por la participación de las mujeres, que ostentan, junto a los hombres, posiciones de autoridad: «Ellas enseñan, discuten, exorcizan, curan... incluso bautizan».

Por otra parte, algunos de estos grupos defienden la comprensión de Dios como Padre-Madre a partir de Gn 1, 26, junto con la concepción del ser humano como macho y hembra (1, 27). Por ello no tienen problema en afirmar que «el varón y la mujer, juntos, constituyen la humanidad», mientras el modelo ortodoxo describirá a Dios en términos exclusivamente masculinos, justificando así otra práctica eclesial. Gal 3, 28 ha caído en el olvido, sólo Clemente de Alejandría hablará de Dios en términos que abarcan ambos géneros y, por ello, su visión de lo que sea el ser humano amplía el estrecho horizonte eclesial:

«Hombres y mujeres son iguales en perfección y han de recibir la misma instrucción y la misma disciplina. Pues la palabra “humanidad” es común a ambos, hombres y mujeres; y, para nosotros, “en Cristo no hay varón ni hembra”» (Pedagogos 1.6).

Pero, en esta ocasión, su voz no fue recogida. Peor aún, prevaleció la opinión de Tertuliano:

«No está permitido que ¡a mujer hable en la iglesia, ni que enseñe, ni bautice, ni ofrezca (la Eucaristía), ni que reclame para sí ninguna función masculina y, menos aún, el oficio sacerdotal».

Frente a Ignacio de Antioquía, que afirma «ninguno puede pertenecer a la Iglesia sin el obispo» —y también contra Ireneo—, otros grupos cristianos sostendrán que lo que distingue a la verdadera Iglesia de la falsa no es su sometimiento a la jerarquía, sino el nivel de comprensión de sus miembros y la calidad de sus relaciones con el prójimo, pues «no desean dominar a los otros, en la sujeción a obispos y diáconos, sino participar en la sabiduría de la fraternidad...» (Apocalipsis de Pedro).

Aun cuando muchos de estos grupos acusen una y otra vez a los llamados ortodoxos de quedarse y aferrarse a la ley y no buscar a Dios, no faltan quienes —como Valentín— mantienen que todos —gnósticos y ortodoxos— deben trabajar y sufrir juntos, amarse y vivir en armonía, pues la Iglesia incluye a los ortodoxos aunque no se limite a ellos.

El rechazo de la gran Iglesia fue a muchos grupos distintos entre sí, pero aunque las divergencias sean grandes, en gran parte de ellos podemos encontrar un denominador común que el sistema llamado ortodoxo no fue capaz de digerir: la organización, no jerárquica, en comunidad de iguales, el papel de la mujer y una perspectiva religiosa (y no se piense que necesariamente dualista) no idéntica a la que reivindicará la Iglesia institucional.

Aunque de forma apresurada, podemos establecer que en el cristianismo primero encontramos las bases para que la comunidad cristiana se articule como comunidad de discípulos iguales. Por lo que encontramos en los textos, en un principio las iglesias formaban un universo plural, con características propias, sin que las peculiaridades fueran obstáculo para la comunión cristiana. Pero, desdichadamente, sólo un modelo prevaleció y la Iglesia de Roma terminó imponiéndose a todas las demás.

Según nos enseña la historia, con frecuencia salta la «herejía» cuando el ambiente asfixiante ahoga al espíritu. Por otra parte, debemos tener presente que la persecución agudiza y radicaliza en la propia postura, por lo que no ha de extrañar —y menos hemos de juzgar— que, ante el ataque, los llamados herejes saquen de quicio la verdad que poseen; pero, ¿podemos acusar al que es negado y golpeado de que se revuelva y no conserve la «calma» del cómodamente instalado?

A Modo de Conclusión

Llegadas aquí, se impone alguna conclusión:

1. La cuestión planteada se modifica radicalmente con sólo tener en cuenta algo que Iglesia y teología acostumbran a pasar por alto: quién pregunta al texto. No me gustan los adjetivos teológicos, pero se hace necesaria una consideración: nos hemos acostumbrado, aunque tal vez sería más justo decir que nos han habituado, a llamar teología, a secas, a la realizada hasta ahora por varones, generalmente eclesiásticos, instalados en una determinada visión. Pero cuando son otros u otras quienes reflexionan —mujeres, negros, pobres— surge inmediatamente la necesidad del adjetivo (teología negra, feminista, de la liberación), como si esta teología fuera menos teología. Y es necesario rechazar tal falacia, por bien de todos y no de unos pocos, que supone un terrible error conceptual: se ha confundido la teología con aquella consideración cuyo centro —y punto de partida— es el varón, a poder ser eclesiástico, de raza blanca, perteneciente al primer mundo y cómodamente instalado en la sociedad. Pero también los negros, los pobres y las mujeres hacen teología y teología que no engaña al señalar quién la hace y cuál es su interés. El adjetivo con que a menudo se la quiere descalificar es señal de su verdad y de su búsqueda de una universalidad real y no excluyente.

2. Cuando preguntan las ausentes, aparece una historia olvidada y se va más allá de la reivindicación de poder, tan temida por los doctrinarios, e incluso de poder sacerdotal. Ciertamente, su temor es comprensible, pues tal vez intuyan que tras el grito por la justicia y la igualdad de todos los marginados —también de las mujeres— late, cada vez más lúcida, una perspectiva nueva respecto a Dios, Iglesia, ministerios... Porque se está cumpliendo la promesa del Espíritu de Jesús que no da nada por cerrado, que es y alienta libertad y que conduce hacia la verdad. Por mucho que algunos no parezcan creer en el Espíritu ni en las palabras de Jesús, ni en su promesa.

Si en algún momento caímos en la cuenta de que por el hecho de ser mujeres se nos negaba la posibilidad de un sacramento, el del orden, ahora es otra nuestra comprensión de los sacramentos. La noción del sacerdocio católico gira en torno a un pensamiento dualista y patriarcal: el ministerio entendido como jerarquía sagrada y separada, la eucaristía como sacrificio sagrado y sacerdotal, la autoridad como superioridad y la sexualidad como algo a evitar; pero, ¿qué tiene esto que ver con Jesús, con su vida y con su muerte, qué tiene que ver con su ministerio y con el de sus seguidores y seguidoras?

La experiencia, nuestra experiencia, contradice a la teología clerical; porque la experiencia cristiana es experiencia de liberación, frente a la experiencia cotidiana de exclusión, y nos dice que de lo que se trata es de hacer la voluntad de Dios, no la de los varones, y esta voluntad tiene que ver con el reino de amor y de justicia, con la igualdad y la hermandad y no con la separación y la jerarquía. Nos dice también que los varones no están más cerca de Dios, por muchos títulos que se arroguen, y que todos y todas somos llamadas al seguimiento de Jesús: esa es la vocación cristiana y por ella se articula la comunidad.

Lo anterior nos lleva, necesariamente, a la pregunta fundamental: ¿Qué mentalidad hizo y hace posible tal discriminación?

La Otra Imagen de Dios

Hemos tenido ocasión de comprobar que las preguntas no son las mismas en todo lugar, que varían según el dónde se sitúa quien las hace: no es lo mismo ser hombre o mujer, rica o pobre, negra o blanca; están también en función de la hondura o superficialidad de la experiencia. Por otra parte, las respuestas van ligadas a la definición y opción de las que se parte y, hasta ahora, la respuesta ha venido desde la instalación: a las mujeres, como a todos los excluidos, se nos ha condenado, además de a la margi-nación, al silencio. Pero en esa marginación emerge un nuevo rostro de Dios, el de la tradición comunitaria de los seguidores y seguidoras de Jesús que poco tiene que ver con la imagen dualista y patriarcal de la doctrina, y otra concepción de lo que deba ser la Iglesia. Retomamos así la propuesta evangélica y recordamos un pasaje fundamental, del que es preciso sacar todas las consecuencias.

Cristo y las Mujeres

O Cristo es mujer, puesto que no se trata ya de reclamar la dignidad de las mujeres porque Jesús se comportara de tal o cual manera con ellas; no se trata, a mi juicio, de imitaciones de Jesús,

sino de escucharle, comprenderle, dejarse conformar por El y seguirle. Y, desde ahí, vemos que Jesús no nos regala nada, no se trata de que sólo a partir de El tengamos otra dignidad: lo que Jesús hace con las mujeres, como con todos los seres —primero con los últimos— es reconocer su verdad última y su dignidad primera, por mucho que sociedad o Iglesias se la nieguen. Y esta verdad última y primera es que somos imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 27); más claro, en las mujeres —como en todos los desposeídos— está/es Cristo (Mt 25, 35). Cristo no es varón, o no es sólo varón; Cristo no está en algún lugar —«en el cielo»— separado de nosotros: Cristo está en los que pasan hambre, son perseguidos, despreciados, marginados... Y de nuevo el lenguaje nos juega una mala pasada, porque seguimos pensando en masculino; probemos de nuevo: Cristo está en las que pasan hambre, en las despreciadas, en las mujeres violadas y ultrajadas, en las que son perseguidas: en todas y en todos los marginados. Aquí y ahora. ¿Quién y en nombre de qué es capaz de decir, si piensa en cristiano, que las mujeres no somos imagen de Cristo? No sólo somos su imagen, Él es en nosotras.

A partir de aquí, el pretexto doctrinal deja de tener —si es que alguna vez lo tuvo— sentido. Pero sucede algo más, desde esa perspectiva no dualista, desde la presencia real de Cristo en todas y todos los empobrecidos, desde la vida de Jesús entregada por el reino, la concepción de lo que deba ser la Iglesia cambia de manera radical y vuelve a sus orígenes, a la comunidad igualitaria de los seguidores y seguidoras. Porque se trata de vivir a Dios sin privilegios de género, raza, clase o condición, en la Iglesia de los pobres —mujeres y hombres— y de quienes se han vaciado de su riqueza y de su poder para ser pobres por y con todos los pobres y marginados (mujeres en su mayor parte). Y en esa Iglesia, como en aquella primera de los discípulos y discípulas de Jesús, el sacerdocio jerárquico y sagrado no tiene lugar.

¿Qué sucede entonces con la eucaristía? Volvamos los ojos atrás y preguntemos quién puede con verdad repetir las palabras de Jesús, quiénes son vida entregada por los otros y encontraremos, no sin temblor, que son los que no cuentan, los pobres y oprimidos de no importa qué religión los que con su vida y con su muerte nos están dando la vida. «Este es mi cuerpo entregado» son también palabras de mujer y recuerdo de sus cuerpos ultrajados. No conviene escandalizarse, aunque sí sentirse agradecidos: somos, dijo Pablo, cuerpo de Cristo y, en Él no hay judío, ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, porque Cristo está en todas y todos los despreciados.

Espero que quede suficientemente claro que no se trata de buscar labores de suplencia, ni siquiera de poder, sino de otra visión de la realidad, de otra experiencia de Dios y del mundo. Por el momento, sucede lo que nos cuenta el evangelio de Marcos: cuando María Magdalena fue a decir a sus compañeros que había visto a Jesús, «ellos, al oírle decir que estaba vivo y que lo había visto, se negaron a creer». Conviene, sin embargo, recordar que, más tarde, Jesús «hubo de echarles en cara su incredulidad y su terquedad en no creer a quienes lo habían visto resucitado» (Mc 16, 11.14). De igual forma, y aunque algunos no nos crean, sabemos que Cristo está también, viva, en nosotras y entre nosotras.

Bibliografía

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G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería. Bilbao 1986.

A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento. Salamanca 1984.

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